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唐君毅的《大學(xué)》詮釋探賾

2020-06-05 09:29王振輝
宜賓學(xué)院學(xué)報(bào) 2020年5期
關(guān)鍵詞:格物工夫明德

王振輝

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072)

《大學(xué)》是儒家最具詮釋空間的經(jīng)典之一,兩宋以來(lái)的思想家多借詮釋《大學(xué)》來(lái)表達(dá)自己的義理關(guān)懷。誠(chéng)如唐君毅所言,“宋明至今中國(guó)儒學(xué)之發(fā)展,實(shí)大體有類于繞《大學(xué)》中所謂八目之次第一周”[1]?,F(xiàn)代新儒家的代表人物唐君毅(1909-1978)繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)的思想資源,對(duì)《大學(xué)》作了創(chuàng)造性的闡發(fā)。一方面,他接續(xù)了宋以來(lái)的《大學(xué)》改本運(yùn)動(dòng),重訂《大學(xué)》章句;另一方面,他提出了別具特色的格物致知詮釋:感通格物說(shuō)和致知三義說(shuō),并揭示了《大學(xué)》“本體與工夫相統(tǒng)一、內(nèi)圣與外王相統(tǒng)一”的義理性格。

一、 唐本《大學(xué)》

二程以來(lái),儒者們漸漸不滿于古本《大學(xué)》文句的錯(cuò)亂,興起了所謂的《大學(xué)》改本運(yùn)動(dòng),朱子的《大學(xué)章句》即是一例。而陽(yáng)明為了回應(yīng)朱子學(xué),力主恢復(fù)古本,引發(fā)了古本回潮運(yùn)動(dòng)。因此,《大學(xué)》文本問(wèn)題歷史地表現(xiàn)為多種改本之間的競(jìng)爭(zhēng)以及改本與古本的競(jìng)爭(zhēng)。而《大學(xué)》改本問(wèn)題往往和格致詮釋聯(lián)系在一起。劉宗周就曾用“《大學(xué)》疑案說(shuō)”來(lái)概括這種現(xiàn)象:“古本、石本、皆疑案也,程本、朱本、高本皆疑案也,而其為格致之完與缺,疏格致之紛然異同,皆種種疑案也?!盵2]607

唐君毅非常清楚學(xué)術(shù)史上的爭(zhēng)論,但他并不滿足于歷來(lái)的諸多版本。他以古本《大學(xué)》為依據(jù),在批判吸收朱子《大學(xué)》章句以及宋明儒諸改本的基礎(chǔ)上,重新編訂了《大學(xué)》章句,形成了唐本《大學(xué)》章句。為方便論述,現(xiàn)將古本《誠(chéng)意章》以上簡(jiǎn)錄于下:

段1:大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善。

段2:知止而后有定……物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣。

段3:古之欲明明德于天下者,先治其國(guó)……國(guó)治而后天下平。

段4:自天子以至于庶人……其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。

段5:此謂知本,此謂知之至也。

段6:所謂誠(chéng)其意者……故君子必誠(chéng)其意。

段7:詩(shī)云:……道盛德至善,民之不能忘也。

段8:詩(shī)云:“于戲!前王不忘?!薄艘詻](méi)世不忘也。

段9:康誥曰:“克明德。”……皆自明也。

段10:湯之盤銘曰:“茍日新,日日新,又日新?!薄枪示訜o(wú)所不用其極。

段11:詩(shī)云:“邦畿千里,唯民所止?!薄c國(guó)人交止于信。

段12:子曰:“聽訟,吾猶人也,必也使無(wú)訟乎!”……大畏民志,此謂知本。

唐本對(duì)古本的改動(dòng)有三處:一是改“親民”為“新民”;二是將段9、10、11移于段3后;三是將段2移于段11后。其文本結(jié)構(gòu)如表1所示:

表1 唐本《大學(xué)》文本結(jié)構(gòu)表

在整體文本形式上,唐君毅仍采取朱子所確定的“典型結(jié)構(gòu)”范式:將《大學(xué)》的文本按三綱八目、三綱釋、八目釋的順序排列。但在具體的改動(dòng)內(nèi)容上,唐君毅對(duì)朱本《大學(xué)》則有所取舍。表2為朱本《大學(xué)》的文本結(jié)構(gòu):

表2 朱本《大學(xué)》文本結(jié)構(gòu)表

由唐本《大學(xué)》文本結(jié)構(gòu)表可知,唐君毅對(duì)文本的整體判定為:《大學(xué)》有錯(cuò)簡(jiǎn)無(wú)闕文和格致有傳說(shuō)。

第一,《大學(xué)》有錯(cuò)簡(jiǎn)無(wú)闕文。按照《大學(xué)》文義,段9、10、11明顯是征引《詩(shī)》《書》來(lái)詮解三綱領(lǐng)。如果依據(jù)古本,這三段歸入誠(chéng)意章,會(huì)導(dǎo)致文義不連貫。唐君毅接受朱子的講法,將這三段移到前面,當(dāng)作三綱釋文。這種經(jīng)傳對(duì)應(yīng)模式,也使他接受了朱子改“親”為“新”的做法。不過(guò)唐君毅反對(duì)朱子將段7、8、12也移于上,理?yè)?jù)是這三段放在誠(chéng)意章并不是妨礙文理。誠(chéng)意章的大旨是在:通過(guò)個(gè)人慎獨(dú)誠(chéng)意的工夫使德性表現(xiàn)于身體情態(tài),以德潤(rùn)身。段7、8、12是說(shuō)通過(guò)內(nèi)在意志純化的工夫而使所知、所止的至善之道表現(xiàn)出來(lái),擴(kuò)充至極而化成人文。兩者都是合內(nèi)外之道的具體展示,按古本疏通,文義連貫,無(wú)需改動(dòng)。朱子判定這三段是錯(cuò)簡(jiǎn),認(rèn)為段7、8是止于至善的工夫和效驗(yàn),段12是本末的釋文。唐君毅認(rèn)為朱子這樣移動(dòng)沒(méi)有充分理?yè)?jù),因?yàn)槲覀兛梢皂樜牧x而將這三段都當(dāng)作誠(chéng)意的工夫和效驗(yàn),不必多作移動(dòng)。并且,朱子如此移動(dòng),直接導(dǎo)致了《大學(xué)》出現(xiàn)了闕文:兩個(gè)“此謂知本”相連,朱子將其一視為衍文;而“此謂知之至”一語(yǔ)也缺乏上下文,故朱子斷定此處闕了格物致知的釋文?,F(xiàn)在唐君毅將段7、8、12歸入誠(chéng)意章,也就沒(méi)有理由認(rèn)為《大學(xué)》有闕文。

第二,格致有傳說(shuō)。實(shí)際上,唐君毅斷定格致傳本身就散落在文本中,段2、4、5就是格物致知的釋文:

知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得。物有本末,事有終始。知所先后,則近道矣。自天子以至于庶人,一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此謂知本,此謂知之至也。[1]245

唐君毅的理?yè)?jù)主要有兩個(gè)。第一,物有本末之物就是格物之物。在朱子的詮釋中,“物有本末,事有終始”一句,是解釋三綱之語(yǔ):“明德為本,新民為末,知止為始,能得為終。”[3]4物之本末指明德、新民之事;事之終始單指止于至善之事,然而將止于至善分“終始”顯然有過(guò)度詮釋之嫌,會(huì)使“物有本末,事有終始”失去了相對(duì)成文的意蘊(yùn)。唐君毅則主張格物就是格物有本末之物。物指意心身家國(guó)天下之物,事指誠(chéng)正修齊治平之事。這樣排列使物和事都有所確指,而且和《大學(xué)》文脈結(jié)構(gòu)相呼應(yīng)。其次,段2、4、5都涉及“知”。唐君毅認(rèn)為知止、知所先后和知本中的“知”具有同一性,三項(xiàng)都指涉的是致知工夫。唐君毅的做法主要是從文本內(nèi)部出發(fā)定位格致的意涵,竭力避免朱子、陽(yáng)明以文本外的觀念來(lái)注釋格致帶來(lái)的過(guò)度詮釋的問(wèn)題。

唐君毅對(duì)格致傳的編訂,主要立足于對(duì)古本和朱本的揚(yáng)棄。除此之外,唐本還可以從宋明儒者的其它改本中找到淵源。

程門支流“兼山學(xué)派”的黎立武即主張“格物即物有本末之物,致知即知所先后之知。蓋通徹物之本末、事之終始,而知用力之先后也。”[4]1365其后儒者董槐、車若水、高攀龍的《大學(xué)》改本雖然細(xì)節(jié)上和唐本有出入,但已開退經(jīng)補(bǔ)傳之風(fēng)氣。而王心齋、羅念痷、李見羅等人的格物說(shuō)也影響了唐君毅。[1]250-255據(jù)此而言,唐本《大學(xué)》實(shí)際上是對(duì)宋明以來(lái)《大學(xué)》改本運(yùn)動(dòng)的一次綜合和發(fā)展。

總體而言,唐本《大學(xué)》較能尊重文本:對(duì)文本所作的改動(dòng)僅有三處,其中移序兩次,改一字,牽動(dòng)原文較少。根據(jù)文本詮釋的“最小修改原則”,誠(chéng)如蔡仁厚先生所言,“如果要在不增《大學(xué)》原文的前提下,以期《大學(xué)》之綱目體系秩然有序,而又義理完足,則唐編章句蓋是唯一可以滿足此一條件者?!盵5]168但從另一角度看,唐君毅將段2、4、5作為格致釋文,并將其移到段11之后,并無(wú)堅(jiān)實(shí)的文獻(xiàn)學(xué)依據(jù)。因?yàn)榫退?、4、5段內(nèi)容相關(guān),我們也盡可以將此看成是古人屬文喜錯(cuò)綜雜亂,不必將其組織成整齊的段落。更何況段2與段1相連,文義通暢,沒(méi)有必然的理?yè)?jù)將其分開。因而,唐本亦不過(guò)是一家之言,不能取代古本的地位。

二、 感通格物說(shuō)

唐君毅的文本考訂工作和義理詮釋工作其實(shí)是互為表里,密切相關(guān)的。他認(rèn)為文獻(xiàn)與義理應(yīng)該形成良性的循環(huán):由辭以通章句而明義理,本義理而還通章句與辭。文本考訂為其義理詮釋提供了文獻(xiàn)支撐,而義理詮釋也是其文本考訂的重要參考。在唐本《大學(xué)》的基礎(chǔ)上,唐君毅展開了他的格致詮釋。

物事之分是唐君毅格物詮釋的出發(fā)點(diǎn)。文本上,“物有本末,事有終始”就是對(duì)格物的釋語(yǔ)。物指“意心身家國(guó)天下”之物,事指“誠(chéng)正修齊治平”之事。物和事雖然有相關(guān)性和對(duì)應(yīng)性,但兩者的分際不能淆亂。在此,唐君毅并未將知也看做物。格物致知是相連的工夫,知是“以物為其所對(duì)所覺(jué)”[1]254,因而不能將知也看作物。但這樣論述,容易遭到誤解:物好像是作為知識(shí)論意義上的客觀對(duì)象。在論述《大學(xué)》和先秦諸家的區(qū)別時(shí),唐君毅說(shuō):“此中之君臣父子,即皆吾所知時(shí)所對(duì)之物也。故此物實(shí)即是人之人倫關(guān)系中所對(duì)之一一人,而不同于道墨荀所謂自然天地萬(wàn)物也?!盵6]56又謂:“其所謂物,非泛指一般外物,其所謂知,亦非泛指一般之知,而物為有關(guān)性情之物,知為有關(guān)性情之知矣?!盵1]104物實(shí)際上是指“倫常關(guān)系中之物”或“有關(guān)性情之物”。換言之,物是道德實(shí)踐境域中的物,是作為與實(shí)踐者性情相關(guān)的關(guān)聯(lián)整體。道墨荀所謂的自然萬(wàn)物有很強(qiáng)的認(rèn)識(shí)論意味,是去道德化的實(shí)然性的物。但是“倫常關(guān)系中之物”則是事實(shí)與價(jià)值不分的:“為人父,止于慈”,作為“父”的物,本身就蘊(yùn)含了“應(yīng)當(dāng)慈”。這實(shí)際指的是禮樂(lè)實(shí)踐中的物。禮主分、主序,禮樂(lè)實(shí)踐中的物具有本末性的層位結(jié)構(gòu),因而“物有本末”。

歷來(lái)對(duì)格物的詮釋,爭(zhēng)議最大的當(dāng)屬“格”字。鄭玄訓(xùn)為“來(lái)”,朱子訓(xùn)為“至”,陽(yáng)明訓(xùn)為“正”,又有“感通”“量”“類”等訓(xùn)釋。從訓(xùn)詁學(xué)來(lái)說(shuō),《說(shuō)文解字注箋》云:“各,古格字,故從夊。夊有至義,亦有止義,故格訓(xùn)為至,亦訓(xùn)為止矣。”[7]230徐灝的講法并不錯(cuò)?!皦?,行遲曳夊,夊象人兩脛?dòng)兴h也?!盵8]104各就是腳向居所走來(lái)。這是道路意象的樸素表達(dá):從某處走到某處,就是道路。至和止都是在道路展開過(guò)程中的實(shí)現(xiàn)的。心靈道路的展開即心靈的感通活動(dòng)。因而感通可以涵蓋至和止的意思。唐君毅就是以格的感通義統(tǒng)攝其他義涵,以訓(xùn)釋“格物”。其云:“吾人于物之至,而來(lái)接來(lái)感者,皆加以度量,而依類以有其當(dāng)然的所以應(yīng)之感之之行事而不過(guò)之謂?!盵1]247這里至少包含了四個(gè)邏輯層次:事物的到來(lái)和顯現(xiàn)、心靈與事物的接觸和感通、心靈對(duì)事物結(jié)構(gòu)的度量、心靈對(duì)事物有當(dāng)然性的回應(yīng)。解讀這句話,我們需要從心靈的虛靈明覺(jué)的角度切入。就心靈之虛性而言:虛故能受。格物首先不是心靈認(rèn)知性地宰制物,而是讓物自然地到來(lái)和顯現(xiàn)。物之所以能顯現(xiàn)于心,源于心靈具有涵攝性,能容納接受物。虛是物顯現(xiàn)于心的可能性條件。就心靈之靈性而言:靈故能通。物的顯現(xiàn)與心靈的感通具有共時(shí)性和互動(dòng)性,當(dāng)物顯現(xiàn)時(shí),心靈自然地與其相感相通,將其納入到感通活動(dòng)中來(lái)。靈是感通活動(dòng)的可能性條件。就心靈之明性而言:明故能照。物的來(lái)顯具有本末性的結(jié)構(gòu),心靈對(duì)之加以格量,形成對(duì)物的本末結(jié)構(gòu)的感知。就心靈之覺(jué)性而言:覺(jué)故能應(yīng)之以正。心靈對(duì)物的感通活動(dòng),本身已經(jīng)啟示了道德性的要求,心靈應(yīng)當(dāng)以正道來(lái)回應(yīng)物的顯現(xiàn)。而心靈的覺(jué)性意味著對(duì)義之當(dāng)然的自覺(jué)。唐君毅特別重視虛靈明覺(jué)心,可以說(shuō),虛靈明覺(jué)心是其格物說(shuō)的心性論基礎(chǔ)。①上文僅順虛靈明覺(jué)的邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)詮釋,而格物的整個(gè)歷程就是心物感通活動(dòng)。在此過(guò)程中,心物關(guān)系如主賓關(guān)系:物如賓客之來(lái)顯,心如主人之往迎,而兩者具有一種互動(dòng)性。同時(shí),因?yàn)槲锞哂斜灸┬缘慕Y(jié)構(gòu),心靈應(yīng)感之事也應(yīng)順應(yīng)物的本末結(jié)構(gòu),依其序、隨其類而有所回應(yīng)。如此,感通之事也具有終始性的序列。而在心靈應(yīng)物的同時(shí),已經(jīng)蘊(yùn)含了正而不過(guò)的要求,即物的顯現(xiàn)對(duì)實(shí)踐者內(nèi)心有一種道德的呼召。如父呈現(xiàn)于子面前時(shí),子對(duì)父的回應(yīng)之事已經(jīng)蘊(yùn)含著“為人子,止于孝”的要求。不過(guò)格物工夫側(cè)重在心物感通之事,對(duì)這種正當(dāng)性的充分自覺(jué),則是致知的工夫。此處不可有這樣的誤解:似乎是有一個(gè)現(xiàn)成的物需要一個(gè)現(xiàn)成的心來(lái)感通。這種模式必然會(huì)面臨知識(shí)論上的困境:心靈如何能越出自身而通達(dá)超越于外物。在唐君毅看來(lái),心是虛靈明覺(jué)的性情心,物是能呈現(xiàn)自身之物。物的顯現(xiàn)不是“詐現(xiàn)”的現(xiàn)象,而是物之真實(shí)存在在心中顯示。在當(dāng)下的感通情境中,心物是俱隱俱現(xiàn),相互內(nèi)在的,心物不是認(rèn)識(shí)論上的主客對(duì)待關(guān)系,而是心性論上的萬(wàn)物一體的關(guān)系。虛靈明覺(jué)心以感通為性,故能與物為一體。②綜上可知,唐君毅的格物說(shuō)雖然綜合了“格”的眾多意涵,但格物本質(zhì)上為心物感通的工夫,因此我們將其總結(jié)為“感通格物說(shuō)”。

唐君毅的詮釋的立足點(diǎn)是物事之分,這是對(duì)朱子陽(yáng)明詮釋的反思。唐君毅認(rèn)為朱子和陽(yáng)明都訓(xùn)物為事,從而遺漏了具體的物。這種批評(píng)很有洞見。朱子將格物詮釋為:“格,至也。物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無(wú)不到也?!盵3]4物指一切蘊(yùn)含著天理的事事物物。雖然格物就是即物窮理,但“即物”只具有手段性,窮理才具有目的性。陽(yáng)明則將物定義為“意之所在之事”,但意念有善有惡,作為意的呈現(xiàn),物也有正與不正。格物就是良知純化意念的工夫:“格者,正也,正其不正以歸于正之謂也。”[9]972朱子從理學(xué)視域出發(fā),不僅將重點(diǎn)落在理而不是物,而且還混同了格物與致知,致知不過(guò)是格物的效驗(yàn)而已。陽(yáng)明從心學(xué)視域出發(fā),將物完全主觀化,使格致誠(chéng)正的工夫同一化,顯然不符合《大學(xué)》對(duì)工夫次序的訴求。唐君毅提出物事之分和感通格物說(shuō),實(shí)際上是自覺(jué)地回復(fù)到禮樂(lè)論的視域下談格物,這里物還沒(méi)有出現(xiàn)那么多的形上學(xué)含義,既不是理氣和合之物,也不是意念呈現(xiàn)之物,而是作為禮樂(lè)實(shí)踐情境中的物,這顯然更切近《大學(xué)》的時(shí)代背景。

此外,從感通格物說(shuō)中,可以看出唐君毅心境感通說(shuō)的雛形。在《生命存在與心靈境界》中,唐君毅用“境”來(lái)代替“物”,境兼虛實(shí),與心靈俱隱俱顯,俱起俱息。而心靈的感通活動(dòng)有其類別、次序和層位三向,并通過(guò)一陰一陽(yáng)的內(nèi)在機(jī)制,開顯為層層超越的九重境界,由此構(gòu)建出體系龐大的“感通形上學(xué)”。[10]這里我們暫不對(duì)“感通形上學(xué)”作深入探析,但無(wú)疑,心境感通說(shuō)是對(duì)感通格物說(shuō)的深化和發(fā)展。在感通格物說(shuō)中,物還只是局限于道德實(shí)踐境域中的物,而物的顯現(xiàn)和心靈的感通之間的關(guān)系也并未明朗。在心境感通說(shuō)中,境已經(jīng)泛指與心靈感通的一切境域,而心境的關(guān)系也通過(guò)體相用和一陰一陽(yáng)之謂道的脈絡(luò)展開。但二者的致思取向是相同的,都重視心境(物)的互動(dòng)感通。在《生命存在與心靈境界》中,唐君毅甚至直接借用《大學(xué)》本末終始等術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)感通的次序性??梢哉f(shuō),《大學(xué)》構(gòu)成了唐君毅感通形上學(xué)的重要思想資源。

三、 致知三義說(shuō)

格物與致知是相連的工夫,但兩者的側(cè)重點(diǎn)仍不同?!吧w格物之義,唯是直就物之來(lái)接來(lái)感,而吾又有所以感之應(yīng)之之事上說(shuō);而至善則自吾人之所以感之應(yīng)之之正道上說(shuō)?!盵1]253總體來(lái)說(shuō),格物是心物感通之事,致知?jiǎng)t是心靈進(jìn)一步對(duì)感通之事所要求的正當(dāng)性的認(rèn)知和自覺(jué)。

從文本(段2、4、5)出發(fā),唐君毅認(rèn)為致知具有知止至善、知所先后和知本三種涵義:“《大學(xué)》致知之要點(diǎn),即在于能知此止,以知止至善。進(jìn)而就吾人所對(duì)之客觀之物不同,而知其本末。因而于吾人之應(yīng)物之事,亦當(dāng)就其連貫,而知其終始,乃先其本始者,而后其末終者。人能知先事其本,后事其末,是謂知本,而達(dá)于‘知之至’矣?!盵1]246

首先,知止至善。唐本將段2移到段11之后,“為人君止于仁……與國(guó)人交止于信”下面為“知止而后定”句。因而,段11就是止于至善的釋文。仁敬孝慈信之類的正當(dāng)性原則或道德理想就是至善。唐君毅言:“至善,即主觀之當(dāng)知、當(dāng)止之‘對(duì)客觀對(duì)象之物之當(dāng)然之道也’?!盵1]246至善必須連著具體的應(yīng)物之事而言。知止至善,就是實(shí)踐者對(duì)待物的態(tài)度和行為都能夠達(dá)到中正不偏的合乎正當(dāng)原則的理想狀態(tài)。如此解釋,“止于至善”就不是獨(dú)立的綱領(lǐng),而是指:使明明德、新民之事達(dá)至完滿的合乎正道的狀態(tài)。但此處我們?nèi)钥蓡?wèn):至善之道和知之間是何關(guān)系?唐君毅言:“然克就《大學(xué)》之此文句而言,亦實(shí)不能斷定《大學(xué)》之所謂至善,畢竟只為人知之所對(duì),或兼為此知之本性?!盵1]265唐君毅認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題只有到陽(yáng)明提出“良知即天理”說(shuō)才能解決,《大學(xué)》并未明確處理。其實(shí),在格物致知工夫中,心體還未完全自覺(jué),只有經(jīng)過(guò)誠(chéng)意正心的工夫,至善之理才“真實(shí)化”于心,而心體也完成了自覺(jué)。就此而言,唐君毅認(rèn)為至善也不是外在的:“至善者非他,即依明明德而親民……以使明德實(shí)明于天下,彰明吾本有之明德而已?!盵1]103

其次,知所先后。知所先后就是知“物有本末,事有終始”。唐君毅在此強(qiáng)調(diào)要對(duì)工夫的實(shí)踐次序有明確的了解:我們通過(guò)對(duì)具有本末結(jié)構(gòu)之物的感通而通達(dá)善道,因而實(shí)踐此善道的工夫也應(yīng)該有始終先后的次第。始終先后關(guān)系不僅僅是時(shí)間序列上的次第關(guān)系。其言:“此所謂始終相涵,相生相成,即謂此《大學(xué)》八條目所說(shuō)之八事,前一事之必歸向于后一事,亦生起此后一事,以后一事為其末;而后一事即成就此前一事,還完成前一事,亦以前一事為其本……其中終始之相涵而相生相成,即見此為始與終之事,有共同之道為之貫。始必歸向終,終亦必可完成其始,即成一終始相涵,相生相成之相續(xù)不斷之歷程?!盵6]59唐君毅將八條目的關(guān)系看作是相連相涵、相生相成的鎖鏈?zhǔn)浇Y(jié)構(gòu)。前一工夫是后一工夫的前提和開端,后一工夫是前一工夫的發(fā)展和完成。而諸多工夫的核心都是明明德,因而有一貫之道相連,不會(huì)導(dǎo)致工夫的支離。

最后,知本。知本是對(duì)知所先后的深化。一方面,知本即知“知所先后”為本。這是將工夫的次第相涵的原則提到了本的地位,強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的當(dāng)下性和次第性。故唐君毅言:“《大學(xué)》于此,乃于所以明明德于天下之事,由小而大,由本而末,由始而終,層層加以劃開,而工夫則步步加以收進(jìn),以底于當(dāng)前所可遵循實(shí)踐,而下手落足之處?!盵1]249另一方面,知本即是知“修身”為本。修身為齊家、治國(guó)、平天下之本。修身作為內(nèi)外工夫的樞紐,上涵格致誠(chéng)正等自明明德之事。言修身為本實(shí)際上是說(shuō)明明德為新民之本。這兩個(gè)層次是統(tǒng)一的:在明明德于天下的實(shí)踐歷程中,既要知道工夫次第相涵的重要性,又要知道各項(xiàng)工夫皆以明明德為基礎(chǔ)。

整體而言,致知三義說(shuō)強(qiáng)調(diào)了道德認(rèn)知的三個(gè)方面內(nèi)容:在感通于物的活動(dòng)中,應(yīng)當(dāng)自覺(jué)感通活動(dòng)要以正當(dāng)性原則為依歸;在通達(dá)物之本末結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上,應(yīng)物之事也有次第相涵的實(shí)踐程序;進(jìn)而自覺(jué)到各項(xiàng)工夫都是以明明德為基礎(chǔ)的。

我們需要進(jìn)一步探索:這里“致知”之“知”屬于什么性質(zhì)呢?是德性之知還是聞見之知,亦或是兼而有之。一方面,唐君毅所謂的“知”是連于性情之知,因而不能同于一般的認(rèn)知。但亦不能將其理解為陽(yáng)明意義的良知,因?yàn)樵谔剖峡磥?lái),明德才是與良知相當(dāng)?shù)姆懂?,“知”只是明德之用。事?shí)上,德性之知和聞見之知在《大學(xué)》的時(shí)代還尚未明確區(qū)分。唐君毅曾經(jīng)將道德和知識(shí)的關(guān)系分為四種:俱時(shí)呈現(xiàn)的同一關(guān)系、更迭呈現(xiàn)的相斥關(guān)系、目的與手段的相從關(guān)系和交互并在的關(guān)系。而《大學(xué)》所言致知應(yīng)屬于第一種:“前文論《大學(xué)》之言致知,雖謂此知實(shí)為德性之知或良知,然《大學(xué)》亦未嘗言其非聞見之知者;正以此德性之知或良知,亦通過(guò)聞見知識(shí)之知而表現(xiàn),而后者仍可視為前者之立體之一面相、軌轍,而可言其無(wú)獨(dú)立之存在性?!盵1]278-284在《大學(xué)》中,致知之知兼德性之知和聞見之知,二者是相融為一的。以唐君毅所舉的事親之例而言,通過(guò)見親人面容憔悴而知其有病,當(dāng)下即心有憂慮。在與親人相感通的過(guò)程中,心靈不僅知道親人生病,而且當(dāng)下便知事親的行為應(yīng)“止于孝”。德性之知與聞見之知的呈現(xiàn)具有共時(shí)性,前者通過(guò)后者直接呈現(xiàn),后者又開啟了前者的流露。

唐君毅的致知三義說(shuō)是在同朱子陽(yáng)明的致知說(shuō)對(duì)話中完成的。他認(rèn)為朱王二人的致知說(shuō)都是針對(duì)新的問(wèn)題意識(shí)而發(fā)。朱子面臨的問(wèn)題是:如何認(rèn)識(shí)未知的道德原則以及普遍原則如何應(yīng)用于特殊場(chǎng)景中。由此朱子重視窮究所以然和所當(dāng)然之理,格物致知落腳點(diǎn)都是窮理。陽(yáng)明面臨的問(wèn)題是:至善原則的根源問(wèn)題。陽(yáng)明認(rèn)為至善即是良知的本性,致知即是致吾心之良知。唐君毅認(rèn)為朱王之說(shuō)都有價(jià)值,但都是以自己的問(wèn)題意識(shí)代替了文本的問(wèn)題意識(shí),因而不合文本原義。

雖然如此,唐君毅的致知三義說(shuō)某種程度綜合融通了朱王之說(shuō)。從詮釋模式上看,唐君毅的致知說(shuō)近于朱子,都強(qiáng)調(diào)對(duì)至善之理的認(rèn)知。朱子由于過(guò)度強(qiáng)調(diào)窮理,致知淪為格物的效驗(yàn),失去了獨(dú)立性。唐君毅則將格物限于心物感通,致知?jiǎng)t是進(jìn)一步對(duì)至善之道的自覺(jué)。這樣增強(qiáng)了格物致知之間的聯(lián)系性和層次性。從實(shí)質(zhì)內(nèi)容上看,唐君毅又自覺(jué)站在了心學(xué)的立場(chǎng)上。只不過(guò)唐氏扭轉(zhuǎn)了陽(yáng)明以“良知”訓(xùn)“知”的說(shuō)法,以明德為良知,而致知作為八目工夫之一,是明德之用。這樣就在堅(jiān)持良知論的前提下,保證了工夫的次第性。

四、 三綱八目總釋

前文論析了唐君毅的格致說(shuō)。這種別具特殊的格致說(shuō)與《大學(xué)》的整個(gè)思想系統(tǒng)是否相合呢?本節(jié)我們分析唐君毅對(duì)三綱八目作的總體詮釋。

唐君毅認(rèn)為《大學(xué)》的明德概念類同于孟子所言的性情心?!皳?jù)《大學(xué)》之釋明明德,乃以人之明德,上原于天之明命,而為一內(nèi)在人心之光明之德?!盵1]266-267而新民就是自明其明德而明明德于天下。止于至善指在明明德于天下的歷程中,一切態(tài)度行為都能合乎至善之道,圓滿實(shí)現(xiàn)。進(jìn)而,唐君毅認(rèn)為三綱領(lǐng)可統(tǒng)攝八條目。格致誠(chéng)正為自明其明德,修齊治平是明其明德于天下的新民之事?!翱偞讼嗬m(xù)歷程而說(shuō)之,則整個(gè)不外始自吾人之自明其明德于其知所止之至善之前,而終于平天下之歷程。簡(jiǎn)言之,即一‘明明德于天下’之歷程?!盵6]59在此,明德為心性本體,明明德于天下為工夫。而明明德為內(nèi)圣之功,新民為外王之功。唐君毅強(qiáng)調(diào)的是《大學(xué)》的義理性格是:本體與工夫的統(tǒng)一,內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。不過(guò)唐君毅也批評(píng)《大學(xué)》以明德為本、天下為末,仍有內(nèi)外之分,不如陽(yáng)明言良知以通物為性,當(dāng)下合內(nèi)外之道圓融。也即是說(shuō),《大學(xué)》重在言依體起用,不重言即用見體。

雖然唐君毅以“明明德于天下”總括三綱八目,但他更強(qiáng)調(diào)八條目之間“事之始終相涵,物之本末相貫”的關(guān)系。明明德于天下的工夫又通過(guò)八條目終始相涵、相生相成的歷程表現(xiàn)出來(lái)。他曾通釋八條目:“吾人既能于一一之物,知所以應(yīng)之感之之正道——即至善之道,而又于止于此正道后,即使之真實(shí)內(nèi)存于中,而自誠(chéng)其意;真實(shí)為主于中,而自正其心;乃見于行,而得實(shí)修其身;以進(jìn)而為一一齊家治國(guó)平天下之事。[1]247格物是心物感通之事,致知是由格物而自覺(jué)到態(tài)度行為都應(yīng)止于至善。誠(chéng)意是以至善之道而純化意志,正心是進(jìn)一步確立仁心的主宰地位,不為各種情緒影響。修齊治平指仁心表現(xiàn)于身、家、國(guó)、天下,使其一一得正。我們可將唐君毅的八目詮釋分為三組:格物致知、誠(chéng)意正心、修齊治平。格物致知是工夫之始,可以看作從小學(xué)到大學(xué)的過(guò)渡工夫,即在禮樂(lè)實(shí)踐中興發(fā)德性,實(shí)現(xiàn)對(duì)禮樂(lè)行為中至善之道和實(shí)踐工夫的自覺(jué)。而誠(chéng)意正心則是通過(guò)純化意念、情緒的過(guò)程達(dá)到對(duì)仁心明德的自覺(jué),至善之道內(nèi)在于明德之中。修齊治平則側(cè)重在實(shí)現(xiàn)了自覺(jué)的仁心明德能在家國(guó)天下中表現(xiàn)出來(lái)。八目工夫就是心性從人文世界中由不自覺(jué)到逐漸自覺(jué)進(jìn)而由在人文世界中實(shí)現(xiàn)的歷程。在此歷程中,誠(chéng)意正心工夫具有樞紐作用,因?yàn)槿市拿鞯碌淖杂X(jué)關(guān)鍵。而格物則是工夫之始,八條目次第展開的過(guò)程,可以至廣至大,但其始點(diǎn)則是心物感通這一日常之事。

基于上述義理,唐君毅認(rèn)為大學(xué)兼攝孟荀義?!啊洞髮W(xué)》之兼攝孟荀義,而以本末、終始,貫儒家之內(nèi)圣外王之道”[6]55唐君毅的用意很明顯:《大學(xué)》言明明德近于孟學(xué)系統(tǒng),工夫的次第性近于荀學(xué)系統(tǒng);言內(nèi)圣近于孟學(xué)系統(tǒng),言外王近于荀學(xué)系統(tǒng)?!洞髮W(xué)》實(shí)際上是以孟學(xué)統(tǒng)荀學(xué),言本體必?cái)U(kuò)充發(fā)用為工夫,言外王必定以內(nèi)圣為基礎(chǔ)。唐君毅以近乎正反合的辯證模式來(lái)安排《孟子》《荀子》和《大學(xué)》的關(guān)系,其意圖是凸顯《大學(xué)》通貫本體與工夫、內(nèi)圣與外王的合內(nèi)外之道。

值得玩味的是,唐君毅在論述“《大學(xué)》義兼孟荀說(shuō)”時(shí),隱秘地完成了對(duì)心學(xué)、理學(xué)和禮學(xué)三種詮釋模式的綜合。朱子強(qiáng)調(diào)工夫次序,但是并未點(diǎn)透明德作為良知的意涵。而陽(yáng)明則由于過(guò)度強(qiáng)調(diào)明德的本源性,認(rèn)為《大學(xué)》工夫即是明明德,而明明德不過(guò)就是誠(chéng)意,有將八目工夫同一化的傾向。唐君毅則一方面強(qiáng)調(diào)作為本體的明德涵蓋貫注于八目工夫中,貫通本體與工夫;一方面強(qiáng)調(diào)各個(gè)工夫的價(jià)值以及工夫之間的連貫性和發(fā)展性。唐君毅雖然在心性論以心學(xué)為依歸,但認(rèn)為只靠體悟心性的頓教工夫并不能必然保證道德實(shí)踐的切實(shí)完成,仍需要漸教的次第工夫來(lái)充實(shí)。格致誠(chéng)正是由禮樂(lè)陶養(yǎng)而自覺(jué)到正當(dāng)原則和本然心體,修齊治平則是明明德擴(kuò)充于外而化成人文。因而,他的格致詮釋和對(duì)次第相涵工夫的強(qiáng)調(diào),也是對(duì)禮學(xué)視域下詮釋《大學(xué)》的回復(fù)。當(dāng)然,在總體取向上,唐君毅仍是以心學(xué)模式為主,同時(shí)兼取了理學(xué)模式和禮學(xué)模式,因而避免了各家在文本詮釋中的弊端。在他的安排下,《大學(xué)》整篇秩序井然,義理融貫而又不失層次性。

我們?nèi)钥勺穯?wèn),為何唐君毅如此重視《大學(xué)》所展示的合內(nèi)外之道呢?這恐怕源于他對(duì)《大學(xué)》所確立的內(nèi)圣開外王的模式的認(rèn)同。雖然他認(rèn)為傳統(tǒng)家國(guó)天下式的政治架構(gòu)不適合現(xiàn)代社會(huì),但他希望將其進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化,以論證儒家心性之學(xué)可以開出民主制度。在《文化意識(shí)與道德理性》中,他通過(guò)對(duì)黑格爾辯證法的嫻熟運(yùn)用,極力論證權(quán)利意識(shí)和民主政制是奠基于道德理性基礎(chǔ)之上的。唐君毅的論證極為繁雜,但要旨在由對(duì)道德理性的肯定,進(jìn)而肯定人人皆可作為政治主體。不過(guò)唐君毅所開出的外王也不同于現(xiàn)存的民主制度,而是一種理想性的人文的民主政治。這可以看作是《大學(xué)》“德性決定政治論”的現(xiàn)代版本。唐君毅的這種理論勇氣值得肯定,但他沒(méi)有對(duì)“內(nèi)圣開外王”所預(yù)設(shè)的體用論思維進(jìn)行反省。面對(duì)理性多元的事實(shí),我們不禁繼續(xù)追問(wèn):心性之體是否能開出民主之用,以及作為道德之體是否應(yīng)當(dāng)開出政治之用?③

結(jié)語(yǔ)

本文第一節(jié)介紹了唐君毅的文本考訂工作。唐本《大學(xué)》是以古本《大學(xué)》為據(jù),綜合了朱本《大學(xué)》以及宋明諸多《大學(xué)》改本的基礎(chǔ)上形成的。其主張《大學(xué)》有錯(cuò)簡(jiǎn)無(wú)闕文說(shuō),并通過(guò)退經(jīng)補(bǔ)傳的策略,組織出格致釋文。唐本《大學(xué)》結(jié)構(gòu)清晰、文義順暢,可以看作是兩宋以來(lái)《大學(xué)》改本運(yùn)動(dòng)的延續(xù)。第二節(jié)分析了唐君毅在文本考訂的基礎(chǔ)上形成的感通格物說(shuō)。唐君毅首先將物事分離,物指禮樂(lè)實(shí)踐境中具體之物。格物就是心物感通的展開過(guò)程。唐君毅主要以格之感通義,融攝其他義來(lái)詮釋格物活動(dòng),這可以說(shuō)是其后期心境感通說(shuō)的雛形。第三節(jié)分析了唐君毅的致知三義說(shuō)。致知兼攝“知止至善”“知所先后”和“知本”三層意涵。唐君毅旨在說(shuō)明:在格物的基礎(chǔ)上應(yīng)該自覺(jué)感通活動(dòng)中要以正當(dāng)性原則為依歸,知道物的本末結(jié)構(gòu)以及道德實(shí)踐的先后次序,進(jìn)而自覺(jué)到各項(xiàng)工夫以明德為本。第四節(jié)介紹了唐君毅對(duì)《大學(xué)》的總體詮釋。唐君毅重視《大學(xué)》的兩種義理性格:本體與工夫相統(tǒng)一、內(nèi)圣與外王相統(tǒng)一。因而他強(qiáng)調(diào)三綱八目工夫的相涵相貫,八目工夫就是明德由不自覺(jué)到自覺(jué)進(jìn)而圓滿實(shí)現(xiàn)的歷程。

唐君毅的《大學(xué)》詮釋的總體上是心學(xué)取向,但他又在某種意義上實(shí)現(xiàn)了對(duì)理學(xué)詮釋模式和禮學(xué)詮釋模式的雙重吸收。唐君毅的《大學(xué)》詮釋可以說(shuō)兼重明德的根源性、工夫的次第性和人文世界的重要性。唐君毅自言希望探尋《大學(xué)》本義,但其詮釋在回歸文本的同時(shí)又有鮮明的個(gè)人特色。感通格物說(shuō)有明顯有心境感通說(shuō)的影子;致知三義說(shuō)的提出也不能不說(shuō)和唐君毅重視的知識(shí)和道德的關(guān)系問(wèn)題有關(guān);對(duì)心性的根源性和工夫的次第性的雙重強(qiáng)調(diào),是對(duì)其心學(xué)立場(chǎng)和工夫論的表達(dá);而對(duì)內(nèi)圣外王和人文世界的重視,則和他的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷有關(guān)。雖然我們不能說(shuō)唐君毅的《大學(xué)》詮釋是唐君毅哲學(xué)的注腳,但無(wú)疑,《大學(xué)》在唐君毅那里又歷史性地顯發(fā)出了新的意義。

注 釋:

①唐君毅對(duì)“虛靈明覺(jué)心”的概念使用有多重意涵,在《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》,他把莊子的心性論定位為“虛靈明覺(jué)心”。實(shí)際上,唐君毅認(rèn)為虛靈明覺(jué)心是三教共法,而儒家言虛靈明覺(jué)必連著性情而言,虛靈明覺(jué)即是性情,故可稱為性情心。我們這里借虛靈明覺(jué)來(lái)詮釋唐君毅格物思想,使用的是儒家心性論意義上的“虛靈明覺(jué)心”。

②此種心物感通說(shuō)在唐君毅的格物詮釋中尚未盡其全蘊(yùn)。在《生命存在與心靈境界》一書中,唐君毅提出心境感通說(shuō),更加圓融地完成此說(shuō)。另外,在我們的論述中,心物感通的關(guān)系不是認(rèn)識(shí)論的主客對(duì)立關(guān)系,似乎和現(xiàn)象學(xué)的“意向性”學(xué)說(shuō)相近。確實(shí)二者有模式上的相近性,但不必以之來(lái)比附。因現(xiàn)象學(xué)的“意向性”學(xué)說(shuō)有其獨(dú)立的哲學(xué)背景,在胡賽爾那里表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論的意向性,在海德格爾那里表現(xiàn)為生存論的意向性。但在唐君毅哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中,心境感通說(shuō)都是在心性工夫論的背景下談?wù)摰?。于此,讀者不可不察。

③劉樂(lè)恒對(duì)此問(wèn)題有專門探討,他認(rèn)為唐君毅的“內(nèi)圣開外王”的模式基于奠基思維,面臨著內(nèi)在矛盾,進(jìn)而他提出“內(nèi)圣轉(zhuǎn)外王”的模式,以“轉(zhuǎn)出說(shuō)”代“開出說(shuō)”。見劉樂(lè)恒《“內(nèi)圣轉(zhuǎn)外王”:儒家政治哲學(xué)的新視野》載于《齊魯學(xué)刊》2018年第4期,第5-17頁(yè).

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