王巳龍 萬果

[摘要]位于藏羌彝走廊區(qū)域的大小金川地區(qū)存在較為典型的苯教傳統(tǒng)與藏傳佛教信仰共存現(xiàn)象。大小金川地區(qū)民間在歷史上曾以傳統(tǒng)苯教為主流信仰，清乾隆時期，經(jīng)歷大小金川戰(zhàn)役后，在清政府的推動下發(fā)生了從苯教到藏傳佛教格魯派的話語轉(zhuǎn)換。改革開放以后，苯教傳統(tǒng)在此地區(qū)重新被回歸到當(dāng)?shù)刈诮涛幕曇?，并發(fā)生與佛教的去界限化乃至混同。兩次轉(zhuǎn)變無論從轉(zhuǎn)換發(fā)生的社會語境、轉(zhuǎn)換的觸發(fā)機制和轉(zhuǎn)換形式與結(jié)果均存在本質(zhì)上的顯著差異。這種佛苯話語轉(zhuǎn)換實際上是一種文化行為與其所根植的文化土壤語境需求相適應(yīng)的結(jié)果，屬于社會語境催生的宗教文化行為基于功能性所發(fā)生的調(diào)適。

[關(guān)鍵詞]金川;小金;宗教功能;話語轉(zhuǎn)換

中圖分類號：C953文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1674-9391（2020）02-0084-07

基金項目：本文為國家社科基金重大招標(biāo)項目“‘一帶一路與藏傳佛教發(fā)展研究”（17ZDA230）階段性成果。

作者簡介：王巳龍（1989-），女，漢族，吉林長春人，西南民族大學(xué)西南民族研究院藏傳佛教與藏族文化方向博士研究生;萬果（1962-），男，藏族，青海貴德人，西南民族大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：民族學(xué)，藏學(xué)。四川成都 610041藏羌彝走廊是我國民族學(xué)領(lǐng)域“民族走廊”概念中所包括的其中一條民族走廊，具有民族多種、文化多元、宗教多樣的特點。大小金川地區(qū)是藏羌彝走廊中一個重要位點。自清代以來，發(fā)生在大小金川地區(qū)的藏傳佛教格魯派與苯教之間的話語轉(zhuǎn)換，具有一定的地域特殊性與文化代表性。本調(diào)研報告即選取小金川縣轄區(qū)內(nèi)的達(dá)維喇嘛寺與金川縣轄區(qū)內(nèi)的雍仲拉頂·廣法寺為個案，對大小金川地區(qū)佛苯話語轉(zhuǎn)換的過程、機制及其在功能主義視野下的驅(qū)動力本質(zhì)進(jìn)行探討。

一、大小金川地區(qū)概況

中國是一個統(tǒng)一的多民族國家，全國共有五十六個民族?！按箅s居、小聚居”的分布形式為中國各民族的主要分布規(guī)律。因此，各民族既有各自相對獨立的民族文化特性，又從地理區(qū)位、歷史淵源、經(jīng)濟往來、宗教傳統(tǒng)等多個層面上緊密關(guān)聯(lián)。各民族文化之間存在著跨民族、跨行政區(qū)域的遷移與互動，構(gòu)成了跨文化的交流及融合。費孝通所提出的、包括藏彝走廊、西北走廊及南嶺走廊三者在內(nèi)的“民族走廊”概念，即是建立在這一事實基礎(chǔ)上的民族學(xué)概念。

“藏彝走廊”概念最初用于代指四川省西部以藏語支群體和彝語支群體為主要居民的民族雜居地區(qū)及甘青地區(qū)和金沙江、怒江流域的部分區(qū)域，后來逐漸被眾多學(xué)者接受并在學(xué)術(shù)場合進(jìn)行使用和推廣，成為中國民族學(xué)研究領(lǐng)域中，使用最為廣泛的重要基本概念之一?！安厍家妥呃取眲t是在民族學(xué)主流觀點將羌語支群體納入該地區(qū)研究范圍當(dāng)中，經(jīng)擴展、深入和衍生后所構(gòu)建的概念。較之藏彝走廊，藏羌彝走廊涵蓋內(nèi)容更為確切，指代更為全面，也更注重概念在時間向度上的連續(xù)性與完整性。因此，在當(dāng)前中國民族學(xué)學(xué)科語境中，“藏彝走廊”作為統(tǒng)稱概念逐漸被“藏羌彝走廊”所取代，其本身則逐漸成為僅適用于特定民族歷史時期的歷史性描述，成為一個次級概念，而較少用于在當(dāng)代民族學(xué)語境下對這一區(qū)域進(jìn)行實時的指代或描述。[1]中國民族學(xué)者普遍認(rèn)同應(yīng)充分考慮到這一地域藏族、羌族、彝族等多民族間存在的共有或文化因素、族源歷史關(guān)聯(lián)及彼此間緊密的文化交流與聯(lián)系，將藏羌彝走廊“作為一個文化區(qū)整體來加以研究”。多樣生態(tài)、多個民族、多種宗教、多元文化是這一區(qū)域的整體特征，亦是最具代表性的特征之一。

四川省阿壩藏族羌族自治州作為該區(qū)域一個重要的行政區(qū)域，符合藏羌彝走廊區(qū)域的整體特點，且在藏羌彝走廊區(qū)域中具有相當(dāng)程度的代表性，是藏羌彝走廊之中的一個具有代表性的重要位點。大小金川是四川省阿壩藏族羌族自治州下轄金川縣與小金縣在通俗語境下的統(tǒng)稱。阿壩藏族羌族自治州位于四川省西北部。元朝以后蒙古政權(quán)在行省制度的框架下，在包括藏羌彝走廊一帶在內(nèi)的部分少數(shù)民族地區(qū)建立了土司制度，以鞏固其中央集權(quán)統(tǒng)治?！鞍尾刈迩甲遄灾沃荨币幻_定于1987年，此前自1955年起至1987年，阿壩州全名一直為阿壩藏族自治州。①大小金川地區(qū)均屬于阿壩藏族羌族自治州，地理位置接近，自然環(huán)境相似，文化傳統(tǒng)基本一致，亦均有苯教傳統(tǒng)與藏傳佛教信仰的共存現(xiàn)象。在對藏羌彝走廊復(fù)合文化背景下佛苯話語轉(zhuǎn)換進(jìn)行調(diào)研時，基本可以將大小金川地區(qū)視為一個整體，作為具有代表性的個案，進(jìn)行分析探討。

大小金川區(qū)域人文環(huán)境以嘉絨藏族土司文化、紅軍長征主題紅色文化及藏羌彝走廊地區(qū)獨有的藏族多樣文化為主。就宗教與民間信仰而言，藏傳佛教是包括阿壩州在內(nèi)嘉絨藏區(qū)整體相對主流的信仰系統(tǒng)，但較之衛(wèi)藏及安多藏區(qū)，此處的宗教及文化之多元性特點尤為顯著。這種多元性不僅表現(xiàn)在藏傳佛教各個派別在這一區(qū)域長期共存，并以相對平衡的模式共同發(fā)展;亦表現(xiàn)在苯教、本土宗教、民間宗教及其他民族宗教在此同樣得以存續(xù)、發(fā)展并扎根于本地文化土壤這一現(xiàn)象。②這種長期以來多元文化互作、多種宗教并存的模式，正是佛苯話語權(quán)在外力作用下發(fā)生雙向轉(zhuǎn)換與融合的文化語境基礎(chǔ)。本文即分別選取屬金川縣管轄范圍內(nèi)的雍仲拉頂·廣法寺及小金縣管轄范圍內(nèi)的達(dá)維喇嘛寺作為典型個案研究對象。

二、個案管窺：佛苯博弈下的寺院沿革

盡管自佛教后弘期以來，藏傳佛教迅速發(fā)展并在藏文化語境當(dāng)中逐漸占據(jù)了整體上的相對優(yōu)勢地位，在藏區(qū)的一些地方仍然具有十分明確的苯教敘事，并保留了相當(dāng)程度的苯教傳統(tǒng)或自苯教傳統(tǒng)演變而來的民俗行為。大小金川地區(qū)即是其中一個較為典型的區(qū)域個案。這一地域所具有的苯教傳統(tǒng)及當(dāng)?shù)夭糠志用褚员浇虜⑹聻榛A(chǔ)的文化認(rèn)同，充分體現(xiàn)出藏羌彝走廊宗教多樣性、文化多元性的文化形態(tài)特點。而這種多宗教并存的格局，構(gòu)成了社會歷史需求所形成的驅(qū)動力作用下佛苯博弈及互動的語境基礎(chǔ)。

（一）大小金川地區(qū)的民間苯教傳統(tǒng)

綜觀大小金川地區(qū)，無論是建筑風(fēng)格、民俗儀式還是日常生活等方面，都具有相當(dāng)濃厚的苯教傳統(tǒng)敘事色彩。在相當(dāng)長的一段歷史時期里，該區(qū)域民間信仰的外在表現(xiàn)以傳統(tǒng)苯教為主，盡管清朝時中央政府曾出于統(tǒng)治需要在此處推行藏傳佛教格魯派而抑制苯教，但并未能夠完全斷絕民間苯教傳統(tǒng)在這一區(qū)域的傳承。

在佛教傳入前，青藏高原地區(qū)占據(jù)統(tǒng)治地位的宗教為本土的苯教。廣義的苯教通常指根植于青藏高原原始公社時期一種“萬物有靈”的泛神信仰，又被稱為“原始苯教”，以區(qū)分于后來的雍仲苯教。關(guān)于苯教的起源，目前學(xué)術(shù)界的其中一個觀點是認(rèn)為苯教在藏地最早起源于象雄一帶。[2]大小金川地區(qū)民間以不分教派的普遍信仰為主，極少探究宗教派別或歷史源流;而當(dāng)?shù)匚穆瞄_發(fā)單位或部門對苯教起源于象雄的觀點則表現(xiàn)出相當(dāng)積極的支持態(tài)度，本地亦有認(rèn)為大小金川地區(qū)藏族實際為象雄王國后裔的觀點存在，且該觀點具有一定流傳廣度。這種族源認(rèn)同不完全建立在歷史文獻(xiàn)或經(jīng)科學(xué)驗證的考古發(fā)掘成果基礎(chǔ)上，而是更多與當(dāng)?shù)卮蛟煳幕糜萎a(chǎn)業(yè)的需求直接相關(guān)。這種自我認(rèn)知與大小金川地區(qū)苯教傳統(tǒng)的存續(xù)在現(xiàn)象層面形成耦聯(lián)，亦極有可能是該地區(qū)對苯教傳統(tǒng)的認(rèn)同及主動傳承并試圖進(jìn)行人為推進(jìn)的主要動力之一。

在大小金川及其周邊地區(qū)，苯教傳統(tǒng)并不是單一或獨立的，而是體現(xiàn)出顯著的藏傳佛教及其它民族文化影響痕跡，并表現(xiàn)出與藏傳佛教及本土民間原始宗教相互融合共生的現(xiàn)象。在本次調(diào)研過程中，能夠發(fā)現(xiàn)在藏羌彝走廊一帶的建筑樣式、服飾文化及視覺圖像當(dāng)中，均存在一種重要的文化元素“瓊”。大小金川的建筑、服飾及裝飾當(dāng)中，“瓊”往往以四足、雙翼、具有鳥類外觀且口中及雙手中抓握鏈狀裝飾的形象存在。③在藏文化語境當(dāng)中，“瓊”被描述為苯教史料當(dāng)中存在的一種古代神鳥，也同樣作為一種護(hù)法神存在于藏傳佛教語境當(dāng)中，但根據(jù)大小金川一帶對“瓊”形象和內(nèi)涵的表達(dá)方式，以及當(dāng)?shù)厝说臄⑹瞿軌虻弥?，在藏羌彝走廊地區(qū)人們更傾向于將“瓊”作為苯教的象征物進(jìn)行崇拜，并以之為區(qū)域苯教信仰和本地族源認(rèn)同的具象化表現(xiàn)。此外，藏羌彝走廊地區(qū)的典型文物遺跡——碉樓及土司官寨，也具有十分顯著的苯教文化自我認(rèn)同之特征。④

本文著重進(jìn)行個案探討的苯教寺院主要有達(dá)維喇嘛寺和雍仲拉頂·廣法寺兩座。這是大小金川地區(qū)兩座較為典型的、具有苯教傳統(tǒng)歷史的寺院。因為大小金川地區(qū)特殊的地域歷史沿革，包括達(dá)維喇嘛寺與雍仲拉頂在內(nèi)的當(dāng)?shù)乇浇趟略?，在歷史上都可能發(fā)生過被動或主動的改宗事件，并都在不同程度上保留了改宗歷史相關(guān)的文獻(xiàn)材料或口述史。這兩座寺院最初均作為苯教寺院而建立，在清朝時分別受外力作用改宗為藏傳佛教格魯派;又在當(dāng)代經(jīng)濟發(fā)展及旅游開發(fā)的需求作用下，發(fā)生了苯教話語的回歸及其與藏傳佛教話語的融合，而這一過程同樣存在較為典型的外界影響痕跡。

（二）達(dá)維喇嘛寺：三教同寺

達(dá)維喇嘛寺屬小金縣轄區(qū)內(nèi)，是本次調(diào)研當(dāng)中較為重要的一個考察點。達(dá)維喇嘛寺距小金縣城35公里，現(xiàn)為一座政教合一的藏傳佛教格魯派寺院，隸屬圣音寺。達(dá)維喇嘛寺始建于清乾隆五十一年（公元1787年），是由沃日土司修建的一座苯教寺院。清嘉慶三年（公元1798年）時，當(dāng)時的沃日土司開始信奉藏傳佛教，因此在達(dá)維喇嘛寺側(cè)面修建了一座新的格魯派寺院，并在兩寺之間修了一條小巷作為轉(zhuǎn)經(jīng)通道。后來兩座寺院被合并到一起，合建成一座格魯派寺院并被重新擴建。至民主主義革命時期，紅一、四方面軍于1935年6月14日勝利會師后，就在此下榻，并在寺前的開闊地上舉行了萬人會師大會，因此除了宗教歷史文化意義外，達(dá)維喇嘛寺也具有一定的紅色文化及愛國主義教育意義。

達(dá)維喇嘛寺現(xiàn)整體呈現(xiàn)“一”字形布局。寺院經(jīng)堂正殿立有十六根大柱，原轉(zhuǎn)經(jīng)巷位置現(xiàn)在為護(hù)法神殿。寺院內(nèi)雕梁畫壁，壁畫內(nèi)容涉及多方面，殿內(nèi)還有各種鎏金銅佛像及唐卡。寺院門前為走廊及院落，兩側(cè)有茶房、保管室、會議室、印經(jīng)房等，寺院周圍建有僧舍，可容納五百余名僧人居住。據(jù)寺院僧人介紹，解放前該寺僧人曾達(dá)到300余人之眾，但現(xiàn)在寺院內(nèi)僅有14名僧人，均屬于藏傳佛教格魯派。⑤

盡管曾具有苯教信仰的歷史，但現(xiàn)在的達(dá)維喇嘛寺院內(nèi)并沒有苯教僧人⑥，也沒有供苯教信眾朝拜的場所。原苯教殿堂等設(shè)施在達(dá)維喇嘛寺僅作為歷史遺跡予以保留。由于經(jīng)歷過建寺、合并、改宗這樣一個歷史變遷過程，達(dá)維喇嘛寺主供宗喀巴大師，而寺中存在著藏傳佛教格魯派、寧瑪派與苯教三者共存于一座寺院的特殊現(xiàn)象。寺院經(jīng)堂有三座門，從左自右分別屬于藏傳佛教格魯派、寧瑪派以及苯教。其中，苯教經(jīng)堂沒有修復(fù)，現(xiàn)已殘缺不全，僅保留了四周圍墻及已殘損的大門。藏傳佛教格魯派與寧瑪派經(jīng)堂合在一起，由當(dāng)?shù)鼐用窦Y捐助，得以修復(fù)。

這種佛苯共存、三教同寺的現(xiàn)象，使達(dá)維喇嘛寺在藏地寺院中具有十分特殊的代表性及典型意義，也是追溯小金地區(qū)歷史上佛教與苯教話語轉(zhuǎn)換的重要線索之一。盡管三教同寺的狀況現(xiàn)已實際不復(fù)存在，但其保留在寺院中的苯教經(jīng)堂遺跡及與三教同寺相關(guān)的口述史，真實地體現(xiàn)了金川地區(qū)佛苯話語轉(zhuǎn)換及融合歷史的一個縮影。將達(dá)維喇嘛寺在歷史上曾有的佛苯共存、三教同寺現(xiàn)象作為管窺大小金川地區(qū)歷史上清朝時期佛苯話語轉(zhuǎn)換的一個個案，以文化人類學(xué)視野對這一歷程進(jìn)行分析和探討，能夠得出符合人類學(xué)理論體系的結(jié)論并可以由此進(jìn)行從特殊到一般的發(fā)微，進(jìn)行具有學(xué)理層面普遍意義的進(jìn)一步討論。

（三）雍仲拉頂·廣法寺：改宗與融合

雍仲拉頂·廣法寺原名“雍仲拉頂寺”或“雍仲朗”，位于四川省金川縣以南安寧鄉(xiāng)末末扎村，距離金川當(dāng)?shù)乇浇趟叛龅哪珷柖嗌裆?0公里。寺院始建年代尚未完全定論，但通過史料文獻(xiàn)能夠確定，無論雍仲拉頂·廣法寺始建于何時，在明清時期，它都已是嘉絨地區(qū)最大的雍仲苯教寺院，亦是嘉絨藏族地區(qū)最具影響力的雍仲苯教寺院之一，曾作為嘉絨十八個土司的主寺，是嘉絨地區(qū)的宗教、經(jīng)濟、文化中心。

乾隆四十一年（1776年），出于強化統(tǒng)治考慮，乾隆皇帝下令拆除雍仲拉頂，并在雍仲拉頂廢墟上重建格魯派寺院。此舉意在達(dá)到在金川地區(qū)削弱雍仲苯教傳統(tǒng)而扶持藏傳佛教格魯派勢力的目的，進(jìn)而通過格魯派勢力與蒙古方面的聯(lián)系，強化蒙古勢力在金川地區(qū)的影響。新建成的格魯派寺院被乾隆賜名為“廣法寺”，派駐京堪布桑宰敖特爾前往廣法寺出任住持。乾隆對廣法寺的這番舉措使得廣法寺在川西北地區(qū)格魯派勢力范圍內(nèi)地位迅速提升，成為清代四大皇家寺院之一，享有優(yōu)厚特權(quán)，同時也為清代以后四川西北藏族地區(qū)宗教中心。

雍仲拉頂·廣法寺的第二次話語轉(zhuǎn)變發(fā)生于當(dāng)代。1986年，國家撥?？?0余萬元，在損毀的廣法寺原址上修復(fù)了雍仲本教大經(jīng)堂（大雄寶殿）。1995年，縣人民政府批準(zhǔn)廣法寺對外開放。2011年寺廟完成第一期的重建后，重新命名為“雍仲拉頂·廣法大寺院”，簡稱“雍仲拉頂·廣法寺”或“廣法寺”。⑦這一更名事件反映出金川縣當(dāng)?shù)卣诋?dāng)?shù)刈诮绦叛鱿到y(tǒng)當(dāng)中引入苯教話語回歸的意圖，而這種意圖則與當(dāng)?shù)赜嘘P(guān)部門打造文旅融合產(chǎn)業(yè)的需求密切關(guān)聯(lián)。雍仲拉頂·廣法寺的第二次話語變化并不同于傳統(tǒng)意義上佛教與苯教之間簡單的話語更替，而是在既有的格魯派話語體系與外界基于文旅產(chǎn)業(yè)之文化立足點打造的話語引導(dǎo)共同作用下，同時存在外力將苯教文化作為打造對象進(jìn)行強調(diào)和民間對于苯教義理、宗派源流等認(rèn)知相對模糊的事實，從而實際形成了教派界限不明顯的現(xiàn)狀。在調(diào)研過程中，寺院僧人亦多次強調(diào)，重建后的廣法寺同時將不同宗教語境下的歷史名字作為寺名，寓意不分教派、各派平等，而佛苯之間的話語界限在廣法寺則被有意地弱化。

通過雍仲拉頂·廣法寺的歷史沿革，能夠清晰地追溯苯教與佛教在金川地區(qū)的話語轉(zhuǎn)換歷程，而這種轉(zhuǎn)換既不是單向的，也不是完全對稱的，而是與其所處的時代背景、社會狀況及文化語境密切關(guān)聯(lián)。以雍仲拉頂·廣法寺的兩次改宗管窺，金川地區(qū)乃至整個藏羌彝走廊的佛苯話語轉(zhuǎn)換發(fā)生，均伴隨著一定的社會需求，換言之，宗教話語轉(zhuǎn)換是與社會背景對其中宗教文化的功能建構(gòu)需求匹配的，這尤其強調(diào)了宗教作為一種文化，其在社會結(jié)構(gòu)及社群建構(gòu)當(dāng)中體現(xiàn)出的功能性。

三、人的宗教：宗教話語轉(zhuǎn)換中的社會結(jié)構(gòu)功能需求

根據(jù)涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中對宗教的定義，在文化人類學(xué)視野下，宗教定義如下：

宗教是一種既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱之為“教會”的道德共同體之內(nèi)。[3]

宗教是社會文化的一部分，具有其社會功能性并參與人類社會結(jié)構(gòu)及運行方式的建構(gòu)。因此，宗教話語轉(zhuǎn)換的現(xiàn)象當(dāng)中體現(xiàn)出的實際上是其所屬語境下社會結(jié)構(gòu)功能的內(nèi)在需求。

（一）結(jié)構(gòu)功能主義視野下的宗教功能性

在人類學(xué)理論體系當(dāng)中，結(jié)構(gòu)功能主義是指側(cè)重對社會系統(tǒng)的制度性結(jié)構(gòu)進(jìn)行功能分析的社會學(xué)理論。該理論形成于第二次世界大戰(zhàn)后，在當(dāng)前學(xué)界受到較為普遍的接受和認(rèn)同。結(jié)構(gòu)功能主義由社會有機體論和早期功能主義發(fā)展而來，主張“用功能分析方法認(rèn)識和說明整個社會體系和社會制度之間的關(guān)系。”[4]因為強調(diào)功能性這一具有代表性的理論特征，在提及結(jié)構(gòu)功能主義時，往往將之作為一個統(tǒng)稱，泛指以結(jié)構(gòu)功能論為理論基礎(chǔ)的一系列社會科學(xué)領(lǐng)域的理論體系。結(jié)構(gòu)功能主義的研究涉及面很廣，包括社會理論探討、經(jīng)驗研究和歷史研究，其學(xué)術(shù)觀點涉及人類學(xué)與政治學(xué)等社會科學(xué)領(lǐng)域，并對現(xiàn)代化理論有很大影響，是20世紀(jì)50年代以來社會科學(xué)領(lǐng)域影響最大的理論之一。

以馬林諾夫斯基與拉德克利夫·布朗為代表的人類學(xué)功能學(xué)派之功能主義強調(diào)社會功能的統(tǒng)一，主張研究使社會結(jié)構(gòu)和社會文化體系各個部分協(xié)調(diào)一致、使社會保持統(tǒng)一性的機制。這一理論傳入中國后，被吳文藻先生稱為“社會人類學(xué)中最先進(jìn)，而亦是現(xiàn)今學(xué)術(shù)界最有力的一個學(xué)派”。

根據(jù)結(jié)構(gòu)功能主義理論體系中的主流共識性觀點，宗教被認(rèn)為是社會整合、統(tǒng)一和協(xié)調(diào)運轉(zhuǎn)的基本機制之一，宗教使現(xiàn)存社會準(zhǔn)則與價值觀神圣化。拉德克利夫·布朗在《關(guān)于社會科學(xué)的功能概念》中有如下闡釋：

社會生活某一方面的功能，體現(xiàn)在它在社會整體中所起的作用中，體現(xiàn)在它在社會體系其它方面的表現(xiàn)。這種觀點認(rèn)為社會體系（即整體社會結(jié)構(gòu)）是一定類型的統(tǒng)一體，這個統(tǒng)一體我們可以稱它是功能的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一體是這樣一種條件，在這種條件下，它的各個部分的活動表現(xiàn)出高度和諧和內(nèi)部的一致性，而不引起破壞削弱整個體系的沖突。[5]

根據(jù)結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)派這一理論，在大小金川地區(qū)，無論是藏傳佛教還是苯教，其社會功能的本質(zhì)都是強化社會組織架構(gòu)的嚴(yán)密性、維護(hù)即時的社會語境體系穩(wěn)定及既定的社會組織模式，以及貢獻(xiàn)于其所處當(dāng)下社會物質(zhì)基礎(chǔ)所生發(fā)的主動或被動需求。在此意義上，發(fā)生在大小金川地區(qū)的佛苯話語轉(zhuǎn)變，是文化行為與其所根植的文化土壤之社會文化語境需求相適應(yīng)的結(jié)果，而從苯教到藏傳佛教格魯派，再發(fā)生苯教話語回歸及教派融合這一過程，所體現(xiàn)出的實際是大小金川地區(qū)社會發(fā)展變遷的一方面映射。具體而言，在苯教話語向佛教話語轉(zhuǎn)變的過程中，藏傳佛教格魯派進(jìn)入大小金川地區(qū)社會，并在外力驅(qū)動下迅速占據(jù)地域宗教生活的主流地位，其主要動力是當(dāng)時清政府對削弱地方政權(quán)實際影響、加強中央政府對地方控制力的向心需求;而在新中國成立至今尤其改革開放以后，苯教話語在大小金川地區(qū)乃至整個藏羌彝走廊被重新引入公眾視野，則更多是受到民族自我認(rèn)同意識以及市場經(jīng)濟規(guī)則下，民族文化所帶來的經(jīng)濟效益兩者共同驅(qū)動的結(jié)果。而其驅(qū)動力具有本質(zhì)上的一致性，即社會語境催生的宗教文化行為基于功能性所發(fā)生的調(diào)適。

（二）藏傳佛教格魯派的進(jìn)入與推廣

無論是作為主要調(diào)研位點的達(dá)維喇嘛寺和雍仲拉頂·廣法寺，還是藏羌彝走廊地區(qū)其它發(fā)生過佛苯話語轉(zhuǎn)換行為的苯教或藏傳佛教寺院，其由苯教向藏傳佛教格魯派的話語轉(zhuǎn)換均發(fā)生在清代。換言之，在清朝乾隆年間，以大小金川為代表的藏羌彝走廊地區(qū)曾經(jīng)發(fā)生過較大規(guī)模的苯教寺院向藏傳佛教格魯派改宗的歷史事件。藏傳佛教格魯派在大小金川地區(qū)的主流化既由這一歷史事件直接促成，是一個外力作用下的文化行為過程。

清朝時期，大小金川地區(qū)實際推行的是土司制度，整個嘉絨地區(qū)范圍內(nèi)形成了十八土司分布統(tǒng)治的政治格局。各土司轄區(qū)內(nèi)實施政教合一的統(tǒng)治模式，在各個區(qū)域范圍內(nèi)，政治、軍事、經(jīng)濟的實際控制權(quán)基本完全掌握在土司手中。而在土司領(lǐng)地內(nèi)，苯教傳統(tǒng)普遍得以傳承，苯教寺院發(fā)展通常為土司所積極支持。在此背景下，苯教在大小金川地區(qū)當(dāng)時的社會語境下占據(jù)相對的優(yōu)勢宗教認(rèn)同地位。

歷史上，大小金川地區(qū)佛苯話語轉(zhuǎn)換發(fā)生的轉(zhuǎn)折點是在乾隆十二年（公元1747年）到乾隆四十一年（公元1776年）的兩次大小金川之戰(zhàn)。其中，第一次金川戰(zhàn)役雖然以當(dāng)時的金川土司莎羅奔投降告終，但并未真正解決大小金川地區(qū)各個土司之間存在的矛盾沖突。為削弱土司勢力、鞏固中央政權(quán)對地方的控制，乾隆發(fā)起了第二次金川戰(zhàn)役。⑧兩次金川戰(zhàn)役，耗時二十余年，清政府死傷兵將、消耗軍費物資數(shù)量巨大，亦對大小金川地區(qū)的政治、宗教、經(jīng)濟、文化各方面格局產(chǎn)生了相當(dāng)程度的沖擊。

在金川土司與中央政權(quán)對抗過程中，當(dāng)?shù)氐谋浇虃鹘y(tǒng)對金川土司作用明顯，加之苯教僧人與金川土司形成同盟，直接參戰(zhàn);苯教咒師亦在戰(zhàn)爭中施加影響。如：

索諾木曾令在噶爾丹寺率領(lǐng)徒弟誦綽沃經(jīng)，詛咒大兵。彼時莎羅奔曾遣畫匠畫蛇、豬、雕、馬、狐各一，并書咒語，作為紙卷填入牛角，埋地鎮(zhèn)壓。⑨

因而，金川之戰(zhàn)結(jié)束后，乾隆認(rèn)為，要完全平定大小金川地區(qū)、鞏固中央在嘉絨地區(qū)的實際控制，削弱苯教傳統(tǒng)勢力，即是需求之一。如《金川案》中載：

查奔布爾教，專事咒詛鎮(zhèn)壓，實為眾番滋事之端。若乘此時深為遏抑，以期漸次絕滅……實于內(nèi)壟大為有益。⑩

因此，大小金川地區(qū)苯教寺院大規(guī)模改宗、藏傳佛教格魯派進(jìn)入該地區(qū)并迅速取得話語權(quán)的直接原因，是發(fā)生于乾隆年間的金川之戰(zhàn)。乾隆將大小金川地區(qū)的苯教視為中央政府實際控制大小金川地區(qū)的阻礙，并因地制宜，借助藏傳佛教格魯派及與之有直接關(guān)聯(lián)的蒙古各部力量，采取“廢苯興黃”為針對大小金川地區(qū)的舉措。據(jù)《金川案》文：

以兩金川逆酋，負(fù)恩造孽。該處喇嘛黨惡妄行，所有寺廟皆非凈土。今賊巢既己掃蕩，其廢寺亦不宜復(fù)存。

此外，針對原有苯教寺院則令如下處理：

即行折（拆）毀，毋庸駐兵。至寺中所有金頂，又莊嚴(yán)華飾，一并運往京城。

與此同時，乾隆也認(rèn)識到，依賴政令全然禁止大小金川的宗教信仰存在并不現(xiàn)實，因此提出：

番人習(xí)奉佛教，該處獨無喇嘛，似非從俗從宜之道。應(yīng)于噶拉依、美諾兩處酌建廟宇，即于京城喇嘛內(nèi)派往住持。

由上可見，乾隆在大小金川地區(qū)針對原有苯教民俗傳統(tǒng)及民間苯教意識形態(tài)所采取的舉措包括將苯教斥為“邪教”并勸誡大小金川地區(qū)苯教僧人改信奉藏傳佛教格魯派、押解苯教宗教領(lǐng)袖到京城審辦、拆毀以雍仲拉頂為首的一系列苯教寺院并令其改宗重建為格魯派寺院、派遣和招募格魯派喇嘛進(jìn)入大小金川地區(qū)等。因此，兩次金川之戰(zhàn)結(jié)束后，大小金川地區(qū)苯教僧人幾乎絕跡，苯教傳統(tǒng)發(fā)生中斷;與此相對地，藏傳佛教格魯派的僧眾增加，藏傳佛教格魯派得以在該區(qū)域社會語境當(dāng)中取得宗教方面的主流話語權(quán)。綜上，格魯派被引入、支持并人為推動發(fā)展的過程，其主要驅(qū)動力正是清代中央政權(quán)對鞏固自身對全國的統(tǒng)治而產(chǎn)生的“向心力”訴求。

（三）苯教話語的重回視野

藏傳佛教格魯派成為大小金川地區(qū)宗教層次的主要意識形態(tài)后，其話語權(quán)持續(xù)了一段時間。盡管如此，苯教在此期間并未完全退出歷史語境，苯教徒甚至曾通過一些非正式的對抗手段爭取自身的生存空間，如夜晚將苯教神像抬回改宗的寺院中并聲稱苯教神靈拒絕離開等等。這些行為產(chǎn)生了一定的效果，雖然藏傳佛教格魯派受到清政府自上而下的扶持，但苯教以其根深蒂固的歷史淵源及民間信仰基礎(chǔ)，與佛教形成了弱勢共存狀態(tài)，仍然在當(dāng)?shù)鼐哂幸欢ǖ挠绊懥ΑＨ欢浇淘捳Z的正式回歸，卻并非由于大小金川地區(qū)民間遺留的苯教文化傳統(tǒng)之內(nèi)源驅(qū)動，而是在當(dāng)?shù)匚穆萌诤袭a(chǎn)業(yè)開發(fā)的需求下，相關(guān)單位選擇以苯教傳統(tǒng)為代表地域文化元素之一進(jìn)行打造的結(jié)果。苯教話語的回歸應(yīng)當(dāng)以當(dāng)代雍仲拉頂·廣法寺更名和宗派模糊化、苯教意識形態(tài)回歸改宗的原苯教寺院為標(biāo)志。不同于上一次佛苯話語轉(zhuǎn)換中此消彼長的零和模式，這一次苯教話語的重新崛起并不以佛教的妥協(xié)為代價，而是在新中國宗教及文化政策下，佛教與苯教共同構(gòu)成了新的藏羌彝走廊多元宗教文化模式。

大小金川地區(qū)苯教話語的重新崛起與多元宗教形式構(gòu)建的原因是多方面的。其中，新中國成立以來的宗教政策強調(diào)公民宗教信仰自由、各宗教一律平等，這是大小金川地區(qū)藏傳佛教格魯派話語既定優(yōu)勢背景下苯教話語得以回歸的基礎(chǔ);而后在特殊歷史時期，民族傳統(tǒng)文化造成了嚴(yán)重沖擊，宗教文化尤甚，既有的民間宗教信仰結(jié)構(gòu)被打破，同時也在客觀上為大小金川地區(qū)的宗教話語轉(zhuǎn)換創(chuàng)造了契機;而在改革開放以后，社會主義市場經(jīng)濟逐漸得以發(fā)展，其影響波及到大小金川地區(qū)。一方面，外來文化在全國范圍內(nèi)迅速傳播，中國社會文化多元程度大幅度提高，民族文化交融加深，強化了各族人民的中華民族歸屬感和民族文化認(rèn)同感，苯教作為民族文化傳統(tǒng)的一個方面，在這樣一種語境下凸顯出來，受到人們的重視;另一方面，因為經(jīng)濟需求帶動文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展，旅游開發(fā)成為大小金川地區(qū)主要經(jīng)濟發(fā)展方向之一，苯教因其民族特色與文化內(nèi)涵，成為了當(dāng)?shù)匚幕Y源中極富吸引力的一個文化傳統(tǒng)，因此吸引了相當(dāng)?shù)年P(guān)注并被進(jìn)行著重打造。

由此，在改革開放以后的一段時間內(nèi)，大小金川地區(qū)發(fā)生了第二次佛苯話語轉(zhuǎn)變。在當(dāng)?shù)貙⒈浇涛幕瘋鹘y(tǒng)作為特色文化旅游資源進(jìn)行著重打造的背景下，苯教話語試圖回歸，部分改宗的原苯教寺院在外力作用下再次發(fā)生話語轉(zhuǎn)變。然而這一回歸更多以外在形式體現(xiàn)在經(jīng)濟需求主導(dǎo)的敘事體系中，而并未從宗教義理及意識形態(tài)層面內(nèi)化在當(dāng)?shù)厝藗內(nèi)粘Ｗ诮躺铙w系當(dāng)中。這一事實決定了，盡管苯教在整體宗教話語層面被試圖回歸，并且形成佛苯共存的組織模式或在寺院口述史中補充了苯教相關(guān)的歷史和發(fā)展歷程，但并沒有真正取代藏傳佛教格魯派的地位。在此意義上，佛苯的第二次話語轉(zhuǎn)變確實存在，但并沒有完成宗教話語轉(zhuǎn)變，而是以雜糅的模式影響了當(dāng)?shù)孛耖g對宗教信仰的自我認(rèn)知及定位，從而在寺院中形成了具有一定地域特殊性的“不分佛苯教派”型敘事。

四、小結(jié)

綜上討論，發(fā)生在大小金川地區(qū)的佛苯話語轉(zhuǎn)變并非孤立事件，也不應(yīng)當(dāng)簡單概括為佛苯斗爭或佛苯融合。從現(xiàn)象上，大小金川地區(qū)集中的佛苯話語轉(zhuǎn)換主要有兩次，分別為清朝乾隆年間藏傳佛教格魯派進(jìn)入并取代苯教成為大小金川地區(qū)主流意識形態(tài)，和改革開放以后外力驅(qū)動下苯教話語在大小金川地區(qū)的復(fù)蘇和重新回歸當(dāng)?shù)刈诮桃曇啊Ｈ欢?，苯教的被回歸絕不能被片面視為第一次苯教被邊緣化的逆向行為。兩者均是外力作用下的被動過程而非內(nèi)源驅(qū)動的自發(fā)過程，這一點具有一定程度的一致性。但無論從轉(zhuǎn)換發(fā)生的社會語境、轉(zhuǎn)換的觸發(fā)機制和轉(zhuǎn)換形式與結(jié)果，兩次佛苯話語轉(zhuǎn)變均存在本質(zhì)上的顯著差異。事實上，宗教的話語轉(zhuǎn)變是一種社會文化行為，而一切社會文化行為均具有一定的社會功能。發(fā)生在大小金川地區(qū)的佛苯話語轉(zhuǎn)變實際上是一種文化行為與其所根植的文化土壤語境需求相適應(yīng)的結(jié)果。在此意義上，大小金川地區(qū)佛苯話語轉(zhuǎn)變的發(fā)生與其它普遍文化行為的驅(qū)動力具有本質(zhì)上的一致性，即社會語境催生的宗教文化行為基于功能性所發(fā)生的調(diào)適。然而，這種外源驅(qū)動的、尤其是當(dāng)代由經(jīng)濟需求催生并為打造文化旅游產(chǎn)業(yè)而試圖推動的宗教話語轉(zhuǎn)變究竟能否如預(yù)期以及如何實現(xiàn)其社會功能，則仍需時日，方可根據(jù)實際發(fā)生的現(xiàn)象事實，進(jìn)行更進(jìn)一步探討。