王威威

內(nèi)容提要 “齊物”觀念在《齊物論》和《秋水》兩篇中有著集中的闡發(fā)，但二者的主張并不相同?！洱R物論》中的“齊物”觀念包含兩個層次，泯除是非，承認萬物的個性和平等，這是低層次的“齊物”；打破物與物、我與物之間的分界而回歸混而未分的整體，這是高層次的“齊物”?！肚锼返摹褒R物”觀念停留在承認萬物的個性和價值平等這一層次，而未進一步上升到“通而為一”。此外，《秋水》承認各種是非的價值和平等性，強調(diào)是非的判斷標準會因時而變化，并不主張泯除是非。

《齊物論》是《莊子》書中極為重要但也復雜難解、爭議不斷的一篇，關于其標題，就有“齊物——論”“齊——物論”“齊——物、論”等不同讀法，每種讀法又有不同的解釋，讀法不同、解釋不同，就意味著對這一篇的主旨理解不同。讀為“齊物——論”者，將篇名解釋為“萬物齊一的理論”或“論述萬物一齊的道理”，則此篇的主旨為“齊物”。讀為“齊——物論”者，將“物論”解為眾人對萬物的評論，篇名之意為齊同人們對萬物所做出的不同評論，則此篇的主旨在“齊論”，而非“齊物”。讀為“齊——物、論”者則綜合以上兩種看法，認為物和論均為齊同的對象，此篇包含了“齊物”和“齊論”兩個方面。而在外雜篇中，《秋水》篇尤其受重視，這一篇被看作延續(xù)了《齊物論》的“齊物”觀念，也有學者將兩篇的思想互釋。但是，《齊物論》和《秋水》有出自不同著者、創(chuàng)作于不同年代的可能性，將二者思想互釋并不具有天然的合理性。筆者就曾提出《齊物論》和《秋水》所主張的是兩種不同的“齊物論”①。在此，將以辨析“齊物”觀念的層次為重點，進一步厘清《齊物論》與《秋水》中的“齊物”觀念之關系。

從“未始有是非”到“未始有封”

《齊物論》開篇在南郭子綦和顏成子游的對話中提出了“人籟”“地籟”“天籟”三種喻象，用來喻指三種認識和境界②，從“女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫”的表達中明顯可見三者處于不同的層次。其中的“人籟”被解釋為比竹之音，實際喻指思想界和社會中的各種關于事物的是非爭論，也就是各種“物論”?！笆恰敝笇κ挛锏目隙ㄅ袛?，包含對事物的“好”的評價以及“貴”“有用”等判定；“非”指對事物的否定判斷，包含對事物的“壞”的評價以及“賤”“無用”等判定。莊子認為認識主體對事物做出“是”或“非”的判斷源于每個人都有“成心”。《齊物論》講：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！”“成心”即成見之心，在《逍遙游》中稱為“有蓬之心”?！俺尚摹币蛉嗽诔砷L的過程中所處的生活環(huán)境、習俗傳統(tǒng)的熏染，所接受的教育和學習實踐而養(yǎng)成。認識主體以“成心”作為是非判斷的標準，如果外物符合自己心中已有的“是”的標準，則會對此物做出肯定判斷和好的評價，如果外物不符合心中已有的“是”的標準，或者符合心中已有的“非”的標準，就會對此物做出否定判斷或壞的評價。如果沒有“成心”，也不可能有是非?！拔闯珊跣亩惺欠?，是今日適越而昔至也?！薄拔闯珊跣摹敝浮俺尚摹鄙形葱纬?，如陳赟所講：“時間、位置的含義沒有隨著習得而充實，傳統(tǒng)、習俗、人情、禮儀、道德、家境、社會、父母等等各所構成的前理解還沒有在‘心’中有所完‘成’?！雹廴绻f“成心”還沒有形成就有了是非判斷，就類似于“今日適越而昔至”，是不可能的。實際上，“是”和“非”并非事物本身固有的屬性，就似比竹本是空虛，喜怒哀樂等情感并非比竹本有的屬性；人們以自己的“成心”為標準對事物進行是非判斷，將“是”和“非”附加于事物，就似演奏者利用比竹吹出包含喜怒哀樂等情感的樂聲。每個人的“成心”不同，也就是判定是非的標準不同，標準不同，則對相同事物所做出的是非判斷就不相同。每個人又都認為自己的是非標準是正確的，就會肯定自己的是非判斷而否定他人的是非判斷，于是引起無窮的是非之爭。

擁有不同“成心”的人對相同事物所做出的是非判斷不同，這些不同的判斷不可能同時為真，那么，就需要一個標準來確定誰的“是”是真正的“是”，誰的“非”是真正的“非”。《齊物論》中嚙缺和王倪的一段對話回答了這一問題：

由上可見，對是非的否定，同時也是對萬物個性和平等的認可，承認萬物在事實上各有其存在狀態(tài)(所然)，在價值上平等(所可)，這是“齊物”觀念的應有之義。如果我們將莊子對是非的否定歸為“齊論”或者“齊——物論”，可以說，“齊論”的同時就進入到了“齊物”，“齊論”包含在“齊物”之中，將篇名讀為“齊物——論”，以“齊物”作為此篇的主旨，更為適當。張松輝也認為將“齊物論”讀作“齊物——論”更準確，因為古人說的“物”已經(jīng)包含了各種看得見、摸得著的物質(zhì)性事物和各種無形無象的思想和觀點，“齊物”就可以包含“齊物”和“齊論”，“齊——物、論”對于“物”和“論”的分別是多余的。④“物”的意義確實比有形之物更為寬泛，但“物論”在《齊物論》中被表達為“是非”，確實不宜與“物”混為一談。

此外，我們尤其要注意的是莊子對待是非的態(tài)度。陳鼓應提出：“《齊物論》篇，主旨是肯定一切人與物的獨特意義內(nèi)容及其價值。齊物論，包括齊——物論(即人物之論平等觀)與齊物——論(即申論萬物平等觀)?！雹葜鲝垺褒R——物論”是人物之論平等觀，意為承認不同的是非判斷雖然各不相同但具有同等的價值，而莊子的“齊——物論”并不是認可各種是非判斷具有同等價值，而是承認被人們判斷為“是”和“非”的事物具有同等價值，是對是非判斷的否定和消解，其結果是無“是”無“非”。也就是說，“齊——物論”并不是在肯定的意義上齊同是非，而是在否定的意義上齊同是非。正如陸西星在《南華真經(jīng)副墨》中所講：“如此是非非是，而無定論。伊欲定之，則莫若以明。明者，明乎本然之未始有是非，而后是非可泯也?！雹迼顕鴺s也認為：“‘齊’所側重的是消解差異……是非之爭本來是不同觀點和意見之間的爭論，其中蘊含著對多樣性和不同看法的寬容，‘齊是非’在超越是非之爭的同時，也意味著消除多樣的觀點，回復到未分化的、統(tǒng)一的看法?！雹叨愊壬J為“齊物——論”是“申論萬物平等觀”，正是概括了前文所說的“齊物”觀念。徐復觀對《齊物論》篇的“齊物”觀念的理解也是停留在這一層次：“所以《齊物論》的齊物，是承認各物的個性不同(恢恑憰怪)，而價值相同的齊物……是對物之不齊，卻加以平等觀照的齊物。”⑧

但是，莊子的“齊物”觀念并沒有停留在泯除是非、承認萬物的個性和平等這一層次。他在《齊物論》中講道：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。

此段文字區(qū)分了由高至低的四個層次的認識形態(tài)。最高的層次是認識到最初并不存在“物”，這實際是對“非物”之“道”的體認；其次是認識到有“物”存在，但是此“物”作為整體而存在，其中沒有分界；再次是認識到物與物之間有分別，有界限，但是沒有是非觀念；最低的層次是對物進行是非判斷。“是”與“非”的彰顯，正是“道”虧損的原因。世俗之人執(zhí)著于對萬物的是非判斷，致力于與他人的是非之爭，就處于“是非之彰”這一層次。前文所講到的泯除是非、承認萬物平等的“齊是非”“齊——物論”這一層次的“齊物”就處于“以為有封焉，而未始有是非”這一層次。在這一層次中，物與物之間各有分界，各有個性。高一級的“有物”而“未始有封”的層次則打破了物與物之間的界限，而成為混而為一之“物”。這是更高層次的“齊物”。也就是說，“有封”而“未始有是非”和“有物”，而“未始有封”均屬于“齊物”，前者為較低層次，后者為較高層次。修養(yǎng)之人應在泯除是非這一低層次的“齊物”之后，進一步提升自己的認識和境界，消除“物”與“物”之間的分界，當然也包括“我”與“物”的分界，達到高層次的“齊物”，進而超越物的世界上升到“未始有物”的體道境界。

化而相通，通而為一

如前文所言，在較低層次的“齊物”觀念中，我們泯除了對物的是非判斷，承認多樣的事物彼此有分，在事實上各具特性且在價值上平等。但是，莊子又告訴我們，物與物之間的分別、界限并沒有確定性，使一物成為自身而區(qū)別于他物的性質(zhì)只是暫時的，也沒有確定性?！洱R物論》講：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。

這段論證包含兩個層次。萬物有“彼”和“是”(“此”)的分別和對待，正是在“彼”和“是”(“此”)的分別和對待中確認了自身的存在。在物的世界中，事物之間互為“彼”“是”(“此”)，也可以說，所有的物都是“彼”，所有的物都是“是”(“此”)。這是“彼是方生”之說。此處的“方”應為“并”義，“彼是方生”意為“彼”和“是”(“此”)兩方同時并生。⑨在此基礎上，莊子又提出“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，其中的“方”為“方將”之義。成玄英疏：“方，方將也。言彼此是非，無異生死之說也。夫生死交謝，猶寒暑之遞遷?！雹馊f物本身都處于不斷變化的過程中，“彼”和“是”(“此”)，生和死，可和不可，都是轉瞬即變。據(jù)此可以說，“是”就是“彼”，“彼”就是“是”，“生”就是“死”，“死”就是“生”，“可”就是“不可”，“不可”就是“可”，這就是“是亦彼也，彼亦是也”。

《齊物論》中有一個“罔兩問景”的寓言：

罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？”

此段中的“待”字比較引人注意，許多學者據(jù)此將其與《逍遙游》中的“有待”“無待”相聯(lián)系，但從其所在的語境來看，此段應該是在討論對物的認識問題?！洞笞趲煛分杏小胺蛑兴螽敚渌咛匚炊ㄒ病钡恼f法，同樣出現(xiàn)雙重的“有待”，“無特操”與“特未定”亦可相應，可與此段對照理解?！柏鑳伞睘椤爸?，“景”為“知”的對象——“物”，“罔兩”依賴于“景”，就如“知”依賴于其對象——“物”?！熬啊睕]有自己確定的操守(“無特操”)，因為它有所依賴，知的對象——“物”也在不斷變化(“特未定”)之中，因為它同樣有所依賴。這則寓言破解了“知”的不確定的根源在于“知”的對象——“物”的變化不定，并引出了下文的“物化”之論。此篇中又講道：“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。”“言非吹”是講人們用來表達對萬物的認知的言論并不像大地呼氣生風，這些言論有其要表達的對象——“物”，但作為其表達對象的“物”并不確定。這三段文句的表達方式接近，均在闡述作為認識和言論對象的“物”不具有確定性的觀點。

“物化”一語出自《齊物論》“莊周夢蝶”的故事中，并成為全篇的收尾，意義深刻：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

世俗之人都認為“覺”為真實，而“夢”為虛妄，莊子卻認為當人有了大覺悟，才會發(fā)現(xiàn)我們以為的真實的“覺”實為虛妄的“夢”。在他看來，“覺”并非真實，而“夢”可能是真正的“大覺”。清醒后的莊子認為自己和蝴蝶一定是有分界的，這并非真實；夢中的莊子變成了蝴蝶，這才是人與外物之間的真正關系。他所要表達的正是自己與蝴蝶可以轉化、自己和蝴蝶可以“通而為一”的思想，這就是“物化”。

“物化”即萬物之變化。成玄英講：“夫新新變化，物物遷流，譬彼窮指，方茲交臂。是以周蝶覺夢，俄頃之間，后不知前，此不知彼。而何為當生慮死，妄起憂悲！故知生死往來，物理之變化也?！绷窒Ｒ葜v：“此之謂物化者，言謂此萬物變化之理也?！鼻拔乃坝幸詾槲词加形镎撸烈?，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也”，不僅是對認識形態(tài)的劃分，也反映了莊子對宇宙演化過程的認識。不僅莊周與蝴蝶有分，生死有分，小大有分，萬物是由“未始有物”之“道”經(jīng)“未始有封”之“物”的進一步分化而成為彼此。而“物化”則讓我們看到物與物之間的分界可以由“化”而消融，物與物之間界限消除從而相通，這就是“化而相通”。而萬物之相通，也就意味著有分界的萬物回到了“未始有封”的混然整體。如釋德清所講：“物化者，萬物化而為一也，所謂大而化之之謂圣。言齊物之極，必是大而化之之圣人。萬物混化而為一，則了無人我、是非之辯?！瘪R其昶講：“物有分，化則一也?！边@才是莊子“齊物”觀念的真正義涵。

《齊物論》中有一個有趣的現(xiàn)象，除標題外沒有出現(xiàn)“齊”字，而相關思想的表達多用“一”字，這也提示我們，關于《齊物論》之“齊物”觀念的理解，應抓住“一”這個關鍵。“一”意為混而未分的整體，而與“一”相反的是“分”“封”。莊子在《齊物論》中講道：

故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。

細小的草莖和高大的木柱，丑癩的人和美麗的西施，還有形形色色、稀奇古怪的事物，各自不同，卻可以“道通為一”。“道”如何能通萬物而為一，文中并沒有具體的解釋，很多學者借用《秋水》中的“以道觀之”來理解，將“道通為一”理解為從道的視角來看多樣的事物并無分別。但是，這樣的解釋僅僅停留在認知或境界的層次，物之“一”與“不一”僅僅是視角的不同，并沒有揭示萬物的存在狀態(tài)。從“物化”的角度來理解，則萬物之“一”所揭示的就是萬物的本真情態(tài)?！捌浞忠玻梢?；其成也，毀也?！币驗榉只?，多樣的事物得以形成；一物之形成，亦是他物之毀滅，這正是萬物之間的互相轉化?！洞笞趲煛分胁粌H稱“道”為“造物者”，還稱“道”為“造化”“造化者”，認為“道”是“萬物之所系而一化之所待”，萬物不僅來源于“道”，萬物之變化、物與物之間的轉化均以“道”為根據(jù)。也可以說，“道”使萬物變化、轉化，從而“通為一”，這就是“道通為一”。《齊物論》又講：“天下莫大于秋毫之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一?！比f物有“大”有“小”，有“壽”有“夭”，“大”“小”“壽”“夭”都是因為比較才產(chǎn)生。泰山如與毫末相比較，泰山為大，毫末為小。如將泰山與更大的事物比較，則泰山為小，如將毫末與更小的事物比較，則毫末為大。而且，“小”與“大”的這種相對的差異沒有確定性，因此可以說毫末為天下最大之物，而泰山是最小之物?！皦邸焙汀柏病币嗍侨绱恕摹拔锘钡慕嵌葋斫忉?，毫末可以化為最大之物，泰山可以化為最小之物，小物與大物本無分別、無界限。天下萬物均是如此“化而相通”，“通而為一”。“我”作為萬物之一，同樣處于生死變化之中，在轉化為他人他物的“物化”之流中，“我”與萬物的分界可以消融，“我”和萬物可會通為一，這就是“天地與我并生，萬物與我為一”之義。有學者提出“齊物論”還包含“齊物我”這一層次，并沒有必要。

前文講到“人籟”可與“是非之彰，道之所以虧”這一層次相對應，“地籟”所講的千差萬別的孔竅發(fā)出各不相同的聲音，可對應“以為有封焉，而未始有是非”這一層次，如此推論，“天籟”應該對應“有物矣，而未始有封”這一層次。在《齊物論》開篇的寓言中，顏成子游觀察到南郭子綦“形如槁木”“心如死灰”的外在表現(xiàn)?！靶稳玳履尽薄靶娜缢阑摇笔侵v感覺器官和心靈停止了對外物的反應，如此則不再有對外物的是非判斷和好壞分別，也不會基于是非、好壞判斷產(chǎn)生好惡之情感及對所好之物的欲求。南郭子綦則明確地以“吾喪我”來概括自己所達到的境界。所喪之“我”包含是非之源——“成心”，但又不僅僅是“成心”。“非彼無我，非我無所取”，“吾喪我”之后，“我”與“彼”不再形成對待關系，“我”和“彼”的分界就可以消失，這正是“天地與我并生，而萬物與我為一”。質(zhì)言之，“吾喪我”所體現(xiàn)的正是萬物混而為一的“齊物”觀念。王雱講：“圣人體道而無我，無我則無對于天下，此南郭子綦似喪其耦也。夫耦，匹也。物莫不有匹而惟道神妙而無匹，無匹則歸于一致而忘彼我。此物之所以齊也。”馬其昶在解釋“物化”為“物有分，化則一也”后又補充道：“此喪我之說也?！被乜础扒f周夢蝶”這則寓言，其中的“不知周也”即是“吾喪我”，“俄然覺，蘧蘧然周也”則是有“我”，有“我”則不能與蝴蝶“通而為一”，而認為“周與胡蝶，則必有分矣”。如此看來，開篇之“吾喪我”與結尾之“物化”共同體現(xiàn)了“我”與外物的一體關系，前者強調(diào)消除我與外物的對待、分別，后者則突出萬物的變化和萬物之間的轉化，這樣來理解“吾喪我”，則“天籟”也應從“齊物”“道通為一”的角度來解釋。

但是，學界一般從“夫吹萬不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其誰邪”的文字出發(fā)，以“自”為重點，將“天籟”解讀為萬物自然的思想，筆者亦曾做這樣的解釋。但是，這樣的解釋卻游離于“齊物”這一全篇主旨之外，與此段中的“吾喪我”也難以形成一致。亦有學者提出天籟應該反映“道通為一”的“齊物”觀念。魏冬講：“從根本上講，莊子的天籟指由‘道’所發(fā)出的聲音?！T子的言論并不足以謂為‘天籟’。而只有齊物喪我，泯滅是非彼此，其心與道復通為一的真人所發(fā)表的言論才足以稱為‘天籟’?！睏顕鴺s認為“天籟”之“和”同時體現(xiàn)了“齊”和“自然”的觀念：“以天籟為喻，《齊物論》中的基本觀念(‘齊’及‘自然’)，以形象化的方式得到了突顯?！R’要求破除對待，達到‘通’的境界；‘自然’則側重于揚棄目的性及超驗的存在?！睆埡推街v：“有聲世界的萬千不同(喜怒哀樂之別)就在‘吾喪我’的得‘道’者這里變得齊同為一了。這不是有聲世界之‘一’，而是‘道通為一’。”這些解釋，符合全篇的思想和邏輯，卻與原文之意存在一定的距離?？梢哉f，“天籟”所體現(xiàn)的“自然”觀念比較直接，而與“齊物”觀念的聯(lián)系卻隱晦不明。

為了解決這一問題，我們可以將解讀的重點進行轉換?！按等f不同”指千差萬別的孔竅因為各自不同的形狀而發(fā)出不同的聲音，喻指事物的千差萬別，而發(fā)出不同的聲音正是萬物個性的彰顯，也是物與物的分化、物與物界限的凸顯。正如崔宜明在解釋“地籟”時所講：“這些洞穴各有其獨特形狀而發(fā)出各自獨特的聲音，它們都通過自己的獨特聲音現(xiàn)身于這個世界，它們都是個性化的存在?！薄按等f不同”實際是在接著“地籟”講，而“天籟”與“地籟”的區(qū)別在于“使其自已”?！笆蛊渥砸选敝械摹耙选痹谀承┌姹局袑懽鳌凹骸?，但“自己”與其后的“自取”不相類，“已”和“取”均為動詞，“自”則表示“已”“取”是基于萬物自身而非來自于外在力量?！耙选睘橥Ｖ怪x，在“天籟”中，萬竅停止發(fā)聲，則我們無法再聽到各個不同的聲音，也就意味著作為個體的物消失而回歸到整體之中，因此，萬竅停止發(fā)聲喻指萬物差別的消失、物與物之間界限的彌合。“地籟”中的萬竅發(fā)聲與“天籟”中的萬竅停止發(fā)聲正如《齊物論》中所講的“有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也”。鼓琴則各種不同的聲音可以交替發(fā)出，不同的聲音喻指有分別、有個性的物，而聲音的交替發(fā)出則是物的成與毀；不鼓琴，則各種不同的聲音不再發(fā)出，物不再有成與毀，而回歸到無分別的整體，即前文所講的“凡物無成與毀，復通為一”。當然，如果“昭氏之鼓琴”除發(fā)出各種不同的聲音之外又賦予了聲音以喜怒哀樂之情感，則會下落到“人籟”。如此看來，“吹萬不同，使其自已”正可對應“恢恑憰怪，道通為一”。與此同時，“自已”和“咸其自取，怒者其誰耶”則指示出萬物“已”“取”背后的根據(jù)“道”以及“道”發(fā)揮作用的方式。物與物的分化、萬物個性的彰顯是萬物自己促成的，“道”并非有意識、有目的的鼓動者、主宰者。

以道觀之，物無貴賤

《秋水》中的“齊物”思想在北海若與河伯的幾番問答中逐步展開。二者的問答圍繞大小、貴賤這兩對物的差別進行討論，前者為物在事實層面的差別，后者為物在價值層面的差別?！白砸詾榇蟆钡暮硬氨刃斡诒焙Ｈ簟倍J識到自己的“小”，于是以北海若為“大”；北海若則通過自身與天地的對比，說明大海不足以為“大”；河伯開始追問可否以天地為最大之物，以毫末為最小之物，北海若則強調(diào)并不存在絕對的“至大”，也不存在絕對的“至小”，“大”與“小”只是相對的存在。河伯又追問“至精無形，至大不可圍”的說法是否有道理，也就是認為最小的物小到?jīng)]有形體，最大的物大到?jīng)]有外圍，北海若則回答小到?jīng)]有形體、大到?jīng)]有外圍的物仍然是有形、有限之物，并提出“是非之不可為分，細大之不可為倪”，認為是非的界限無法劃分，小和大的標準也無法確定。至此，河伯卻仍然執(zhí)著于找到一個標準來區(qū)分大小以及貴賤。

河伯曰：“若物之外，若物之內(nèi)，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？”北海若曰：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不?。恢斓刂疄槎斆滓?，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。故曰：蓋師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣。然且語而不舍，非愚則誣也。帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。默默乎河伯，女惡知貴賤之門，小大之家！”

首先值得關注的是作者在此段文字中明確地提出了視角的差異。關于河伯所關心的貴賤的判斷標準問題，可有“以道觀之”“以物觀之”和“以俗觀之”三種視角。從道的角度來看物，萬物沒有貴賤的差別；從萬物自身來看，都以自己為貴，以他物為賤；從世俗的角度看，貴與賤的判斷是外來的，并不在于萬物自身。此外，作者還提出了“以差觀之”“以功觀之”“以趣觀之”三種觀物的視角，認為從不同的視角來看萬物，會發(fā)現(xiàn)萬物的不同方面。從數(shù)量差別的角度看，萬物都有大的方面，也都有小的方面；從實際功效來看，萬物都有有用的方面，也都有無用的方面；從人的喜惡來看，萬物都有值得肯定的方面，也都有應該被否定的方面。概括來講，作者認為每個事物都有大的方面，也有小的方面；有有用的一面，也有無用的一面；有值得被肯定的一面，也有應該被否定的一面。千差萬別的事物各有所長，也各所短，同時包含著相反的方面，就好似東與西、天與地、陰與陽，這正是天地萬物的真實情況。作者又舉例來說明：棟梁可以用來撞開城門，卻不能用來堵塞小的洞穴；千里馬能夠日行千里，捕鼠的技能卻不如黃鼠狼；貓頭鷹在夜晚能看清毫末，白天卻什么也看不見。如陳引馳所說：“它并不是斷然否認‘物’的世界的一切的對立或差別，比如東西、陰陽，而是否定對世間萬物對立、差別中的任何一方面持固執(zhí)、片面的肯定或否定?！?/p>

“以道觀之”的視角會得出“物無貴賤”的認識，這可歸屬為《齊物論》中的較低層次的“齊物”觀念。而“以物觀之”“以俗觀之”則是各有“成心”的立場和視角，由此會得出分別貴賤的認識，這是《齊物論》所貶斥的。但是，《秋水》并沒有否定從“道”之外的視角所獲得的認識的價值，而是承認從各個不同的視角所獲得的不同認識均有其合理性。“萬物莫不大”“萬物莫不小”“萬物莫不有”“萬物莫不無”“萬物莫不然”“萬物莫不非”的表達方式和意義非常接近《齊物論》中的“無物不然，無物不可”；“知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也”也可對應《齊物論》中的“天下莫大于秋毫之末，而大山為小”，但是《秋水》的作者強調(diào)這些結論都是從特定視角(“以差觀之”“以功觀之”“以趣觀之”)，從事物的某一方面(“因其所大”“因其所小”“因其所有”“因其所無”“因其所然”“因其所非”)出發(fā)而得出的。作者同時承認，不同的認識視角也有其弱點，“夫自細視大者不盡，自大視細者不明”?？梢姡肚锼凡粌H承認千差萬別的事物各有短長，自身就包含著相反的方面，而且也承認不同的視角各有短長，基于不同視角得出的對物的認識有偏頗之處，但也包含合理因素。

《秋水》篇講“是非之不可為分”，但并不否定是非判斷，只是認為對于事物的是非、貴賤、好壞的判定不能執(zhí)守一個絕對的標準，而應因時而變，“貴賤有時，未可以為?！薄１热?，禪讓與爭奪沒有絕對的貴賤、好壞之分，有人因為禪讓而王天下，有人因禪讓而國亡，有人因爭奪而王天下，有人因爭奪而國滅，貴賤、好壞的判斷依賴于其所處的時代環(huán)境?！按鄯颉笔菍θ说姆穸ㄅ袛唷牡脑u價；“義之徒”是對人的肯定判斷、好的評價，判斷的標準取決于“時”與“俗”。不順應時代環(huán)境，違逆世俗的，就被稱為“篡夫”；順應時代環(huán)境與世俗的，就被稱為“義之徒”?！皶r”和“俗”有變化，“篡夫”和“義之徒”的判斷標準也是變化的。此外，文中“師是而無非”是“未明天地之理，萬物之情”的論斷，也說明作者認為“是”和“非”是萬物自身所包含的兩個方面。可以說，與《齊物論》相比較，《秋水》在“齊物”之外有獨立存在的“齊——物論”“齊是非”這一層次。

世人因為對物的貴賤、大小的區(qū)別而有了好惡之情，有了辭讓、接受、進取、退舍等選擇。北海若試圖打破河伯對區(qū)分貴賤、大小的固定標準的執(zhí)著，卻讓河伯無所適從，而發(fā)出“我何為乎，何不為乎？吾辭受趣舍，吾終奈何”的疑問。對此，北海若回答：

以道觀之，何貴何賤，是謂反衍；無拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施；無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德；繇繇乎若祭之有社，其無私福；泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。

《秋水》強調(diào)“無拘而志”“無一而行”，反對固執(zhí)一個貴賤、多少的標準而不知權變；強調(diào)“無私德”“無私?！薄盁o方”，重視道“兼懷萬物”的包容性。這種包容，一方面承認了差異多樣的萬物的平等性，另一方面也承認出于不同視角的認識都有各自的意義和價值。陳鼓應所講的“齊物論，包括齊——物論(即人物之論平等觀)與齊物——論(即申論萬物平等觀)”實際更契合《秋水》篇的“齊物”觀念。文中講“以道觀之，何貴何賤”，“萬物一齊，孰短孰長”，可見作者所講的“萬物一齊”是否定不同的事物之間有貴賤、長短之區(qū)別，是在價值上的平等，并非消除了萬物之間的分別和界限。此段文字也講到物有生死，在生的過程中無時不在變化，但作者并沒有由萬物的變化而消除物與物之間的界限，而強調(diào)要把握事物變化的規(guī)律，即“萬物之理”。在北海若和河伯的下一段對話中，北海若提出：“知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己?！敝獣缘赖娜?，必定通達物理，通達物理的人就能明白權變而順應外物，這樣就可以不被外物所傷害?？梢?，作者還是停留在經(jīng)驗世界中，試圖把握變化中的物理，以解決現(xiàn)實中的問題，而并不追求達到“萬物與我為一”的精神境界。

結 論

《齊物論》中的“齊物”觀念包含兩個層次。泯除是非，承認萬物平等的“齊是非”“齊——物論”為較低層次。在這一層次中，物與物之間各有分界，各有個性?！坝形铩倍拔词加蟹狻钡膶哟蝿t打破了物與物之間的分界，萬物成為混而未分的整體，這是更高層次的“齊物”。這一層次的“齊”為“一”義，萬物因為變化而相通，因為相通而為“一”?！洱R物論》與《秋水》中的“齊物”觀念的根本區(qū)別就在于是否由低層次的“齊物”進入到高層次的“齊物”，最終是承認物與物的分界，還是由“分”而進入“一”?！肚锼分械摹褒R物”觀念停留在了“有封焉而未始有是非”的層次，承認萬物的個性和價值的平等，而未進一步上升到“通而為一”；《齊物論》則認為是非判斷出于“成心”，沒有確定性，并主張泯除是非?！肚锼穼Υ欠堑膽B(tài)度也非否定，而是強調(diào)沒有絕對的判定是非的標準，這是承認是非平等的“齊是非”“齊——物論”?！洱R物論》由物的變化不定而提出“物化”的主張，打通了物與物之間的分界。《秋水》則主張把握萬物變化之理，并通過權變適應變化?！洱R物論》中“通而為一”的“齊物”觀念與萬物多樣的現(xiàn)實情態(tài)太過疏遠，難以被理解和接受，《秋水》的“齊物”觀念更為切近現(xiàn)實，這可能是莊子后學對莊子思想有意識的調(diào)整。

①參見王威威《莊子學派的思想演變與百家爭鳴》，人民出版社2009年版，第113～118頁。

③陳赟：《莊子哲學的精神》，上海人民出版社2016年版，第93頁。

④張松輝：《莊子疑義考辨》，中華書局2007年版，第27～28頁。

⑤陳鼓應：《莊子今注今譯》(最新修訂版)，商務印書館2007年版，第41頁。

⑥陸西星撰，蔣門馬點校：《南華真經(jīng)副墨》，中華書局2016年版，第23頁。

⑧徐復觀：《中國人性論史》(先秦篇)，上海三聯(lián)書店2001年版，第385頁。

⑨張默生著，張翰勛校補：《莊子新釋》，齊魯書社1993年版，第105頁。