摘要：對(duì)于陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》，學(xué)界主要從萬(wàn)物一體、大人之學(xué)、格物致知以及致良知等角度展開(kāi)詮釋?zhuān)瑢?shí)際上這些考察的視角均涵攝于陽(yáng)明晚年的仁學(xué)思想建構(gòu)。陽(yáng)明在反思宋儒及明代社會(huì)文化狀況的基礎(chǔ)上，以萬(wàn)物一體之仁為核心理念，熔鑄其心即理、知行合一、致良知等一生最為重要的學(xué)問(wèn)理念，建構(gòu)了融義理與工夫?yàn)橐粋€(gè)完整體系的仁學(xué)思想。這可視為陽(yáng)明晚年思想的新動(dòng)向，也可視為儒家仁學(xué)思想在明代的新開(kāi)展。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明;仁學(xué);心體;仁體

中圖分類(lèi)號(hào)：B244 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0448（ 2020）01-0041-09

以“性t即理”與“心即理”來(lái)把握程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的思想差異，可以說(shuō)是學(xué)界傳統(tǒng)的闡釋模式。實(shí)際上，理學(xué)與心學(xué)相通乃至相同之處還是居于主要地位的。從根本上來(lái)講，這一相通乃至相同之處與儒學(xué)的精神內(nèi)核是同一種事物——仁學(xué)。對(duì)為仁之方、仁體論以及仁淪的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的研究，構(gòu)成了儒學(xué)思想發(fā)展的主體內(nèi)涵。陽(yáng)明學(xué)作為明代儒學(xué)的主要思潮，展示的實(shí)質(zhì)上也是仁學(xué)思想的歷史演進(jìn)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，仁學(xué)思想貫穿于王陽(yáng)明的心即理、知行合一、致良知等不同時(shí)期的具體思想當(dāng)中，仁學(xué)思想及其體系建構(gòu)的意圖、旨趣在陽(yáng)明先生傳世的文獻(xiàn)資料中的反映還是比較明顯的。學(xué)界以往研究尚缺乏以仁學(xué)為專(zhuān)門(mén)的考察視域的理論成果。

一 陽(yáng)明“一體之仁”的思想淵源

孟子曾經(jīng)在批評(píng)墨者夷之的相關(guān)思想時(shí)指出：“天之生物也，使之一本?！保ā睹献印る墓稀罚┟献舆@里還主要是從萬(wàn)物一本的角度闡釋人倫道德的同源性。究其實(shí)，這也可以視為萬(wàn)物一體論的儒學(xué)根源。當(dāng)然，無(wú)可否認(rèn)的是，宋明理學(xué)的萬(wàn)物一體論從話語(yǔ)上主要是吸收了道家尤其是莊子的相關(guān)思想。與道家主要從道通為一的境界論來(lái)理解萬(wàn)物一體不同，理學(xué)家主要從圣人的德行以及實(shí)體論方面賦予萬(wàn)物一體以新義。這一思想在理學(xué)奠基者張載和二程思想中都有反映，其中程顥的相關(guān)論述最為充分，也成為后來(lái)理學(xué)從仁學(xué)角度理解和詮釋萬(wàn)物一體說(shuō)的直接思想源泉。程顥說(shuō)：

醫(yī)書(shū)言手足痿癉為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟(jì)眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已。”欲令如是觀仁，可以得仁之體。[1]（P115）

程子以醫(yī)學(xué)所言痿痹不仁譬喻仁之特性。他提出“仁者.以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”的著名論斷，即主張仁者應(yīng)當(dāng)將萬(wàn)物體驗(yàn)為或把握為同體的。否則就不能體驗(yàn)到他人或外物與自己的切膚般的相關(guān)性。這里程顥將仁與氣聯(lián)結(jié)起來(lái)闡釋的提法，可以說(shuō)開(kāi)啟了后世以氣論仁的先河。以氣論仁與以往的講法的主要區(qū)別在于不只是在境界論上詮釋仁，而且逐步深入到存在論、實(shí)體論來(lái)論仁。另外，程子以“博施濟(jì)眾”釋圣之功用，指明儒家講仁主要還是從在位者的德行維度出發(fā)的。這在后來(lái)南宋朱熹和明代王陽(yáng)明的思想中都有反映。程子認(rèn)為仁是很難用言語(yǔ)加以表達(dá)的，他以儒家忠道解仁，主張如此“觀仁”以體悟仁之體。他將學(xué)者認(rèn)識(shí)仁擺在首要位置，說(shuō)：

學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防;心茍不懈，何防之有！理有未得，故須窮索：存久自明，安待窮索！此道與物無(wú)對(duì)，“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“萬(wàn)物皆備于我”，須“反身而誠(chéng)”，乃為大樂(lè)，若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂(lè)！《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事?！氨赜惺卵啥鹫奈鹜?，勿助長(zhǎng)”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約.惟患不能守。既能體之而樂(lè)，亦不患不能守也。[1]（P16）

程子主張學(xué)者須先認(rèn)識(shí)仁道，其“仁者，渾然與物同體”的提法較之“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”，更加凸顯了從實(shí)體論的角度對(duì)仁的詮釋。程子主張仁貫四德，他還主張學(xué)者認(rèn)識(shí)仁道之后，須在具體事為中以誠(chéng)愨、恭敬之心存養(yǎng)不已。由于物外無(wú)道，因此此仁道廣大、幽遠(yuǎn)、高厚，不與具體的一事一物相對(duì)待，連“大”這樣的名言都難以摹狀仁道。道與物是一體的，道中的物與物也都是一體的，人是萬(wàn)物中一種，所以可說(shuō)“天地之用，皆我之用”，甚至可以說(shuō)“天地之體，皆我之體”，實(shí)際上這也是后來(lái)理學(xué)家的發(fā)揮。程子這里“樂(lè)”的思想實(shí)質(zhì)上已是將萬(wàn)物一體的仁者之境提升到孔顏樂(lè)處的高度。他還肯定了張載《西銘》所表達(dá)的境界無(wú)非就是這種境界。程子一再?gòu)?qiáng)調(diào)人不可向外求此道，須在日用常行之中順理成事即是。繼承孟子對(duì)“良知”的詮釋?zhuān)套诱J(rèn)為人的不學(xué)而知的良知與不學(xué)而能的良能，是不會(huì)泯滅消失的。這個(gè)思想后來(lái)在王陽(yáng)明的一體之仁的思想體系中得到了大大發(fā)揮。實(shí)際上，王陽(yáng)明關(guān)于“良知”與“習(xí)心”等話語(yǔ)和思想都是直接上承了程顥的這一思想。程子主張與其著力把持、枯守仁道，不如在具體事為中默而識(shí)之、快然吾心。

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？圣人，仁之至也，獨(dú)能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫(yī)書(shū)有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為其疾病不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無(wú)恩者，其自棄亦若是而已。[1]（P74）

程子以身體與四肢譬喻天地與萬(wàn)物的關(guān)系，可以說(shuō)既表達(dá)了萬(wàn)物一體的仁道觀，又便于合理地引出其博愛(ài)觀。這里程子無(wú)疑重建了儒家“仁”與“愛(ài)”的關(guān)聯(lián)。此義后來(lái)在王陽(yáng)明《拔本塞源論》《答聶文蔚》《大學(xué)問(wèn)》中均有淋漓盡致的發(fā)揮，其中以《大學(xué)問(wèn)》尤甚。程子所說(shuō)“圣人，仁之至也，獨(dú)能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？”可以說(shuō)直接啟發(fā)了陽(yáng)明對(duì)“心”“理”和“仁”的理解，即圣人是這樣一種存在，其為仁之極致，這個(gè)極致有標(biāo)準(zhǔn)和尺度的意思，最能體察和推行此仁愛(ài)之心，而不是硁硁然向外求理、察心與體道。與程子不同的是，后來(lái)陽(yáng)明的萬(wàn)物一體之仁的思想主張常人在未發(fā)階段也都有這個(gè)“大人之心”。這與宋儒尤其是朱子學(xué)對(duì)于中和思想的凸顯相關(guān)。按照陽(yáng)明的思想，程子所言“世之忍心無(wú)恩者”就是常人欲動(dòng)情勝、利害交攻的已發(fā)階段，而陽(yáng)明苦心孤詣要做的就是提撕、挺立起常人本有的大人之仁心。

二 陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》仁學(xué)思想體系分論

通過(guò)分析可以發(fā)現(xiàn)，陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》首章尤其是“明明德”“親民”和“止于至善”作了粹然仁學(xué)的闡釋?zhuān)赋鋈f(wàn)物一體之仁是貫穿于三者的內(nèi)在線索和精神實(shí)質(zhì)。在其中，可以說(shuō)也對(duì)其格物說(shuō)等理論作了仁學(xué)的獨(dú)特闡釋。

1.仁學(xué)論綱：明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體

《大學(xué)》本來(lái)沒(méi)有“萬(wàn)物一體”的思想，王陽(yáng)明則將其素有的萬(wàn)物一體論引入對(duì)《大學(xué)》的詮釋。不惟如此，他還將“萬(wàn)物一體”論亦即“一體之仁”論詮釋為《大學(xué)》的綱領(lǐng)性思想。陽(yáng)明晚年特別注重闡發(fā)萬(wàn)物一體之仁的思想，這使得他的萬(wàn)物一體之仁的思想成為與其致良知之教并立的重要思想。這一點(diǎn)在其《大學(xué)問(wèn)》中得以集中和充分展現(xiàn)。正像陳來(lái)先生指出的：“（王陽(yáng)明）在《大學(xué)問(wèn)》中用了大量的篇幅圍繞著何為大人之學(xué)闡發(fā)了陽(yáng)明關(guān)于仁者以天地萬(wàn)物為一體的思想?！盵2|（P295）可以說(shuō)，一體之仁的仁學(xué)思想可以看作是陽(yáng)明晚年《大學(xué)問(wèn)》的思想論綱。

《大學(xué)問(wèn)》載：

“大學(xué)者，昔儒以為大人之學(xué)矣。敢問(wèn)大人之學(xué)何以在于‘明明德乎？”

陽(yáng)明子曰：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類(lèi)者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與-獸而為一體也。鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動(dòng)于欲，而未蔽于私之時(shí)也。及其動(dòng)于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類(lèi)，無(wú)所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無(wú)私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也;一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者.亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳。非能于本體之外，而有所增益之也，、”[3]（P2015）

朱子解釋“大學(xué)”時(shí)說(shuō)：“大學(xué)者，大人之學(xué)也?！盵4]（P3）錢(qián)德洪所謂“昔儒”指的主要就是朱子。于此也可見(jiàn)，朱子學(xué)在明代中后期士人之間還是具有相當(dāng)?shù)挠绊懙?。錢(qián)德洪的問(wèn)題是，像朱子所說(shuō)，大學(xué)指的就是大人之學(xué)，那么這個(gè)大人之學(xué)的道理如何說(shuō)在于“明明德”呢？王陽(yáng)明則開(kāi)宗明義道：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也?！边@是說(shuō)“大人”指的是能體驗(yàn)和把握到自己與萬(wàn)物是一體的人。這里的“大人”與宋儒如程朱的“仁者”所指是一致的。從意義上來(lái)看，朱子的詮釋還主要是訓(xùn)詁學(xué)上的，而陽(yáng)明對(duì)“大人”的詮釋則是賦予這個(gè)詞匯以更加充分的哲學(xué)思想蘊(yùn)含。同時(shí)也是對(duì)朱子相關(guān)詮釋的揚(yáng)棄。陽(yáng)明認(rèn)為，能以天地萬(wàn)物為一體的大人有這樣一種認(rèn)識(shí)心態(tài)，即天下一家、中國(guó)一人。這種說(shuō)法和思想也是對(duì)宋儒如張載和朱子思想的繼承。為了凸顯“大人”之德行，陽(yáng)明將“小人”詮釋為錯(cuò)認(rèn)身心、人己有內(nèi)外厚薄關(guān)系的人。陽(yáng)明進(jìn)一步主張，大人之能將天地萬(wàn)物體驗(yàn)和把握為一體是“非意之也，其心之仁本若是”，意思是萬(wàn)物一體并非只是“大人”的主觀意見(jiàn)，是實(shí)有的客觀事實(shí)，這個(gè)“其”字指“心之仁”，這句話是說(shuō)大人之心在存有的實(shí)體上就是與天地萬(wàn)物而為一體的。值得注意的是，陽(yáng)明主張不只是“大人”之仁與天地萬(wàn)物為一體，“小人”的本然之心也是具足萬(wàn)物一體之仁的，只是他們對(duì)此渾然不覺(jué)。故而，每一個(gè)人都能以其心之仁將人與己體驗(yàn)、把握為一體，不僅如此，還能將這種仁推廣到鳥(niǎo)獸、草木以至于無(wú)生命、無(wú)情感的瓦石。王陽(yáng)明這里“一體之仁”的說(shuō)法高頻率出現(xiàn)，作為其晚年仁論的關(guān)鍵詞，值得關(guān)注。易言之，王陽(yáng)明白始至終都在講萬(wàn)物一體論，晚年尤甚，但是將萬(wàn)物一體論明確地與仁論相結(jié)合即闡揚(yáng)為“一體之仁”論，反映了陽(yáng)明晚年思想的新動(dòng)向。從學(xué)術(shù)史上來(lái)看，這也是仁體論的明代思想形態(tài)。陳來(lái)先生指出：“王陽(yáng)明認(rèn)為，以天地萬(wàn)物為一體，不僅是人要追求的境界，它也是人心的本體，是一切人心而不僅僅是圣人之心的本體，他在《大學(xué)問(wèn)》中將此意發(fā)揮得最為透徹。”[2]（P289）這一包括“圣人之心”在內(nèi)的“一切人心”的“本體”，在陽(yáng)明其實(shí)就是仁體，即仁心的顯像化。如陳來(lái)先生說(shuō)：“他不說(shuō)其心與萬(wàn)物為一體，而說(shuō)‘其仁與萬(wàn)物為一體，其仁即指其仁心的顯現(xiàn)。”[2]（P291）如果說(shuō)宋儒論“大人”或君子主要還是從人的社會(huì)地位著眼的話，那么陽(yáng)明說(shuō)的“大人”則主要是就人的修養(yǎng)境界而論。這也可視為明儒與宋儒的一重區(qū)別。陽(yáng)明指出，人與天地萬(wàn)物一體之仁是“根于天明之性”的。這實(shí)際上與陽(yáng)明主張的“性是心之體”“性即理也”是相通的，也與其晚年致良知教內(nèi)在協(xié)和。換言之，在仁體論視域中，心體與性體融合為一。此仁體或日一體之仁在其本然層面，自然昭明靈覺(jué)、纖毫畢照。這種神妙的功能實(shí)質(zhì)上指涉的是陽(yáng)明作為道德基礎(chǔ)的是非之心。他把這個(gè)人人具足、未染雜念的仁體詮釋為“明德”。這在某種程度上比朱子學(xué)簡(jiǎn)單以心還是性詮釋明德來(lái)得明確和有意義。

此外，陽(yáng)明指出，小人之心即便主觀上已有人己內(nèi)外之分別、隔膜，只要沒(méi)有被欲念與私心引誘，其一體之仁就不會(huì)被蒙蔽。反之，等到人心受蔽而隨欲念轉(zhuǎn)動(dòng)，再假以利害作崇和不當(dāng)情感推波助瀾，人的一體之仁就將退隱、消失，骨肉相殘、戕害萬(wàn)物的行徑即是其癥候。他總結(jié)道，如果沒(méi)有私欲障蔽，即便是小人，其一體之仁與大人或日圣人無(wú)異：而一旦有了私欲遮攔人心之仁體，即便是大人之心也就有了分別、隔膜、狹隘與固陋之病。相應(yīng)地，從事大人之學(xué)的人，其要?jiǎng)?wù)無(wú)非去除其私欲對(duì)人心仁體的障蔽，從而自行透顯、發(fā)明其心之本體以及最終回復(fù)到人與天地萬(wàn)物一體的本然天性狀態(tài)和體段，即“明明德”。這樣來(lái)看，這一“明德”就不是從心體之外強(qiáng)行增加的東西。這與朱子學(xué)論人心、道心的思想有一定交涉，但陽(yáng)明更注重從形上本體維度和層次講心與仁。正所謂“陽(yáng)明以仁體說(shuō)心體，與宋元心學(xué)有所不同，即此心必是與萬(wàn)物為一體，親民愛(ài)物”[2]（ P185）。不難發(fā)現(xiàn)，陽(yáng)明通過(guò)將“明明德”詮釋為去除私欲以回復(fù)人本有的萬(wàn)物一體之仁，為其整個(gè)《大學(xué)問(wèn)》厘定思想綱領(lǐng)。如果說(shuō)仁體重在論體，則其“親民愛(ài)物”則是“明德”之用了。

2.仁學(xué)路徑：親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用

王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中的仁學(xué)建構(gòu)呈現(xiàn)一個(gè)周詳?shù)睦碚擉w系。傳統(tǒng)儒者尤其是宋儒對(duì)《大學(xué)》的詮釋往往將“明明德”視為“親民”的基礎(chǔ)，陽(yáng)明亦以體用模式闡釋二者關(guān)系。需要強(qiáng)調(diào)的是，陽(yáng)明以體用模式詮釋《大學(xué)》“明明德”與“親民”，背后有一個(gè)堅(jiān)定的理論基礎(chǔ)，即萬(wàn)物一體之仁論。易言之，陽(yáng)明這里講的親民是達(dá)到萬(wàn)物一體之境的具體途徑和方式?！洞髮W(xué)問(wèn)》載：

曰：然則何以在“親民”乎？

曰：明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也，親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣。親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國(guó)治而天下平，是之謂盡性。[3]（ P1015）

陽(yáng)明詮釋大學(xué)之道在親民時(shí)認(rèn)為，如果說(shuō)明明德之功在于在人心中樹(shù)立萬(wàn)物一體之仁的道理尺度，那么親民就是在具體倫理行動(dòng)中踐行人與萬(wàn)物一體之仁，陽(yáng)明在這里強(qiáng)調(diào)了明明德之不能脫離親民，強(qiáng)調(diào)親民是明明德的展現(xiàn)方式。陽(yáng)明接下來(lái)例證道，如果將對(duì)我們自己父親的愛(ài)推廣至對(duì)他人父親以至于天下人的父親的愛(ài)，這樣一來(lái)，我們的仁在實(shí)際上與我們的父親、他人的父親以至于天下人的父親就成為一體了。只有這樣，作為明德條目之一的孝就得以“明”即彰顯、體現(xiàn)出來(lái)了。同理，悌之道也是如此。君臣、父子、朋友，以至于花草樹(shù)木，只有在實(shí)際的倫理道德行動(dòng)中親愛(ài)之，我們本有的仁才能真正得以達(dá)至，也只有如此，我們內(nèi)心的明德才能得以豁顯，最終真正達(dá)到人與萬(wàn)物一體之仁。這樣的效果在其實(shí)質(zhì)上就是明明德于天下的效果、修齊治平的效果、盡性的效果。這里有兩點(diǎn)值得指出：一是相對(duì)于宋儒主要從本體和實(shí)體上論一體，陽(yáng)明則主要從功夫上論一體：二是陽(yáng)明將人的一體之仁的外在事功與“盡性”合起來(lái)說(shuō)，顯示陽(yáng)明對(duì)于盡性的新闡釋?zhuān)磁c宋儒心一性一天的單向度修養(yǎng)路線不同，陽(yáng)明以實(shí)踐、行動(dòng)將人的存在境遇構(gòu)造得更加立體和圓潤(rùn)。郭齊勇教授指出：“陽(yáng)明肯定天地萬(wàn)物都有內(nèi)在價(jià)值，要求一種普遍的道德關(guān)懷?！盵5]天地萬(wàn)物的這種“內(nèi)在價(jià)值”在陽(yáng)明看來(lái)，一定要通過(guò)“普遍的道德關(guān)懷”才能體現(xiàn)其固有的意義。這是陽(yáng)明以萬(wàn)物一體之仁詮釋《大學(xué)》親民的主要理論旨趣。

3.仁學(xué)法則：至善者，明德、親民之極則

陽(yáng)明以萬(wàn)物一體之仁分體用來(lái)闡釋“明明德”與“親民”，亦即萬(wàn)物一體的仁愛(ài)思想貫通于二者之中?；蛘邷?zhǔn)確地說(shuō)，明明德與親民是在體與用兩個(gè)體段展現(xiàn)萬(wàn)物一體之仁。這里還有一個(gè)需要回答的問(wèn)題在于，明明德與親民有沒(méi)有一個(gè)性質(zhì)和尺度上的規(guī)定呢？正是循著這樣一種思維理路，陽(yáng)明對(duì)大學(xué)之道在止于至善作了仁學(xué)的發(fā)揮：

曰：然則又烏在其為“止至善”乎？

曰：至善者，明德、親民之極則也。、天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見(jiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見(jiàn)，是而為是，非而為非，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨(dú)之至，惟精惟一者，其孰能與于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測(cè)度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德、親民之學(xué)遂大亂于天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而騖其私心于過(guò)高，是以失之虛罔空寂，而無(wú)有乎家國(guó)天下之施，則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣，而惟不知止于至善，而溺其私心于卑瑣，是以失之權(quán)謀智術(shù)，而無(wú)有乎仁愛(ài)惻坦之誠(chéng)，則五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之過(guò)也。故止至善之于明德、親民也，猶之規(guī)矩之于方圓也，尺度之于長(zhǎng)短也，權(quán)衡之于輕重也。故方圓而不止于規(guī)矩，爽其則矣;長(zhǎng)短而不止于尺度，乖其劑矣;輕重而不止于權(quán)衡，失其準(zhǔn)矣：明明德、親民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學(xué)。[3]（P1016）

錢(qián)德洪問(wèn)的是“止于至善”，陽(yáng)明先生則以對(duì)“至善”的闡明人手。他認(rèn)為，至善是明德和親民得以施展的根本法則，其理論層級(jí)相當(dāng)于程朱的“理”。實(shí)際上他也將至善詮釋為明德與親民的“本”，他譬喻說(shuō)其關(guān)系就像規(guī)矩與依照規(guī)矩畫(huà)出來(lái)的方圓一樣。他說(shuō)“天命之性，粹然至善”，單看這句話，似乎陽(yáng)明主張止于天命之性即止于理。但是他繼續(xù)闡述道，人的天命之性本來(lái)是粹然至善和靈昭不昧的，而至善的天命之性在具體道德行動(dòng)中的顯發(fā)，就是所謂明德的本來(lái)狀態(tài)與體段。陽(yáng)明將這種本來(lái)狀態(tài)和體段稱(chēng)之為“良知”。這樣一來(lái)，陽(yáng)明就將其“致良知”的思想悄然植入其中，天命之性就不再是在外物的理，而是在人內(nèi)心的良知了。陽(yáng)明還描繪了至善發(fā)見(jiàn)的效果，即知是知非、隨感隨應(yīng)、辨物無(wú)遺。他還將這種體段說(shuō)成是民彝物則的“天然之中”，那么這個(gè)中就不是未發(fā)之“中”，它相當(dāng)于已發(fā)之“和”，實(shí)質(zhì)上是“時(shí)中”的中。整體來(lái)看，這與其“知善知惡是良知”的教法是相通的。在陽(yáng)明看來(lái)，作為天性至善的良知本來(lái)昭靈明覺(jué)，如果人為自私用智，就非至善而是障翳良知的私念、欲望了。陽(yáng)明認(rèn)為，如果不是下了足夠的慎獨(dú)存心之功以獲精一無(wú)二之實(shí)境的人，是難以達(dá)到這樣的程度的。他在這里特地指出，“后之人”不明白至善良知本在人心之中，反而以為萬(wàn)事萬(wàn)物都有其自身的道理.于是主張向外格物窮理，結(jié)果遮蔽了其本有的知是知非的良知，學(xué)問(wèn)無(wú)所歸宗，陷于支離，末流恐難不至于人欲行而滅天理，《大學(xué)》講的明德、親民的道理就黯而不障了。很顯然，這一“后之人”主要指的是宋儒及其末流。可見(jiàn)，陽(yáng)明提出的“明德、親民之學(xué)遂大亂于天下”的批評(píng)可以說(shuō)分量是相當(dāng)重的。這樣一來(lái)，他對(duì)于良知、至善、一體之仁、心體、天命之性的顯發(fā)就自然有了歷史文化的擔(dān)當(dāng)意味。陽(yáng)明指出，正是不明白明明德應(yīng)當(dāng)以至善良知為依歸，最終蹄筌桎梏于私欲小智，其學(xué)其行就流于有體無(wú)用的虛無(wú)寂滅之教，難以安排家同天下;也正是不明白親民應(yīng)當(dāng)以至善良知為依歸，最終溺于雜念、私欲，其學(xué)其行就流于功利權(quán)謀之詐術(shù)而黯淡其真誠(chéng)惻怛之仁愛(ài)心，他說(shuō)歷史上的春秋五霸就是此流。最后陽(yáng)明總結(jié)道，能體認(rèn)到人與萬(wàn)物一體之仁的大人之學(xué)，其明明德與親民之行均當(dāng)以?xún)?nèi)在于人心的至善良知為終極準(zhǔn)繩。

三 陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》的仁學(xué)工夫論

關(guān)于《大學(xué)》三綱領(lǐng)、八條目，宋儒傳統(tǒng)上將八條目視為三綱領(lǐng)的具體實(shí)踐路徑。關(guān)于“格致誠(chéng)正修”，在其《大學(xué)問(wèn)》里，陽(yáng)明也主要從仁學(xué)工夫論角度加以闡發(fā)。從內(nèi)容上來(lái)看，陽(yáng)明對(duì)于仁學(xué)工夫尤為重視。限于篇幅，這里不能全部摘錄，茲從三個(gè)方面展開(kāi)論述。

1.工夫頭腦：至善在吾心

對(duì)工夫論的特別重視可以說(shuō)是陽(yáng)明學(xué)的精神品格。從總體上來(lái)看，陽(yáng)明的工夫理論無(wú)出于其致良知之教。具體到其晚年的《大學(xué)問(wèn)》，應(yīng)當(dāng)說(shuō)陽(yáng)明明顯將其致良知等核心思想整合人對(duì)《大學(xué)》的詮釋。從這個(gè)視角來(lái)看，《大學(xué)問(wèn)》是其良知教的例證之一。這里值得再次強(qiáng)調(diào)的是，陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中對(duì)致良知的闡揚(yáng)既是對(duì)宋儒尤其是朱子學(xué)工夫理論的批評(píng)，也是對(duì)他那個(gè)時(shí)代理學(xué)流弊的反省。準(zhǔn)此觀之，陽(yáng)明的工夫論是對(duì)儒家道德修養(yǎng)工夫理論的反思與重建。宋儒尤其是朱子學(xué)者，強(qiáng)調(diào)事物都有其自身的道理，人的格物工夫就主要是“窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也”[4]（P4）;也就是說(shuō)，朱子對(duì)“知”的解釋主要是指“知識(shí)”，即作為修身前提的明善工夫，格物也就是為陽(yáng)明所指認(rèn)的“充廣其知識(shí)之謂”[2]（P1018）。這種觀點(diǎn)在明代中后期可以說(shuō)仍是為士子普遍接受的觀點(diǎn)。陽(yáng)明則力破其鋒，主張《大學(xué)》所謂“知”應(yīng)該理解為“良知”，“致知”應(yīng)該理解為“致良知”。既然“知”不在外，則自然在內(nèi)，即在人心之中。陽(yáng)明常以良知說(shuō)心之本體，現(xiàn)在結(jié)合《大學(xué)》，說(shuō)“至善”是心之本體，則良知與至善實(shí)際上就是一個(gè)事物。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是理解陽(yáng)明《大學(xué)》思想的關(guān)鍵之一。良知，可以說(shuō)主要從心體的內(nèi)涵來(lái)講：至善，則主要從心體的特征及其固有的功能來(lái)講。這個(gè)至善，在陽(yáng)明看來(lái)，首要的特性是內(nèi)在性，即不在外部事物之中，也就不能求之于外。至善在概念層級(jí)上相當(dāng)于程朱理學(xué)的“天命之性”，實(shí)際上陽(yáng)明也這樣講，但陽(yáng)明講的“天命之性”不僅僅是相當(dāng)于道德法則的性理，它還具有思維辨察功能，即后儒所謂存有與活動(dòng)的兼?zhèn)洹ｊ?yáng)明也指出：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，生意支離決裂，錯(cuò)雜紛紜，而莫知有一定之向。”[2]（P1017）這個(gè)批評(píng)與南宋陸九淵對(duì)朱熹的批評(píng)大體一致，即主張至善的本體存在于人的內(nèi)心。與陸九淵只是在倫理學(xué)層面上主張發(fā)明本心不同，王陽(yáng)明則將這一道德主體性本體化和形而上學(xué)化。這正是陽(yáng)明講的吾心自有的至善的實(shí)質(zhì)意義。

2.工夫標(biāo)準(zhǔn)：良知即是非之心

在陽(yáng)明看來(lái)，良知最顯著的功能就是其道德覺(jué)察力，他表述為“是非之心”，他認(rèn)為“是非兩字，是個(gè)大規(guī)矩”[2]（P121），強(qiáng)調(diào)“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變”[2]（P121）。按孟子講四端之心時(shí)說(shuō)“是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）即孟子將是非之心歸于“智”，即歸于人的分辨能力，從而與作為人的類(lèi)本質(zhì)的仁相區(qū)別。陽(yáng)明則將這一分辨能力完全詮釋為道德覺(jué)察能力，相應(yīng)地，“智”在這里也就成為其思想核心的先驗(yàn)性的“良知”，最終良知與是非之心被畫(huà)上了等號(hào)。這樣一來(lái)，良知就具體表現(xiàn)為人在道德行動(dòng)中的辨別當(dāng)與不當(dāng)?shù)墓し驑?biāo)準(zhǔn)。在《大學(xué)問(wèn)》中，陽(yáng)明講：

良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺(jué)者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟？惟吾心之良知自知之，其不善歟？亦惟吾心之良知自知之。是皆無(wú)所與于他人者也。故雖小人為不善，既已無(wú)所不至，然其見(jiàn)君子，則必厭然掩其不善，而著其善者，是亦可以見(jiàn)其良知之有不容于自昧者也。今欲別善惡以誠(chéng)其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發(fā)，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠(chéng)有以好之，而復(fù)背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發(fā)，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠(chéng)有以惡之，而復(fù)蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。[2]（P1019）

陽(yáng)明認(rèn)為，所謂“良知”就相當(dāng)于孟子講的人皆有之、固有之的“是非之心”。他說(shuō)人的是非之心因?yàn)槠湎闰?yàn)性，是不憑藉思慮就能知道、不依賴(lài)學(xué)習(xí)就有這種能力，所以稱(chēng)其為“良知”。很明顯，陽(yáng)明認(rèn)為孟子講的“良知”“良能”都可以詮釋為良知。在宋儒看來(lái)，天命之性指的是與現(xiàn)實(shí)中的氣質(zhì)之性相對(duì)的性理根源，本身并不能思維造作。而陽(yáng)明卻將天命之性詮釋為“靈昭明覺(jué)”的思辨主體。陽(yáng)明認(rèn)為，意念是心所發(fā)出來(lái)的，人心本有的至善良知對(duì)意念都有清晰的辨察識(shí)別，知道善與不善即當(dāng)為與不當(dāng)為。這個(gè)辨察能力無(wú)需他人介入就能知曉。在陽(yáng)明看來(lái)，即便是無(wú)惡不作的小人，也有羞惡之心，這正是其良知發(fā)見(jiàn)處。這里他將孟子講的“是非之心”與“羞惡之心”作了內(nèi)在的貫通。他強(qiáng)調(diào)，如果人心發(fā)出善的意念，自己卻沒(méi)能以真摯保守之，反而行動(dòng)背離良知的指引，那就是自己以其私意障蔽良知。同理，如果內(nèi)心發(fā)出壞的意念，良知雖有省察，但實(shí)際行動(dòng)卻又是按照壞的意念進(jìn)行，這也是自己障蔽良知發(fā)用?？梢?jiàn)，陽(yáng)明將其“知行合一”的思想有機(jī)地整合了對(duì)《大學(xué)》的新詮釋?zhuān)磳⑹欠侵募慈诵闹辽屏贾忈尀楣し?、行?dòng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

3.工夫路徑：修身是為善去惡

傳統(tǒng)儒學(xué)多從《大學(xué)》“八條目”中詮釋出具有新意的工夫理論，陽(yáng)明也指出“正詳言明德、親民、止至善之功”[2]（P1018）。與宋儒注重從“分”的視角看待“八條目”，陽(yáng)明學(xué)更注重從“合”的視角詮釋不同工夫體段的相通意義。故而，陽(yáng)明指出：“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠(chéng)、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事?！盵2]（P1 018）這其中的“物”“事”與陽(yáng)明詮釋“格物”為“正事”意義相通。下文主要從陽(yáng)明對(duì)“格物”與“修身”關(guān)系的梳理來(lái)描述其T夫路徑。陽(yáng)明曰：

何謂身心之形體？運(yùn)用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也，性無(wú)不善，則心之本體本無(wú)不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其一念而善也，好之真如好好色，發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無(wú)不誠(chéng)，而心可正矣。然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯(cuò)雜，雖欲誠(chéng)之，不可得而誠(chéng)矣。故欲誠(chéng)其意者，必在于致知焉。[2]（ P1 018）

將身視為心的形體即心之功能施展的領(lǐng)域，將心視為人的身體之中知覺(jué)靈明之竅，是儒學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)看法。陽(yáng)明認(rèn)為，此看法說(shuō)的就是身體是人心之應(yīng)用，人心是身體的主宰。接下來(lái)陽(yáng)明提出一個(gè)比較新的看法，他說(shuō)修身就是為善去惡。這個(gè)思想其實(shí)隱含在陽(yáng)明以前的思想中，但直接如此表述還是比較少見(jiàn)的。這可以說(shuō)是其格物思想的新動(dòng)向，意思是儒家講的修身，說(shuō)的正是以心為主宰，通過(guò)身體的具體行動(dòng)、實(shí)踐來(lái)“為善去惡”。陽(yáng)明說(shuō)，正是由于身心有這個(gè)關(guān)系，所以《大學(xué)》講“欲修其身者先正其心”。在這里，陽(yáng)明其實(shí)將格物與正心以及修身建立了緊密的關(guān)聯(lián)。這也符合他講的八條目只是“一事”即“為善去惡”的說(shuō)法。陽(yáng)明接著詮釋道，性是心之本體（這個(gè)性其實(shí)就是他所說(shuō)的“天命之性”），由于性都是純善無(wú)惡的.因此說(shuō)心之本體均為純善無(wú)惡，這也就是心之“正”。這里有一個(gè)問(wèn)題，既然人心之本體都是正的，那還說(shuō)什么“正心”的工夫呢？實(shí)際上陽(yáng)明自己也已認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，所以他自己澄清說(shuō)，雖然說(shuō)人心之本體即上天稟賦之性都是純善無(wú)惡的，但人與外物交接，意念發(fā)動(dòng)之后，心就有正有不正了。因此，陽(yáng)明指出，欲正其心，就必須就那些不正當(dāng)?shù)囊饽罴右孕拚?，如果是發(fā)出正當(dāng)?shù)囊饽?，就?yīng)當(dāng)用行動(dòng)真誠(chéng)地踐行出來(lái);如果發(fā)出不正當(dāng)?shù)囊饽?，就?yīng)當(dāng)以其作為道德情感的意抑制這一念頭，意誠(chéng)之后則有心正的效果。陽(yáng)明認(rèn)為，意發(fā)出來(lái)的念，有的善有的不善，如果心體對(duì)此不能加以甄別，則意不能誠(chéng)，這種甄別、分辨之“明”在陽(yáng)明解釋為“致知”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，致知即能明辨念之善與不善，而這正是誠(chéng)意的基礎(chǔ)，意誠(chéng)又是正心的具體化，正心是修身的關(guān)鍵。就這樣，陽(yáng)明為格物與修身建立了內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。陽(yáng)明又講：

今于良知之善惡者，無(wú)不誠(chéng)好而誠(chéng)惡之，則不自欺其良知而意可誠(chéng)也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無(wú)實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣，，故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。書(shū)言“格于上下”、“格于文祖”、“格其非心”，格物之格實(shí)兼其義也。良知所知之善，雖誠(chéng)欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實(shí)有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠(chéng)也。良知所知之惡，雖誠(chéng)欲惡之矣，茍不即其意之所在之物而實(shí)有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠(chéng)也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所之之物而實(shí)為之，無(wú)有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實(shí)去之，無(wú)有乎不盡。然后物無(wú)不格，吾良知之所知者，無(wú)有虧缺障蔽，而得以極其至矣。[2]（P1 019）

在以上闡揚(yáng)的基礎(chǔ)上，陽(yáng)明就“致知在格物”等具體思想繼續(xù)加以申述。在他看來(lái)，時(shí)人在與物、事交往中往往沒(méi)有以其良知作為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)自我之意所發(fā)之念加以真誠(chéng)地引導(dǎo)或抑制。陽(yáng)明指出，如果要想致吾心之良知于事事物物，就不能只是在言語(yǔ)思議中懸空揣想，而要在實(shí)際事務(wù)中實(shí)下工夫。他認(rèn)為這就是“致知在格物”的意思。接下來(lái)他給出自己對(duì)格物的具體詮釋?zhuān)貏e指出要將“物”解釋為“事”與將“意所在之事謂之物”的思想貫通起來(lái)理解。他說(shuō)“凡意之所發(fā)必有其事”，即意所發(fā)之念一定是基于外物與人心交接而產(chǎn)生，相應(yīng)地，人的格物、誠(chéng)意也就要在實(shí)際事務(wù)中展開(kāi)校正不正當(dāng)?shù)囊饽顬楹玫囊饽畹男袆?dòng)。他把這里的校正不好的意念稱(chēng)為“去惡”，將校正之后意念歸于正當(dāng)稱(chēng)為“為善”，于此可見(jiàn)，陽(yáng)明思想中的去惡與為善其實(shí)是一個(gè)過(guò)程，只是從兩個(gè)角度來(lái)說(shuō)罷了。他強(qiáng)調(diào)，良知所自知的意念，即便是愛(ài)好，如果沒(méi)有在實(shí)際事務(wù)中予以展現(xiàn)和踐行，則是沒(méi)有行“格物”之功，所謂如好好色的道德情感也就是不真誠(chéng)的;同理.即便是厭惡，如果沒(méi)有在實(shí)際事務(wù)中予以否棄和拒斥，則也是沒(méi)有行“格物”之功，所謂如惡惡臭的道德情感也就是不真誠(chéng)的。人應(yīng)該在去惡與為善的具體踐行事務(wù)中，務(wù)求盡施工夫，才算是格物，也就是真的致了良知，以至于化良知為德行而循循不已、臻于無(wú)競(jìng)。綜上所述，是為陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》中在“八條目”中展示的求仁之工夫次第理論。

總之，于其晚年的《大學(xué)問(wèn)》中，陽(yáng)明在反思宋儒及明代社會(huì)文化狀況的基礎(chǔ)上，以萬(wàn)物一體之仁為核心理念，熔鑄其心即理、知行合一、致良知等一生最為重要的學(xué)問(wèn)理念，建構(gòu)了融義理與工夫?yàn)橐粋€(gè)完整體系的仁學(xué)思想。陽(yáng)明對(duì)這一學(xué)說(shuō)是相當(dāng)重視的，意欲“闡堯舜之正傳而為孔氏之心印”[2]（P1 020）.不能不說(shuō)這是非常高的學(xué)問(wèn)期許。錢(qián)德洪也說(shuō)：“《大學(xué)問(wèn)》者，師門(mén)之教典也?！盵2]（P1 020）陽(yáng)明生前，其門(mén)人對(duì)其學(xué)問(wèn)精神就有迥然不同的理解。錢(qián)德洪身處其中，最解其味。他以“教典”即師門(mén)亦即儒門(mén)教化、培育學(xué)人的不變宗旨來(lái)稱(chēng)呼《大學(xué)問(wèn)》，也可見(jiàn)其對(duì)乃師這一學(xué)說(shuō)的重視。錢(qián)穆先生指出：“天地萬(wàn)物合一體之仁，這是宋、明傳統(tǒng)精神所在。他講‘明明德與‘親民，內(nèi)外交融，體用一貫，而以靈昭不昧的良知為分別善惡的準(zhǔn)繩，即為‘至善之極則?！盵6]（P97）值得再次強(qiáng)調(diào)的是，以仁學(xué)的視域來(lái)考察陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》的思想，不僅是有益的，也是必要的。任何將道家“萬(wàn)物一體”論或者程顥“識(shí)仁說(shuō)”硬套在陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》“萬(wàn)物一體之仁”思想上的嘗試都難免是掛一漏萬(wàn)的。

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6]錢(qián)穆，陽(yáng)明學(xué)述要[M].北京：九州出版社，2015.

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“永嘉朱子學(xué)研究”（ 18CZX033）：國(guó)家利：會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)口“朱子門(mén)人后學(xué)研究”（14ZDB008）;江兩省高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)日“陳?ài)軐W(xué)研究”（ JD17105）。

作者簡(jiǎn)介：張新國(guó)（1984-）.男，河北邯鄲人，講師，哲學(xué)膊士，從事宋明理學(xué)研究。