陳心儀

干寶所撰的《搜神記》可謂是中國志怪小說中的經(jīng)典，它不僅為后世的志怪小說所學(xué)習(xí)和繼承，更是以其豐富的知識內(nèi)涵，成為如今人們研究那一時期歷史、思想和文化的工具。《搜神記》輯錄了大量前朝志怪小說中少有的復(fù)生故事，其與醫(yī)、巫、道三者關(guān)系非常緊密。魏晉時期，受民間道教傳播教義的影響，復(fù)生故事開始出現(xiàn)，在民間道教與神仙道教抗?fàn)幹衅鹬聦有疟姷淖饔谩Ｒ虼?，本文以《搜神記》為例，重點探討了復(fù)生故事在魏晉時期大量涌現(xiàn)的原因

一、醫(yī)、巫、道三者與復(fù)生故事的關(guān)系

道教起源于殷周巫文化。巫文化產(chǎn)生于蒙昧?xí)r期，成分很復(fù)雜，當(dāng)時的巫總是與醫(yī)聯(lián)系在一起?！稄V雅·釋詁》曰：“醫(yī)，巫也?！眰髡f，神醫(yī)扁鵲將“信巫不信醫(yī)”作為自己行醫(yī)時“六不治”的規(guī)矩之一，可見，戰(zhàn)國時期，醫(yī)巫之間并無截然分明的界限。

隨著文明的進步，人們開始重視醫(yī)術(shù)。秦漢時期，為了滿足統(tǒng)治階級的需要，方士和儒生繼承巫術(shù)傳統(tǒng)并在其中加入新的思想內(nèi)涵，最終取代巫師的地位。巫術(shù)從上層社會流放到民間，地位便逐漸降低，但巫術(shù)并未就此消亡，而以它的醫(yī)療特點在下層民眾中有著相當(dāng)大的擁躉。其在民間不斷發(fā)展壯大，每個朝代都在政府中設(shè)置“祝由”一科，除慣用的詛咒功能外，巫術(shù)還有祈福的功能。漢高祖劉邦曾下詔表明自己“甚重祠而敬祭”，后來統(tǒng)治者也始終恪守信巫的傳統(tǒng)，大興建祠，如孫權(quán)為蔣子文立祠等，由此可以看出統(tǒng)治者對巫術(shù)的重視。

東漢時期，太平道和五斗米道逐漸興起。這些發(fā)軔于民間的早期道教組織為了招攬信眾，壯大力量，在創(chuàng)立其宗教信仰系統(tǒng)之初，借鑒民間巫術(shù)、鬼神信仰、祭祀等理論。處于底層的巫醫(yī)正是在這種情況下找到了自身的歸屬，成為道教拉攏信眾的工具，以治病救人為旨的“道家巫醫(yī)”自然而然地籠絡(luò)了一批道徒。當(dāng)時，外戚宦官專權(quán)，內(nèi)憂外患不斷，人們生活困苦，急于尋求精神庇護的下層百姓很容易受到系統(tǒng)完備的信仰催眠，從而皈依道教。治病采用符水祝由之法，如念咒、跳神、服丹藥，使患者獲得痊愈。歷史上，許多名醫(yī)都是道教徒，這一點也可說明道醫(yī)結(jié)合的特點，如葛洪、陶弘景、孫思邈等，他們不僅是優(yōu)秀的醫(yī)者，更是出名的道教徒。

醫(yī)、巫、道三者密不可分，從巫醫(yī)到道醫(yī)，其可謂一脈相承。正如詹鄞鑫在《心智的誤區(qū)——巫術(shù)與中國巫術(shù)文化》中所說：“巫師、方士、道士這三者乃是同一身份在不同歷史時期的不同名稱而已，對原始社會或民間的巫覡可謂之巫師，戰(zhàn)國秦漢時代偏重于養(yǎng)生修煉的謂之方士，形成道教之后的即是道士，在本質(zhì)上是毫無兩樣的。”

魏晉時期，復(fù)生故事的由來與醫(yī)道在此時的發(fā)展不無關(guān)系。在治病的過程中，道醫(yī)為病患祛魅作法，他們會親身經(jīng)歷一些當(dāng)時醫(yī)學(xué)水平還無法解釋的事件，例如，病人“假死”“休克”后又活過來。為了彰顯自己醫(yī)術(shù)的神奇，同時也為給這種未知現(xiàn)象一個解釋，道醫(yī)便將此類現(xiàn)象解釋為“復(fù)生”。而親眼目睹這樣“不可能”的事情發(fā)生的民眾，難免會把這些傳奇的經(jīng)歷告訴他人，故而復(fù)生故事就在民眾之間流傳開了。

古人相信靈魂的存在，認(rèn)為靈魂存活于人的身體之中。因此，當(dāng)靈魂離開身體（昏迷或死亡）時，人們會使用“招魂”的方式來喚回靈魂。中國的“招魂”傳統(tǒng)自古有之，早期以楚地為最盛?！冻o》中，《招魂》一篇就詳細(xì)記載了楚地的巫師是如何招魂的。巫陽負(fù)天帝之名通過“魂兮歸來”的反復(fù)召喚，把游走的魂靈召喚回家，可見當(dāng)時招魂術(shù)普及范圍之廣，就連天帝也命巫陽招魂，而招魂巫師的名字也延續(xù)了源自《山海經(jīng)》的“巫陽”，可見早期楚地對招魂的重視程度。

在道教興起的過程中，人們對靈魂的重視有增無減，《抱樸子·論仙》中就提及“魂魄分去則人病，盡去則人死”。所以，在古代的治病過程中，有一類就是通過招魂來治愈病患的。此文化現(xiàn)象同樣表現(xiàn)在喪葬習(xí)俗中。《禮記·喪大記》詳細(xì)記載古人過世后其親人是如何進行招魂的。初死時，其親屬要手執(zhí)死者的上衣，“皆升自東榮，中屋履危，北面三號，卷衣投于前，司服受之，降自西北榮”。這自然是出自人們對于失去生命的一種挽留與懷念，同樣也表現(xiàn)出當(dāng)時人們對“靈魂回歸”的深信不疑。到了魏晉時期，喪葬仍襲此制，故而一些例子（病人假死，在道醫(yī)治病的過程中，病人經(jīng)過“招魂”后清醒過來）就被當(dāng)成復(fù)生故事的典型。而見證這一過程的道醫(yī)，為了解釋此種現(xiàn)象并維護自身醫(yī)術(shù)神秘的地位，就稱其受到自己的治療而復(fù)生。

下層民眾關(guān)心更多的是精神層面之外的生老病死等實際問題，而這一點與醫(yī)術(shù)的關(guān)系非常密切。為了吸引更多的信眾，宣揚自身教義，復(fù)生故事的傳播從某種程度上來說滿足了普通百姓對生命的渴望，此時打破生與死的界限，可以說是當(dāng)時人一種有意識的行為。當(dāng)人處在朝不保夕的生活中時，越是渴望生命，也就越容易滋生復(fù)生故事得以生存的土壤。魏晉時期，道教充當(dāng)了這種渴望得以實現(xiàn)的媒介。

二、《搜神記》復(fù)生故事產(chǎn)生的原因

魏晉時期，復(fù)生故事發(fā)生的地域都相對集中，即曹魏（西晉）都城洛陽、東晉都城建康的周邊地區(qū)。二者為佛道兩教碰撞激烈的發(fā)達地區(qū)，都充當(dāng)過政治中心，且有著數(shù)量較為龐大的知識分子階層。下面以具體故事為例，分析這一地區(qū)出現(xiàn)復(fù)生故事的根本原因。

在《搜神記》，死而復(fù)生的例子以《顏畿》（卷十五）最為典型。

咸寧中，瑯琊顏畿，字世都。得病，就醫(yī)張瑳自治，死于瑳家。家人迎喪，旐每繞樹木不可解，送喪者或為之傷。乃托夢曰：“我壽命未應(yīng)死，但服藥太多，傷我五臟耳。今當(dāng)復(fù)活，慎無葬我也?！备皋远Ｖ唬骸叭魻栍忻?dāng)復(fù)更生，豈非骨肉所愿？今但欲還家，不葬爾也?！睌砟私?，還家。乃開棺，形骸如故，微有人色，而手爪所刮摩，棺板皆傷。于是漸有氣息，以綿飲瀝口，能咽，遂乃出之。日久飲食稍多，能開目視瞻，屈伸手足，然不與人相當(dāng)，不能言語，飲食猶常人。如此者十余年，家人疲于供護，不復(fù)得操事。其弟弘都，絕棄人事，躬親侍養(yǎng)，以知名。后氣力稍更衰劣，卒復(fù)還死也。

醫(yī)學(xué)在當(dāng)時仍屬于道教的范疇，給人醫(yī)病的多為道醫(yī)。顏畿因“服藥太多”而亡，也可見他接受的是道醫(yī)的醫(yī)療系統(tǒng)?；昶峭袎艚o親人告知自己未死的事實，正是民間鬼神思想的表現(xiàn)。托夢、鬼神附身，都屬于靈魂巫術(shù)的一種。顏畿的魂魄并沒有消失，只是暫時離開，所以通過召喚返回人世是有可能的。而家人迎喪也是對靈魂信仰的一種表現(xiàn)，本來迎喪只是寄托了生者希望亡者的靈魂可以跟隨肉體一同回歸的美好愿望，但是在顏畿這里，因為他的“假死”，他的靈魂回歸成為可能。又因巫術(shù)在長期歷史發(fā)展中的演變，魏晉時期，為了保證其生存，巫術(shù)已融合到道教中，所以死而復(fù)生故事的根源是來自融合了巫術(shù)的道教。

在《搜神記》另外一類復(fù)生故事里，主人公命本該亡，但是通過與鬼神的對話最終活下來，如《徐泰》（卷十）。

嘉興徐泰，幼喪父母，叔父隗養(yǎng)之，甚于所生。隗病，泰營侍甚謹(jǐn)。是夜三更中，夢二人乘舡，持箱上泰床頭，發(fā)箱出簿書，示曰：“汝叔應(yīng)合死也?！碧┘从趬糁邢碌兀殿^祈請哀愍。良久，二人曰：“汝縣有同姓名人不？”泰思得，語鬼云：“有張隗，不姓徐?！贝硕嗽疲骸耙嗫蓮姳啤Ｄ钊昴苁率甯?，當(dāng)為汝活之。”遂不復(fù)見。泰覺，叔病乃差。

遭到鬼來索命的徐泰，通過與鬼交談使其改變心意，找了別人代替他的叔父死去，這也源于巫術(shù)傳統(tǒng)。巫術(shù)中，有一類是把降臨在自己身上的災(zāi)禍轉(zhuǎn)移給其他人或是物，《呂氏春秋》就記載了子韋替宋景公三移災(zāi)禍的故事，《抱樸子·遐覽》中也有“移災(zāi)經(jīng)”一經(jīng)。除了通過基本的祝由之術(shù)外，轉(zhuǎn)移災(zāi)禍還可依靠姓名來完成。所以，古人非常重視自己的姓名和生辰八字等個人信息，從某種程度上來說，它們也代表自己本身。歷史上，常有在某一特定的東西上寫下想要詛咒的人的生辰八字，然后加害于這個人的例子。該故事中，鬼問徐泰他們縣中有無和他叔父同名同姓的人，這正是通過姓名來轉(zhuǎn)移災(zāi)害的典型。故事中所出現(xiàn)的“鬼”可以說就是道士的代表，他們通過儀式來驅(qū)趕徐泰叔父的疾病，將其轉(zhuǎn)嫁給同縣的另一個和他姓名相同的人，只是用的方式頗具利己主義色彩。

黃巾起義爆發(fā)后，統(tǒng)治階級對民間宗教從最初的打壓發(fā)展到利用和感化，到了魏晉時期，本土道教已經(jīng)開始分化為上層神仙道教和下層民間道教兩類。神仙道教以天師道為基礎(chǔ)，這一派相信世界有另一個空間的存在，即神仙空間，而且在一定機緣下，人是可以從現(xiàn)實空間進入神仙空間的，道教徒走向了通過修煉得道成仙的道路;但與此同時，起源于民間的道教則更關(guān)注治病驅(qū)災(zāi)的問題，延續(xù)著它歷來通過符水祭祀來傳播教義的傳統(tǒng)，在民間仍受到廣泛的推崇和擁護。統(tǒng)治階級并不承認(rèn)民間道教的合法地位，尤其在神仙道教出現(xiàn)之后，民間道教更是遭到所謂正統(tǒng)的排擠和反對。信仰神仙道教的葛洪就曾說：“福非足恭所以請也，禍非禋祀所禳也。”他不僅不認(rèn)同民間道教的布道方式，更是稱其為“妖道”，認(rèn)為應(yīng)該受到“禁絕”。

正是由于神仙道教和民間道教的對立，后者為了更好地在下層民眾中站穩(wěn)腳跟，不免會通過一些神奇故事來宣揚自己的教義。復(fù)生故事不僅表現(xiàn)出道醫(yī)醫(yī)術(shù)的高超，更是從側(cè)面表現(xiàn)出它拉攏信眾的意圖。民間道士時常會充當(dāng)為百姓預(yù)測未來、驅(qū)災(zāi)除難的角色，而復(fù)生故事中，就有很多病人死而復(fù)生之后，得到了預(yù)知吉兇、平息災(zāi)禍的能力的例子。例如，《干寶父妾》中，其妾復(fù)生之后，“家中吉兇輒語之，校之悉驗”，而《陳良》中，陳良復(fù)生后幫助劉舒家人“絕其怪”，二者都是這一能力的表現(xiàn)。這樣的故事為民間道教蒙上一層神秘的面紗，也為這些道士的能力來源尋找到更高等級的根據(jù)。打破了生死界限的復(fù)生故事，從一定程度上讓人們對于生死有了新的看法。同時，它也吸取了神仙道教的“兩個空間”理論，突破了以往人神相隔的障礙，人可以出入于冥界與人世、可以通過與鬼神對話改變自己生死，使得普通人也有了參與到自己生死命運中的機會。復(fù)生故事的產(chǎn)生，正是民間道教為了維護自身地位而與神仙道教抗?fàn)幍慕Y(jié)果，是來自民間道教的自覺反擊。雖然它們所起到的效果如今人們不得而知，但是隨著后來神仙道教的繁榮，民間道教最終走向衰落，這確實是不容忽視的事實。

三、結(jié)語

《搜神記》中的復(fù)生故事延續(xù)并發(fā)揚了前朝復(fù)生的傳說，從一個社會側(cè)面向人們展示了魏晉時期的思想狀況，讓人們看到了道教內(nèi)部兩股勢力的斗爭與融合，也讓人們看到了當(dāng)時人們生存環(huán)境的艱難。同時，復(fù)生故事又可謂是中國傳統(tǒng)靈魂文化的表現(xiàn)，在干寶的筆下，魏晉人善良而又樸素的愿望經(jīng)歷了千年的時光又一次鮮活地展現(xiàn)在人們的面前。

（西安市第八十九中學(xué)）