李程

【摘要】“鑄鼎象物”是中國古代重要的畫論。目前，眾多學(xué)者是以“鼎”“德”“物”“神”四個(gè)層面探討該問題，然而在眾多討論中，鼎的意義被削弱，并誤以為“鑄鼎象物”討論的是“物”的意義。本文則認(rèn)為青銅器之中，鼎才是充當(dāng)溝通天地的主體，“德”是溝通的催化劑，而鼎上之紋飾是“象物”而非“物”。因此，鑄鼎象物的意義，重點(diǎn)在鼎，而“象物”則是起到協(xié)調(diào)作用。

【關(guān)鍵詞】左傳；鼎；象物；意義

在《左傳·宣公三年》中有這樣一段記載：楚子伐陸渾之戎，遂至于洛，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小、輕重焉。對曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其建回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也。”這其實(shí)說的就是“楚王問鼎”的故事。關(guān)于這故事的真?zhèn)?，在此不做深究，本文要在討論其中“鑄鼎象物”之意義。

有關(guān)“鑄鼎象物”之意義，王懷義曾在《釋“鑄鼎象物”》一文中進(jìn)行了系統(tǒng)梳理并提出：“德與鼎之被聯(lián)系在一起，其根本原因即在于刻繪于九鼎之上的神物形象，由此形成了德與神之間互為因果的關(guān)系，即唯有德者可通神靈，唯崇信神靈者才可獲得德行?！雹侔赐醯囊馑?，鼎是象征，鼎上的物象是人間與神靈溝通的媒介；而人間唯有德之君才配以溝通天地，遂使得國家社會(huì)安定。這一研究，將上述文獻(xiàn)中關(guān)鍵性問題進(jìn)行了統(tǒng)一。

但是將“德”與溝通天地聯(lián)系在一起還是存在問題。按“在德不在鼎”“昔夏之方有德”中的“德”與鼎應(yīng)該是一種對應(yīng)關(guān)系。鼎是作為名詞，以為象征，其德則是作形容詞之用，這樣才能用以象征“夏”與“周”。至于“鼎遷于商”以及“鼎遷于周”是在于桀、紂失德，此失德即與自身品性存在關(guān)系。又如據(jù)《史記·封禪書》載：“禹遵之。后十四世，至帝孔甲，淫德好神，神瀆，二龍去之?！币彩谴艘猓此^“淫德”可作放蕩之行為解，因而導(dǎo)致了褻瀆神靈、“二龍去之”的惡果。因此，德與天存在著一種因果關(guān)系，即帝王之品德直接導(dǎo)致天神對待他與國家的態(tài)度。孫作云在《饕餮考》一文中也討論過德，他指出：“德者何？神力也；物者何？圖騰也?！雹谝簿褪钦f德代表著神之力量，是天命之歸，而物之為圖騰之象征。對于物為圖騰象征其實(shí)存在問題，因?yàn)殍T鼎象物之物乃為萬物，不可能為圖騰象征，此處暫且不深談。然而其所對“德”之解釋從另一角度進(jìn)行了詮釋。所謂“周德雖衰，天命未改”，即表示德為宇宙萬物之運(yùn)行規(guī)律，亦為神力。天命為統(tǒng)治者維護(hù)自身統(tǒng)治合理性而構(gòu)建的體系，鄒衍即將金木水火土五德始終與王朝交替聯(lián)系在一起?！秴问洗呵铩?yīng)同篇》亦有相關(guān)記載：“二曰：凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時(shí)，天先見大螾大螻。黃帝曰：‘土氣勝。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時(shí)，天先見草木秋冬不殺。禹曰：‘木氣勝。木氣勝，故其色尚青，其事則木……”《史記》中還記載有關(guān)鼎遷的故事，《史記·秦始皇本紀(jì)》載：“始皇還，過彭城，齋戒禱祠，欲出周鼎泗水。使千人沒水求之，弗得。”此故事的可靠性是值得懷疑的，但是通過“撈鼎”這一事件可知，統(tǒng)治者希望在輿論方面鞏固自己的地位，這也就形成了鼎與王權(quán)具有某種對應(yīng)關(guān)系。而秦始皇并沒有撈到泗水的那一鼎說明了秦亡之后人們的一種心態(tài)，證明著不得鼎之后王權(quán)被漢代替的合法性。

故綜上，“德”有兩層意義：一是君主德行的象征；二是“五德始終”神力的循環(huán)。前者是表象，后者被看成是宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律，被看成無法遏制，也是統(tǒng)治階級維護(hù)自身統(tǒng)治合理性的手段。所以并不是有德之人才能溝通神靈，而是德是君主的德行與天命的標(biāo)志——天命所歸則正德，鼎不遷。因而鼎是德的表象與溝通天的媒介，而德是天命的本質(zhì)反映。

那么問題是“物”到底充當(dāng)什么身份呢？王懷義及前輩學(xué)者似乎都忽視了這樣一個(gè)問題，即“鑄鼎象物”中“物”這一概念存在著一定問題的劃分。對此張光直在《中國青銅時(shí)代》一書中說：“（對物）除了動(dòng)物以外，沒有別的意義可解?！雹畚坐櫼苍f過：“王孫滿的這段話經(jīng)常被用來解釋中國古代青銅藝術(shù)的意義，但學(xué)者們多關(guān)注于文中所說的‘鑄鼎象物中的‘物?！雹苋欢ι现铮恰斑h(yuǎn)方圖物”之結(jié)果，因此是“象物”。這又牽涉一個(gè)概念：象。其實(shí)，傳統(tǒng)釋法：“象”除大象這一特指意外，還有“像”之意。如《說文》：“按古書多假象為像，人部曰，像著似也……周易擊辭曰，象也者象也，此謂古周易象字即像字之假借……故周易用象為想象之義?！币虼耍跋笪铩奔词恰跋裎铩?，也就形成借用外物形成某種圖像。不僅如此，我們還可從《歷代名畫記》中找出佐證，如其引用《釋名》云：“‘畫，掛也。以彩色掛物象也。故鼎鐘刻，則識(shí)魑魅而知神奸，旂章明則昭軌度而備國制。”若依此據(jù)，那么這類圖像也可以引申為“畫”一類（故以“成教化，助人倫”）。如此，則“象物”也就與“物”形成了想象與真實(shí)的區(qū)別。同理，則“鑄鼎象物”中就形成了“鼎”與“象物”兩個(gè)概念，也就是“鼎”與“圖像”兩個(gè)概念。換句話說，即“鑄鼎象物”需要探討的并不是“物”的功能，而是圖像的功能。

仍依上述推導(dǎo)邏輯。關(guān)于鼎上圖像的功能，各家莫衷一是：如張彥遠(yuǎn)認(rèn)為是“識(shí)鬼魅”，而鄭午昌則認(rèn)為夏商周三代的圖畫“純應(yīng)用于禮教”⑤，并以禹鑄九鼎為例討論了此時(shí)圖畫作用巨大、藝術(shù)手法日趨精進(jìn)。張光直認(rèn)為：“照王孫滿的說法，動(dòng)物中有若干是幫助巫覡通天地的，而它們形象在古代便鑄在青銅彝器上?！雹蘩顫珊駝t認(rèn)為：“這種東西是為其統(tǒng)治的利益，需要而想象編造出來的‘禎祥或標(biāo)記。它們以超世間的神秘威嚇的動(dòng)物形象，表示出這個(gè)初生階級對自身統(tǒng)治地位的肯定和幻想?！雹哧惓罔ひ苍闹赋觯骸霸诖呵飼r(shí)代，以德治國安民的觀念比較流行，不僅鑄鼎寓德，文物亦可昭德，音樂則可歌德?！雹嗳绱说鹊?，不一而足。應(yīng)該說上述各家各有道理。但有一點(diǎn)我們要注意：鼎既然作為那個(gè)特定時(shí)代的高規(guī)格的禮器，普通百姓是不可能接觸到的，因此，李澤厚所言用以威嚇百姓，維護(hù)統(tǒng)治階級利益著實(shí)是歪曲了圖像的含義（至少部分偏頗）。或說，鼎，當(dāng)然是禮教文化的產(chǎn)物，是德之象征、王權(quán)之象征、天命之象征；然而“鑄鼎象物”所承載的“使民知神、奸”“昭德”等涵義只是一種結(jié)果，并沒有闡釋圖像“德”之真正意圖。而張光直從動(dòng)物溝通人與天地關(guān)系出發(fā)，雖然回答了圖像的意圖，但事實(shí)果真如此嗎？這或許仍值商榷。

誠如《易傳》所言：“圣人立象以盡意。”此中“象”，并不是客觀的形象，而是藝術(shù)表現(xiàn)形象——“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀象善之文，與地之宜，近取請身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。這段話意思不難理解：“圖”是對宇宙自然運(yùn)行規(guī)律的觀察，因此“象”中包含著創(chuàng)作主體的思考，即象物與物之間存在著區(qū)別，所以圖像總是被賦予著某種內(nèi)涵。就如象物的目的并不是引導(dǎo)神明降之，而是觀察宇宙自然以通“神明之德”，進(jìn)而教化百姓。而鼎作為天命的表象，自然成為溝通天地、代表政權(quán)的載體；如是，象物作為鼎的圖像，是“通神明之德”的結(jié)果，自然也就有了溝通神靈的意義。以象物作為媒介溝通并不少見，如龍、虎、鹿等瑞獸，《山海經(jīng)》即有載龍蛇具有溝通天地神靈的功能，張光直認(rèn)為：“這些龍蛇也是四方之神，即四方溝通上下的使者的標(biāo)準(zhǔn)配備。”⑨無可非議，這些瑞獸溝通天地之能力從史前至漢代一直存在，但如果形象是依附于某種器物或者空間而存在，那么我們討論該問題時(shí)不能脫離象物的承載載體而討論，孫機(jī)說道：“很難設(shè)想，一種古代紋飾會(huì)脫離所裝飾的器物，天馬行空式地在各大洲之間遷徙?！雹鈱Υ宋覀円部梢岳斫鉃椋热艏y飾存在著具有強(qiáng)烈功能性的載體，那么載體的意義要大于紋飾本身，但并未有否認(rèn)紋飾本身存在的意義。

器物與象物的出現(xiàn)當(dāng)然存在著其道理，這就引出來了我們祖先為何要借用媒介來溝通天地?！秶Z·楚語》中記載有絕地天通的故事。（受顓頊所托）因?yàn)橹?、黎使神與人的各歸其位，遂天地秩序固定了下來，如此大功，“是謂絕地天通”，所以祭祀鬼神以通神明就成了關(guān)鍵?！抖Y記·祭統(tǒng)》又載：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭?！奔漓氡厝挥小盃奚铩焙汀耙推髦俊?，既然與此兩者有關(guān)，因此，祭祀的重點(diǎn)當(dāng)然是在與禮器本身。如《周禮·考工記》有言以玉作六器之言，如此禮制，每種器物都有著嚴(yán)格的規(guī)范，并形成不同的用途，以五行、五色與祭祀結(jié)合，體現(xiàn)出了規(guī)范對于祭祀的重要性，另，不同的祭祀所作禮器的形制完全不一樣。然而，這并未有談?wù)摰綀D像對于祭祀的重要性。并且青銅器從商以來是否為實(shí)用價(jià)值是值得懷疑的，從司母戊鼎上來看，其四條柱足明顯是采用分筑而成，并且四足中空連接器身，如果有實(shí)用功能，那么器身的食物明顯會(huì)流入柱足之中，這顯然不符合實(shí)用邏輯。尤其是西周后，鼎中出現(xiàn)有大量的銘文，并且器身紋飾明顯減少，足以證明鼎已為象征之用，象征著國家的合法化。因此，青銅器的存在直接與天命對應(yīng)，君主失德，亦是天命，鼎則遷。張光直認(rèn)為：“與商不同的，周人的祖先本身已經(jīng)不再是神了。人王之治理人之世界，是因人王為天王之子，受有‘天命?！保浚磕敲瓷竦囊饬x在西周其實(shí)已被天的存在意義所瓦解，這就為周推翻商建立了合法性，也象征著“德”成為了西周的存在法則，因此權(quán)利已不再是永恒的了，東周人文主義思想抬頭，自然建立在天命基礎(chǔ)上的觀念似乎已被世俗文化打破，質(zhì)疑與挑戰(zhàn)周王室權(quán)威成為了大勢所趨，但是鼎卻依然是王權(quán)的象征，充當(dāng)著溝通天命的意義。也就是說，在溝通天地時(shí)，圖像并未有充當(dāng)溝通天地的主體，器物才是主體。如此便可解釋“用能協(xié)于上下，以承天休”的是鼎的意義，而非指象物。但這只是一方面。不可否認(rèn)的是，鼎中包含有象物，因此，象物也存在著（至少附義部分）溝通的功能。只是，象物必須要存在于特定的空間中才能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，也就是“鑄鼎象物”的鼎是主體，圖像只是貯存于具有獨(dú)立祭祀功能的器物之上的協(xié)助作用，其意義是在鼎而不在象物罷了。尚需一提的是，我們需要區(qū)別獨(dú)立象物與貯存于器物之中形體的意義——這與神異動(dòng)物以獨(dú)立的存在方式不一樣，如制作土龍，利用“同類相動(dòng)”的方法祈求降雨，然其義與上述各法意思一也，不贅。

土龍致雨雖已不再依靠某種形制的玉器、青銅器等這一類禮器來達(dá)到自己的目的，但還是需要按照五方、五行、五色規(guī)則所形成一套規(guī)范進(jìn)行祭祀，鼎與象物之關(guān)系亦如此，需要統(tǒng)一在某一特定的祭祀系統(tǒng)之中。而在這一特定的系統(tǒng)中，主體是鼎，象物不可以超越主體。且只有當(dāng)象物必須貯存于鼎這套祭祀系統(tǒng)之中時(shí)，才可真正達(dá)成“用能協(xié)于上下，以承天休”的目的與愿望。

既然鼎上的象物需要借助鼎來完成自身的功能，即協(xié)助鼎的祭祀功能，也即通過巫覡完成溝通神靈的這一套過程，那么它又是如何通過象物來成教化呢？上文我們提到，象物是“通神明之德”的結(jié)果，自然“百物而為之備”就是對宇宙萬物之分辨，遂通過“圣人”的象物形成了對宇宙萬物運(yùn)行規(guī)律的了解，進(jìn)而通過“圣人”，百姓得以知“神、奸”。當(dāng)然象物的功能不單于此，還可以協(xié)助溝通天地。然溝通天地的目的除了承受天的福祉之物還有什么？當(dāng)然此時(shí)的神已為天代替，顯然神的存在價(jià)值已不再像商代那些具有強(qiáng)大而可怖的意義了，取而代之的是形成了國家統(tǒng)治與天命的關(guān)系。即鼎衍化成天命與政權(quán)之間的媒介：天命改，則鼎遷，鼎遷則政權(quán)改，因此鼎是天命的結(jié)果，鼎宣告的是國家政權(quán)的存在。而德又是天命觀的表現(xiàn)，諸如“淫德”“昏德”“失德”等，從表現(xiàn)上看是君主荒淫，而本質(zhì)上則被認(rèn)為是天命已改的結(jié)果，進(jìn)一步推演德敗則鼎遷的說辭。如此說來，象物在此承擔(dān)的并不是天命的改變，它的作用在創(chuàng)作始初就已被賦予某種通神力循環(huán)的規(guī)律，因此，當(dāng)象物與鼎并存時(shí)就擁有著了永恒性或者類似紀(jì)念碑般的性質(zhì)。又若，象物既然是與神明德行的運(yùn)行規(guī)律相通，而國之德、君之德、民之德，則源自象物之德；再，象物與神明之德相通，用以溝通國家、君主之德，如此環(huán)環(huán)相扣、因因相襲，便有了“天命在德不在鼎”的說法。

綜上所述，“鑄鼎象物”其實(shí)表述的是“鼎”與“象物”兩個(gè)概念而非“鼎”與“物”的直線關(guān)系?！跋笪铩笔侵笀D像，其所反映的內(nèi)涵指向是對宇宙萬物的表現(xiàn)，以成教化。不僅如此，象物以鼎為基礎(chǔ)，以德為根本，便成為天與地溝通的標(biāo)志，并將德賦予鼎，使鼎成為天命的表象，所以天命在德不在鼎。

注釋：

①王懷義：《釋“鑄鼎象物”》，《文化研究》2011年第3期。

②孫作云：《中國古代神話傳說研究》，河南大學(xué)出版社，2003，第314頁。

③張光直：《中國青銅時(shí)代》，三聯(lián)書店，1983，第323頁。

④[美]巫鴻：《中國古代藝術(shù)與建筑中的紀(jì)念碑性》，李清泉、鄭巖譯，上海人民出版社，2008，第6頁。

⑤鄭午昌：《中國畫學(xué)全史》，上海古籍出版社，2011，第18頁。

⑥張光直：《中國青銅時(shí)代》，三聯(lián)書店，1983，第310頁。

⑦李澤厚：《美的歷程》，三聯(lián)書店，2018，第37頁。

⑧陳池瑜：《“鑄鼎象物”與“文物昭德”》，《設(shè)計(jì)藝術(shù)（山東工藝美術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)）》2004年第2期。⑨張光直：《中國青銅時(shí)代》，三聯(lián)書店，1983，324頁。

⑩孫機(jī)：《中國圣火——中國古文物與東西文化交流中的若干問題》，遼寧教育出版社，1996，第316頁。

張光直：《中國青銅時(shí)代》，三聯(lián)書店，1983，第306頁。