湯思雨

摘要：《九歌》作為“楚辭”及屈原一生之代表作，其用富麗的語言，描繪活潑而親切的宮廷巫祭場面?！毒鸥琛穪碓从诔孛耖g的祭祀歌舞，其由屈原整理加工后用于宮廷祭祀并成為楚人巫文化的歌舞組曲形式的代表。本文中，將不再拘泥于《九歌》是否由屈原在客觀狀態(tài)下或是參雜個人政治仕途情感加工創(chuàng)作而來，僅對屈原《九歌》本身以及其作為楚地歌舞組曲所體現(xiàn)的巫祭文化問題進行再探討。

關(guān)鍵詞：《九歌》;巫祭;“楚辭”;屈原

“楚音樂文化的特點，在于它在‘巫與‘史兩大文化源流中屬于‘巫的系統(tǒng)?！盵10]雖我國巫文化發(fā)展已形成數(shù)千年的歷史足跡，但在20世紀前還未有對巫文化系統(tǒng)研究的論著出現(xiàn)，楚地的巫祭文化研究更是少之又少?！俺o”作為楚文化乃至楚巫祭文化之精華，僅有“古之巫書”《山海經(jīng)》、《帛書周易》、《左傳》、《國語·楚辭》、《史記·封禪書》等古籍以及東漢王逸、宋洪興祖、朱熹、明汪璦、清王夫之等人的《楚辭章句》、《楚辭補注》、《楚辭集注》、《楚辭集解》、《楚辭通釋》等古代文獻對“楚辭”中巫祭文化有所涉獵提及?！冻o集注》中提到：“不知學于北方，以求周公、仲尼之道，而獨馳騁于變風變雅之末流?！盵11]朱熹認為屈原所作《九歌》具有楚地巫祭文化特色。近代聞一多先生在《“九歌”古歌舞劇懸解》中認為《九歌》與楚巫祭文化有著密切關(guān)系，并提出了“九歌是一部巫歌劇”的觀點?！啊毒鸥琛窞閺V泛流傳的民間祭歌，......是一部多神崇拜的大型祭祀樂舞。”[10]劉再生老師則更加肯定了《九歌》中的巫祭文化色彩。何為《九歌》？王逸《楚辭章句》：“《九歌》者，屈原之作也。一片楚國南鄭之邑，玩湘之間，其俗信巫而好祠，其祠必作歌舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見裕人祭祠之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之樂。上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，托之以諷諫。故其文意不同，章句雜錯，而廣異義焉?！鼻猿匚准烂窀铻閯?chuàng)作素材，加工創(chuàng)作后形成如今世人所見之《九歌》。由此可見，《九歌》作為“楚辭”以及屈原一生的集大成之作，其在楚地巫祭文化中有著毋庸置疑的地位，對它的研究也成為楚文化乃至楚巫祭文化研究最重要以及最關(guān)鍵的部分。前人對《九歌》中的巫祭文化研究已事無巨細，但至今卻還留有還有許多待解決的問題，如“東皇太一”是否為眾神之首？“河伯”又為哪河之神？本文將僅對《九歌》以及其為楚地的祭祀歌舞的這一性質(zhì)出發(fā)，分四個部分、四個問題進行分析、回答，對《九歌》所表現(xiàn)的巫文化在前人研究的基礎上進行再探討。

一、《東皇太一》于《九歌》的地位

《九歌》由十一首歌舞曲組成，其中《東皇太一》（祭天神、迎神曲）、《東君》（祭太陽神）、《云中君》（祭云神）、《大司命》（祭壽夭神）、《少司命》（祭子嗣神）五首均為天神祭祀作品?！皷|皇太一”是一位怎樣的神？為何為眾神之首？馬茂元在《楚辭選注》中，肯定了“東皇太一”的地位，并認為“東皇太一”在《九歌》中非“迎神曲”，為“專祀之神”。后有研究者否認此觀點，認為“東皇太一”在《九歌》中僅為“其神更趨于抽象化、一般化了”、“一般的，泛指諸神之舞曲”，認為“東皇太一”在《九歌》中地位并不高。據(jù)1993年，在湖北荊門市沙洋縣億山鎮(zhèn)郭店村發(fā)掘出的楚墓隨葬墓中出土了800余枚16篇先秦文獻，其中《太一生水》：“太一生水，水反輔太一，是以成天，天反輔太一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔，十一成四時?！睆闹锌梢钥吹教辉诒娚裰械匚恢撸疤弧币辉~也具有“萬物之母”的含義。聞一多先生僅將《東皇太一》以及《禮魂》兩篇的風格認定為“肅穆”也從側(cè)面肯定了“東皇太一”至高無上的地位?！抖Y魂》中“成禮兮會鼓，傳芭兮代舞;姱女倡兮容與;春蘭兮秋菊，長無絕兮終古?！逼渲兴憩F(xiàn)祭祀完成后的歌舞場面是其為“送神曲”的最好佐證，《東皇太一》《禮魂》作為《九歌》的頭尾，更加證明了《東皇太一》作為“迎神曲”的事實?！凹漓胫凶钪饕罨镜幕顒樱^于迎神送神，《東皇太一》、《禮魂》在樂章中既是主要的基本的部分，那么二者即迎送神曲，自然不成間題了”[12]。我們可以得出一下結(jié)論：《東皇太一》為《九歌》歌舞組曲中“迎神曲”，且并不和它具有至高無上的神靈地位有任何沖突關(guān)系。

二、《大司命》、《少司命》中的“人情味”

《九歌》中祭祀天神諸篇中，除上述迎送神曲外，其余均由屈原在楚地傳統(tǒng)“巫祭”歌舞曲上“頗更定其詞”而來?！啊稏|君》與《云中君》所祀者，是屬于‘所以瞻仰也的‘三辰之神靈類?！盵13]《大司命》和《少司命》兩篇中，“大司命”與“少司命”為一對配偶神。大司命主“壽夭”：“紛總總兮九州，何夭壽兮在予”?！吧偎久鳌懊雷印保骸胺蛉俗杂匈饷雷?，蓀何以兮愁苦”。“老冉冉兮既極，不寖近兮愈疏”、“ 悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知”，我們可以看到巫師與神靈的對話如此貼近，其深情地與司命神訴說自己的愁苦。又王夫之認為：“古者臣子為君親祈求命，偏禱于群祀，無司命之適主，而弗無子者，祀高謀。大司命、少司命皆楚俗之名祀也?！盵14]由此可見，大司命、少司命不僅均為楚俗傳統(tǒng)“巫祭”神靈，人民對其更增添了許多人性的生活之氣?！榜甸L劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正”，司命神保護幼子，人民高喊：“只有您才合適成為我們?nèi)f民的主宰。”如此深沉的尊敬、崇拜、熱愛，司命神已經(jīng)滲透進楚地人民生活的每一個角落，我們可以猜想，司命是否已經(jīng)不僅是人們乞求保佑壽、子之神，而早已成為他們更為親近、信賴的“眾生普神”。

三、《九歌》中的“綺靡憂傷”—《湘君》、《湘夫人》

隨汪瑗、王夫之等學者觀點，《九歌》歌舞曲分為三組：祭天神、祭地祗、祭人鬼?！凹廊斯怼钡摹秶鴼憽窞榈磕铌囃鰧⑹康募栏琛！断婢?、《湘夫人》、《河伯》、《山鬼》便為屈原“巫祭”地祗之作?！渡焦怼肥乔姼柚凶罡焕寺实淖髌?，為“名山川澤”類神靈。山鬼為山中女神，郭沫若認為其就是著名的巫山女神?！断婢贰断娣蛉恕肥窍嫠囊粚ε渑忌瘛，F(xiàn)存最完整的楚辭注本《楚辭章句》中認為湘君為湘水神，湘夫人為娥皇、女英?！妒酚洝で厥蓟时炯o》：“湘君神？”博士對曰：“聞之，堯女，舜之妻，而葬此?！笔酚浿邢婢秊槎鸹?、女英并未提及湘夫人。韓愈在《黃陵廟碑計》中認為湘君為娥皇、湘夫人為女英。宋洪興祖《楚辭補注》：“逸以湘君為湘水神，而謂留湘君於中洲者二女也。韓退之，則以湘君為娥皇，湘夫人為女英。”又隨著時代的發(fā)展，湘君湘夫人又逐漸演變?yōu)榈鬯磁c愛妃的凄美愛情故事。后人的說法眾說紛紜，版本眾多。也許早期的湘水神“巫祭”也僅僅是人們對自然力量的神話，屈原祭祀的對象也不是娥皇、女英。“湘水是楚國境內(nèi)最大河流，為楚國專有，故其在楚文化中地位重要?！盵15]不論湘水神是最初原始楚地土著單純用于祈福風調(diào)雨順、五谷豐登的神靈還是后人用夾雜了自己的審美感受編織形成的綺靡憂傷愛情故事，《湘君》《湘夫人》都深刻體現(xiàn)了楚地“巫祭”文化的源遠流長，烙印在楚人心中浪漫瑰麗的“巫”風和“楚巫”文化對后人的影響都將世代流傳。

四、“河伯”是否為“黃河之神”考

“河伯”一神，雖大部分學者認為其在《九歌》中為“黃河神”，但歷代以來一直存在爭議，有著“戰(zhàn)國后之言‘河伯者，已是泛指江河之神。并非專指黃河之神”等說法。屈原《九歌》中“河伯”究竟為何神？首先，我們從《河伯》的文本進行探討，“登昆侖兮四望，心飛揚兮浩蕩”，《海經(jīng)》、《淮南子·地形訓》：“河水出昆侖東北陬，貫渤海，入禹所導積石山。赤水出其東南陬，西南注南海，丹澤之東。赤水之東，弱水出自窮石，至于合黎，余波入于流沙，絕流沙南至于海。洋水出其西北陬，入于南海、羽民之南?！薄昂斡诅壬鷮Υ似咚M行了考證，認為河水即黃河水”[16]我國從遠古時代開始，昆侖在先民心中已為一座“仙山”。中國國家博物館考古部主任楊林曾發(fā)言：“因為當時沒有人親自到昆侖山現(xiàn)場考察，文獻就記載，黃河發(fā)源于昆侖。源于昆侖山的水，通過地下河，從青海積石山流出了地面，形成黃河。這種說法一直延續(xù)到明清時期，一直把昆侖山作為黃河的源頭，或者說是華夏民族和中華文明的發(fā)源地，這也是中國皇權(quán)思想與大一統(tǒng)思想的縮影。”從“想象的昆侖”到“想象的黃河源”，不論如今真相如何，在古人心中，昆侖就是黃河發(fā)源地。繼而，我們從楚地“巫祭”之“河伯”進行論證，《左傳·哀公六年》：“楚昭王有疾，卜曰：「河神為祟。」王弗祭，大夫請祭諸郊。王曰：「三代命祀，祭不越望，江漢沮漳，楚之望也，禍福之至，不是過乎，不谷雖不德，河非所獲罪也?！顾觳患??！逼溆涊d于公元前489年，距離屈原的時代150-200年左右。顧觀光《七國地理考》、程恩澤《國策地名考》考證：“戰(zhàn)國時楚國的勢力范圍已達到黃河流域的南側(cè)，”屈原時期楚地涉及的水域已從漢、江、雎、漳四水擴展到了淮、河、湘、沅、資、閩等地。最后，日本學者藤野巖友《巫系文學論》：“東皇太一為齊地，云中君、東君為晉地、河伯為北方之神，皆非楚地之神靈?！盵9]由此可見，屈原《九歌》中祭祀的神靈本就并非全為早期楚地祭祀之神。若真如某些學者所說，“河伯”并非指“黃河之神”，那么縱觀《九歌》全文，又有哪一條楚地河流能與《九歌》其他地祗神靈并肩祭祀？其論點中也并未給出結(jié)論。我們可以認為，隨著春秋至戰(zhàn)國時期楚地疆域的不斷擴大，加之楚地“海納百川，有容乃大”的胸懷和一統(tǒng)中原的野心，促使楚地皇室、百姓均開始祭祀“黃河神”，也便有了如今所見屈原《九歌》中的《河伯》。

《九歌》作為屈原在根據(jù)楚地民間的祭神樂歌改寫而成的宮廷巫祭歌舞，它不僅僅代表了楚地音樂文化特色，更是為中國音樂發(fā)展留下了濃墨重彩的一筆。不論屈原所作《九歌》是否是“上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)”，其中的巫祭文化都將放異彩于千秋萬代，它更多的“未解之謎”還需要未來的學者更為深入的探討。

參考文獻：

[1]左丘明：《左傳》[M].北京：中華書局，1975年.

[2]洪興祖：《楚辭補注》[M].北京：中華書局，1984年.

[3]王逸：《四庫全書·楚辭章句》[M].上海：上海古籍出版社，1987年.

[4]韓愈，韓預衡主編：《唐宋八大家文集·韓愈文集》[M].北京：人民日報出版社，1997年.

[5]朱熹：《楚辭補注》[M]，北京：中華書局重刊影印宋端平本.

[6]王夫之：《楚辭通釋》[M]，上海：上海人民出版社，1975年.

[7]袁珂譯：《山海經(jīng)全譯》[M]，北京：中華書局，2005年.

[8]馬茂元：《楚辭選注》[M]，北京：人民文學出版社，1962年.

[9]（日）藤野巖友著，韓國基編譯：《巫系文學論》[M]，重慶：重慶出版社，2005年.

[10]劉再生：《中國古代音樂史簡述》[M]，北京：人民音樂出版社，2006年.

[11]朱熹《楚辭集注》[M]，《欽定四庫全書·集部一》[M]，第1062冊，上海：上海古籍出版社，1982年.

[12]聞一多：《<九歌>的結(jié)構(gòu)》[J]，見《聞一多全集》[M]，第五卷，武漢：湖北人民出版社，2004年.

[13]趙櫓：《荊楚巫風與<九歌>》[J]，云南：《云南社會科學》，1989年，第4期.

[14]王夫之：《楚辭通釋》[M]，《續(xù)修四庫全書》[M]第1302冊，上海：上海古籍出版社，2002年.

[15] 屈原等著、駱玉明解注：《楚辭》[M]，陜西：陜西新華出版集團、西安：三秦出版社，2019年.

[16]王寧：《昆侖七水考》[J]，棗莊：棗莊學院學報，2007年2月，第24卷，第1期.

[17]吳玉春：《論屈原<九歌>對楚巫文化的傳承》[C]，延邊朝鮮族自治州：延邊大學.

[18]馬海波：《<招魂>與<大招>研究》[C]，長春：東北師范大學.

[19]李效勇：《<九歌>與荊楚巫祭關(guān)系考》[C]，咸陽：西藏民族學院.

[20]孫金霞：《楚樂初探》[C]，福州市：福建師范大學.