陳慶

中文里有關(guān)動物精怪的敘事中，大概沒有哪個詞如“狐貍精”這般兼?zhèn)涠嘀氐奈幕x。這個詞經(jīng)由民間信仰、志怪小說、文人筆記、方志別史多方書寫、重復(fù)敘事，經(jīng)歷了從瑞獸躍升為神祗、自神祗跌落為妖獸的過程，由文化中心驅(qū)逐到邊緣衍生出龐雜的意涵。雖然有不少學(xué)者曾按年代劃分出不同時期狐貍精敘事的不同特征，但這只是為研究的便利，不能替代真實的歷史狀況。實際上，“狐貍精”語義層的演變呈現(xiàn)出同一具體歷史語境下多重意涵并存的狀況，就如李壽菊在《狐仙信仰與狐貍精故事》中所言：“事實上，中國的狐貍觀因著朝代人事思想的歷史變異而呈現(xiàn)出繁復(fù)的觀點。在同個時代里，狐貍也是妖獸，也是瑞獸，也是狐魅，也是狐仙?！?/p>

民間傳說中常常將“狐仙”和“狐貍精”混為一談，但細(xì)究之下，“仙”與“精”涇渭分明。東晉郭璞在《玄中記》中曾概述了狐貍從“精”到“仙”的完整過程：“狐五十歲能變化為婦人，百歲為美人，為神巫?；驗檎煞蚺c女人交接，能知千里外事，善蠱魅，使人迷惑失智。千歲，即與天通，為天狐?！边@段話中，郭璞設(shè)置了“狐貍精”與“狐仙”之間天然的屏障——修煉年限;為了活得夠久，修煉夠深，狐貍精們必須按部就班地遵照這一漫長且艱苦的修煉程序：五十至百歲問“化為婦人”“美人”“神巫”，能“知千里外事”的狐貍依舊屬于低等精怪;而唯有修煉至千歲的天狐，才能擺脫身為妖怪“蠱魅”“迷惑”等危害人類的負(fù)面功能，達到“與天通”的仙家本領(lǐng)。

除了修煉效果迥異外，“精”與“仙”在道德操守上也高下立現(xiàn)。紀(jì)昀在《閱微草堂筆記》中曾借“老狐”之口說道：“所謂成道，成人道也。其飲食男女，生老病死，亦與人同。若夫飛升霞舉，又自一事。此如千百人中，有一二人求仕宦。其煉形服氣者，如積學(xué)以成名;其魅惑采補者，如捷徑以求售。然游仙島，登天曹者，必?zé)捫畏饽四?其魅惑采補，傷害或多，往往干天律也?！边@段話對狐貍“煉形服氣”或“魅惑采補”這兩條不同的修煉道路做了褒貶立判的評價，“成仙”雖概率甚微，“千百人中有一二”，但一旦修成即有“游仙島，登天曹”這樣的豐厚回報;反觀“狐貍精”走“采補”之道雖為捷徑，卻伴隨著“干天律”的巨大風(fēng)險。這固然是李建國所說的“清人參照道教修煉理論而為狐構(gòu)設(shè)的修煉之道”（《中國狐文化》），卻也不啻為紀(jì)昀借老狐之口行勸誡諷喻之實——然而吊詭之處恰在于此：倘若明清文人參與書寫的“狐貍精”故事指向勸誡諷喻的層面，從而超拔于魏晉以來傳統(tǒng)“狐”敘事中的獵奇性質(zhì)之上，則他們的書寫須建立在對“狐貍精”的特殊本領(lǐng)或危害性描述上，比如“蠱魅”“迷惑”等，唯其如此，才能靠攏其價值觀。但在作品中，恰恰是狐貍精這些等而下之的修煉方式（采補），對普通人類（通常是男性）所造成的誘惑以及隨之而來的嚴(yán)重后果（性命淪喪或道德淪喪），反倒形成了“狐貍故事”敘事中充斥禁忌與欲望的魅力;也正因為這樣，比起高高在上且仙凡有別的“狐仙”，讀者永遠(yuǎn)對人世意味濃厚的“狐貍精”們青睞有加，從而促使該詞較“狐仙”具備更豐富龐雜的語義層。《閱微草堂筆記》對此有精辟論斷：“人物異類，狐則在人物之間;幽明異路，狐則在幽明之間;仙妖異途，狐則在仙妖之間。故謂遇狐為怪可，謂遇狐為常亦可?！奔o(jì)昀點出了“狐貍精”作為一種動物精怪饒有意味的不確定性：作為一種精怪，狐貍始終游走在陽問、陰間，妖獸、人界的邊緣，既無法被簡要概括，也無法被單一歸類。明代以后，“狐貍精”逐漸固化為一種特指雌性狐貍或化為女子形體的欲望對象，“狐貍精”常與女性關(guān)聯(lián)，并一再重申“紅顏禍水”的古老敘事。誠如韓瑞亞（Rania Huntington）所言：“能幻化為人的狐貍向來是欲望的化身，這是有關(guān)狐貍的傳統(tǒng)認(rèn)知中最廣為人知且耳熟能詳?shù)牟糠帧：偩鳛橐粋€帶有貶義性質(zhì)的詞語在現(xiàn)代方言中留存至今，意指誘人、放蕩、狡猾的女人。”可以說，性禁忌與性誘惑共同構(gòu)成“狐貍精”一詞一體兩面的雙重隱喻，在語義層中互相滲透、互為支撐。

中文里“狐貍精”的種種復(fù)雜之處在十九世紀(jì)英文期刊中卻有另一番景象，需要先回到當(dāng)時的翻譯語境中。首先，有關(guān)中國“狐敘事”的翻譯在當(dāng)時并不多見。要知道，彼時由傳教士、漢學(xué)家主導(dǎo)的中國經(jīng)典譯介已成風(fēng)潮，某些“超自然”題材如神鬼、志怪等文學(xué)翻譯與評介已有不少，唯獨與“狐貍精”相關(guān)的譯作卻寥寥無幾。以《聊齋志異》的英譯為例，在十九世紀(jì)出現(xiàn)的諸種節(jié)譯本、縮譯本中，只有阿連壁（C.F.R.Allen）在一八七四年選譯了兩則、翟理斯（Herbert Allen Gile）在一八八0年選譯了五則“狐貍精”故事。一八六三年九月，時任大英博物館東方部研究員的塞繆爾·伯奇（Samuel Birch）在《中日叢報》（Chinese and Japanese Repository）第一卷第三期上刊登了一篇題為“Chinese Romance：The Elfin Foxes”的長文，文中后半部分附錄《志傳》第一卷的英譯本——這大概是唯一較為完整翻譯中國家喻戶曉的“狐貍精”妲己故事的譯本。從以上翻譯現(xiàn)象可發(fā)現(xiàn)，這一時期中國文學(xué)中源遠(yuǎn)流長的“狐貍精”敘事傳統(tǒng)并未進入由傳教士與漢學(xué)家構(gòu)成主體的譯者群視野，中國的“狐貍精”故事與其說被視為“文學(xué)”，不如說被視為“文化”，特別是作為民俗學(xué)、人類學(xué)的片段知識被譯入英語世界。

其次，在這樣的語境中，十九世紀(jì)涉及中國“狐貍精”的翻譯大多服務(wù)于以下兩類職能：一是作為寓言的樣本，以此得窺中國動物寓言的樣貌;二是作為中國北方民問動物信仰的案例，為西方學(xué)者提供某種東方異域的人類學(xué)景觀。饒有興味之處正在于此，這些在中文里看似簡單的文本，在譯本中卻一再出現(xiàn)對“狐貍精”的“錯位”闡釋。所謂“錯位”并不等于“錯誤”，盡管翻譯對跨語際之問的詞語交換有精準(zhǔn)要求，然而從文化研究角度上看，往往是“錯位”的翻譯，特別是譯者有意為之的“改寫”更能深刻地反映異域文化本土化背后的知識生產(chǎn)機制?！昂偩钡脑缙谟⒆g中帶來的問題不僅是譯者們?nèi)绾螌⒅惺健昂偩备念^換面，而且是這種改頭換面如何生產(chǎn)出英語世界中有關(guān)古老中國的精怪知識。如一八八四年的《中國評論》上所登一則“書生與狐貍精”寓言，講述了青年書生不顧朋友阻撓住進鬧狐魅的老房子，遇見了化為少女的狐貍精。少女狐舉止粗魯，與書生強辯經(jīng)典，書生耐心作答后少女狐對其心存好感，遂自薦枕席，不料卻遭書生拒絕，但經(jīng)過一番誠懇表白后，書生終為所動與之發(fā)生關(guān)系。隨后他的健康急轉(zhuǎn)直下，哪怕匆忙搬離也無濟于事，最終還是喪命。這則寓言故事的原文已無可考，但從譯文也能看出它具備常見的“狐貍精與書生”故事所必備的若干要素：無畏鬼魅又不貪女色的書生，聰慧美麗又伶牙俐齒的狐女;兩人在發(fā)生關(guān)系前有一定程度的思想交流，且與《玄中記》或《太平廣記》中記載的多數(shù)“人狐”故事一樣，該寓言的結(jié)局也遵循某種“懲戒”原則，人狐戀的雙方總有一方要為這種跨物種結(jié)合付出代價。然而譯者對這樣線索簡明的寓言故事卻有不同于中文讀者的理解，他于譯文后附錄評論，認(rèn)為該寓言具有現(xiàn)實意義，對“這個時代有錢人的陋習(xí)做出了有力的抨擊”。問題是這里的“有錢人的陋習(xí)”指什么，在何種程度上與中國的“人狐戀”故事有關(guān)聯(lián)？我們知道，“人狐戀”實質(zhì)上意指不道德、不恰當(dāng)?shù)男躁P(guān)系，唯其如此才需要通過悲劇性結(jié)局彰顯“懲戒”“譴責(zé)”的意味，就這個故事而言，顯然“懲戒”的是書生，但“譴責(zé)”的卻是少女狐。但在譯者所處的維多利亞時代，盡管人們不能公開談?wù)撔耘c性愉悅，女性尤其不能有性需求，然而事實上，對性道德的破壞卻比比皆是，以工廠女工為代表的下層社會少女經(jīng)常受到拐騙、強迫淪為娼妓，據(jù)稱“姑娘們在長期緊張的工作中會萌生一種過早的、非自然的性欲，而周圍的年輕紳士們則給了她們機會”。因此譯者評論的“有錢人陋習(xí)”很可能是與此相關(guān)的有錢男子誘拐女性的“獵艷”行為——書生指代紳士，少女狐指代與其發(fā)生不道德關(guān)系的女性。這樣一來，中文讀者諳熟于心的故事主旨——狐貍精對人類的危害性及非道德性行為的警示作用被置換成對男子獵艷陋習(xí)的批判;原文中受譴責(zé)的對象便從作祟的狐貍精悄然移至人類（男性）身上，整個故事的敘事基調(diào)及價值取向立刻截然不同。

類似的“錯位”闡釋也出現(xiàn)在有關(guān)動物崇拜的譯介及論述中。丹尼斯（N.B.Dennys）在一八七六年發(fā)表于《中國評論》上的文章頗具代表性，他指出中國狐貍精集巫術(shù)與神鬼論于一身，他們“活在一個備受爭議的地界，那里既不屬于活物，也不屬于死物。它們聚居于墳?zāi)怪g，甚至于墳?zāi)怪畠?nèi)”。到了一八九三年，傳教士杰利森（E.R.Jellison）發(fā)表的文章具有更明顯的褒貶指向，他認(rèn)為：“中國人崇信鬼魂及許多神秘力量的影響，恐懼黑暗和無形的力量，自然而然地，他們將這種神奇的力量歸因于狡猾的動物——狐貍”;而這顯然是一種黑暗的迷信（dark superstitions），有朝一日上帝的光明一定能夠驅(qū)散它。問題在于譯者如何在翻譯中有效地將中國人狐貍崇拜之“迷信”與“黑暗”移植到英語世界呢？在此，翻譯不僅要處理“文明/愚昧”的文化等級差異，還要處理“宗教/迷信”的信仰價值評判。對當(dāng)時普遍具有基督教虔誠信仰的譯者們而言，如何翻譯中國文化符號實際上與另一個更為宏大的命題——“如何將古老東方異域的文明引領(lǐng)人世界”密不可分，翻譯倫理的基石也建筑在此之上，倘若忽略支撐這一基石背后的帝國主義、歐洲中心主義觀念，則無法充分討論由翻譯帶來的話語改造與知識重構(gòu)。可以說，比起到底要不要準(zhǔn)確地傳遞異域文化符號的原本意義，如何恰如其分地將這些文化符號納入目標(biāo)語言已有的認(rèn)知框架，對譯者來說則顯得更為重要。因此，一旦文化考察中先在地將中國“狐貍精”的力量劃歸到“神秘”“黑暗”“無形”，以及令人恐懼又充滿誘惑的一端，翻譯“狐貍精”的其他特性必將隨之進行另一番框定與闡釋。

如狐貍精“化形”的翻譯，塞繆爾·伯奇在一八六三年的譯本用了“transmutation”（轉(zhuǎn)變）一詞，解釋說“這是一種魔法”，源自道教原理，“中國狐貍精們在遠(yuǎn)古時代雖備受尊崇，但它們現(xiàn)在已淪為森林里的邪惡妖精”，狐貍精化形的辦法是“在月夜里挖墳”，“找出死人的頭蓋骨戴在前額以拜北斗，頭蓋骨不落則能化形為可愛且魅力無窮的美女”。上文提到的丹尼斯則直接將狐貍精化形擴大化翻譯，認(rèn)為它們“用靈魂占據(jù)（occupy）死人的尸體”。歐文（Rev.G.Owen）在一八八七年發(fā)表于《教務(wù)雜志》的文章中將“化形”譯為“assume any form”（采用任何形式）、“transforming”（變形），并解釋道：“狐貍精化形能適應(yīng)任何環(huán)境，應(yīng)對任何危機，就像西方的巫婆那樣?！弊g者們使中國狐貍精“化形”的超能力與西方巫術(shù)、魔法產(chǎn)生認(rèn)知上的勾連，并在此基礎(chǔ)上進一步定性狐貍精神秘能力的巫術(shù)屬性，那些來自“備受爭議之地”，與死亡、尸體比鄰的黑暗魔法。如此，中國狐貍精的多重跨界性被固定為一個掩蓋原文本自身的象征符號，一種異域的、古老的、文化蒙昧落后卻又不乏魅力的、具有人類學(xué)或民俗學(xué)發(fā)掘價值的表征。這種符號與表征的確立，實際上也是一種理性知識的有效性確立，通過翻譯，狐貍精從中文被移植入目標(biāo)語言，成為一個可以被理解、闡釋，隨著需要增補或刪減的百科詞條。

中國狐貍精畢竟不同于歐洲民問故事中能變成人的狼或熊，也不同于《變形記》中因涂錯魔法油膏，想變貓頭鷹卻變成驢的盧丘斯，它本身的特殊性使得原文本“可譯性”與“不可譯性”兩者之間的矛盾與沖突異常突出，正如本雅明所說，“譯者面對的實際問題就是選擇，選擇一種模式而不是另外一種模式”（本雅明：《翻譯與哲學(xué)》），理解原文語義上的多重性是一回事，將語義多重性通過翻譯“馴服”并統(tǒng)領(lǐng)到同一的認(rèn)知框架下是另一回事。如狐貍精“附體”的翻譯。一般情況下，譯者會選擇“possession”（占有）這個詞，而“被附體的人”則相應(yīng)譯為“the possessed person”。值得討論的并非英文“possession”是否精準(zhǔn)傳達了中文狐貍精“附體”的主要內(nèi)涵，而是譯者們對該詞所做的闡釋。如上文提及的傳教士歐文認(rèn)為：“被附體的人通常是女人，在這個過程中完全失掉本性，變成附體動物的容器，就如被催眠的人成為催眠師的工具一樣?！本o接著他又補充：“如果是狐精附體，則這個女人不再擁有其原本姓名，而改稱自己為附體狐精之名，行為舉止也與狐貍相類”;“附體時間不一，有人持續(xù)終身，有人持續(xù)一兩年”。從這幾句話可看出，歐文不僅注意到被狐貍精附體的人性別多為女性，且注意到被附體是拋卻自身本性、姓名、主體性，成為一個“容器”的過程。這種被操縱感貫穿始終，屬于兩個靈魂同寄生于一具軀殼，其中外來靈魂對原本靈魂具有絕對的支配權(quán)。即便如此，肉體中的人類靈魂并未因此而被吞噬消滅，而是交付身體的使用權(quán)，成為中介物，以便狐貍精的靈魂能通過這具肉體凡胎施行治療、占卜、預(yù)言等超能力。也許在歐文這樣虔誠的基督徒看來，所謂的“狐貍精附體”并未上升到魔鬼與人類之間靈魂爭奪戰(zhàn)的層面，因此他很慎重地避開將“spirit”（靈魂）引入對“附體”的闡釋，而是代之以“催眠術(shù)”作為類比，或許在他眼中，狐貍精這種形式的附體與其說是對靈魂的爭奪，不如說是靈魂共處，哪怕展現(xiàn)出來的結(jié)果是一方操控，另一方臣服;一方施為，另一方沉寂。

但歐文的理解到了狐貍精另一種特殊的“附體”——九尾狐妲己那里便不再適用。眾所周知，九尾狐附體時吞噬了妲己的原靈魂，妲已成為肉體未死但靈魂已死的妲己。在一八六三年塞繆爾·伯奇的《列國志傳·卷一》譯本中，九尾狐附身妲己被譯為“sucked out Tan-Kes SOUl from her body”。九尾狐“盡吸妲己精血，驅(qū)其魂魄”之魅術(shù)被譯為“demonically possessed by the spirit of a‘fox”。事實上，原文中九尾狐“魅死”妲己并沒有出現(xiàn)“靈魂”“魂魄”等詞，而是用“盡吸精血”來表達，譯文中伯奇將“精血”置換為“靈魂”（soul）。這一選擇可能是因為伯奇對中國妖怪吸人“精氣”“精血”為己修煉的傳統(tǒng)模式并不熟悉，也可能是他有意回避對隱藏在“精”“氣”等基本概念背后整套中國動物修仙觀的詮釋。但從另一方面看，靈魂歸屬問題向來是十九世紀(jì)基督教信仰中的重要內(nèi)容。妲己其人的靈魂被九尾狐完全吞噬，徒留肉體獨存于世，這種外來靈魂摧毀原身靈魂并取而代之的行為指涉善惡兩端對靈魂的爭奪戰(zhàn)，無法再如歐文那樣用“催眠術(shù)”來含糊處理。伯奇在譯本中將“精血”置換為“靈魂”，能令英語讀者在對中國式狐貍精的整套話語一無所知的情況下，將九尾狐施魅的本質(zhì)性問題轉(zhuǎn)為靈魂爭奪，這便使得其邪惡行為有了宗教意義上的本源性解釋。在這層意義上，伯奇的改寫并非任意為之，而是取消了中文狐精之“魅”中的復(fù)雜語義層，將之重新編碼，使其能夠成功并置入“動物精怪”“魔鬼”“靈魂”等帶著宗教烙印、基于歐洲民間傳說的知識框架中，成為一個來自東方異域的案例——它或許帶有怪誕、神秘的性質(zhì)，但絕不會超越已有的認(rèn)知范疇。

《現(xiàn)代科學(xué)史》

定價：128.00元

[英]彼得·J.鮑勒、[英]伊萬·R.莫魯斯著朱玉、曹月譯

科學(xué)的發(fā)展擴大了人類對世界的認(rèn)識，也提高了人類對世界的掌控力;影響了社會與文化的發(fā)展，反過來也受到社會與文化的影響?！冬F(xiàn)代科學(xué)史》按時間順序記載了科學(xué)思維演變中的所有重要進展，既探索了科學(xué)史本身，又探討了其對現(xiàn)代思維的影響，可以說是迄今為止學(xué)術(shù)界和大眾市場都難以超越的科學(xué)史范本。

中國畫報出版社二0二0年六月出版