[摘 ?要：帶有西方色彩的人權(quán)實踐往往缺乏道德關(guān)懷，這是中國權(quán)利話語體系構(gòu)建過程中常常被忽視的問題。夏勇的《中國民權(quán)哲學(xué)》以中國民本思想為理論起點，提出中國民權(quán)觀念由來已久，民權(quán)既是德行的踐履，又是權(quán)利的實行。他主張重新審視中國傳統(tǒng)道德話語的衰落過程及其原因，提出在集團(tuán)本位道德崩潰的當(dāng)下，中國的權(quán)利話語應(yīng)回歸傳統(tǒng)民權(quán)觀念。《中國民權(quán)哲學(xué)》一書不僅闡明了西方絕對化的個人權(quán)利在中國“水土不服”的機(jī)理，也揭示了當(dāng)代中國政治冷漠狀況背后的深層原因。該書指明了中國權(quán)利話語體系構(gòu)建的基本路徑，對當(dāng)代人權(quán)理論的發(fā)展也具有重要的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：權(quán)利話語;道德關(guān)懷;民權(quán)觀念;民本思想]

“權(quán)利”與“人權(quán)”盡管在詞源學(xué)上的確濫觴于西方，但早已成為當(dāng)代中國法哲學(xué)與政治哲學(xué)中司空見慣甚至不可或缺的術(shù)語。對這些術(shù)語及其所負(fù)載意義的闡發(fā)往往離不開對西方權(quán)利話語體系及其形成過程的梳理。然而，當(dāng)代中國的多數(shù)相關(guān)研究僅僅滿足于對“權(quán)利”的“有和無”“人權(quán)”的“多與少”作經(jīng)驗上的描述，而缺乏對西方權(quán)利話語體系進(jìn)行批判和反思的理論自覺性，從中國獨特的理論傳統(tǒng)出發(fā)、貼近中國本土權(quán)利觀的研究更屬鮮見。夏勇教授的《中國民權(quán)哲學(xué)》一書在當(dāng)代中國權(quán)利/人權(quán)研究中是一個難得的例外。該書以中國化的視角看待中國問題，不僅展示了西方個人主義權(quán)利觀在中國舉步維艱的現(xiàn)狀，也再現(xiàn)了中國傳統(tǒng)道德的因現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)而衰落的困境。該書將中國文化立場作為舞臺和參照系，讓當(dāng)代西方流行的各種權(quán)利理論依次登臺表演，并以中國傳統(tǒng)民權(quán)觀念對之加以重述、修正和挑戰(zhàn)，尤其是對中國人耳熟能詳?shù)拿癖舅枷胱隽藙?chuàng)造性的闡釋。作者在書中呼吁，要讓傳統(tǒng)民權(quán)觀念的再出發(fā)，從而為中國權(quán)利話語體系的構(gòu)建重新注入和諧的價值觀。

值得注意的是，《中國民權(quán)哲學(xué)》在研究立場上有別于夏勇教授之前的作品。在經(jīng)過了對西方人權(quán)發(fā)展史條分縷析的“預(yù)研階段”后，作者不再糾纏于中國文化傳統(tǒng)中“缺少什么”或需要“補(bǔ)足什么”，而是提出立足中國文化，提煉融合其中的一般權(quán)利觀念，令權(quán)利的中國話語取得與西方權(quán)利話語平等對話的機(jī)會。這種權(quán)利的中國話語更多地從積極的而非消極的角度，來強(qiáng)調(diào)對民主和人權(quán)的道德承擔(dān)，進(jìn)而努力鍛造一種“新德性”。上述主張標(biāo)志著夏勇教授的權(quán)利/人權(quán)研究進(jìn)入了一個新階段，《中國民權(quán)哲學(xué)》的創(chuàng)新之處也正在于斯。

一、汲古：民權(quán)研究的中國文化基礎(chǔ)

（一）能指與所指：“民權(quán)”術(shù)語與民權(quán)思想

正如《人權(quán)概念的起源》中所探討的中西權(quán)利觀念的異同一樣，當(dāng)對兩個民族的歷史進(jìn)行經(jīng)驗性的比較時，發(fā)現(xiàn)其“異”總比發(fā)現(xiàn)其“同”要容易。原因就在于世界上任意兩件事物間差異總是絕對的、具體的（因而是經(jīng)驗的），而同一則是相對的、抽象的（因而須借助于理性）。然而問題在于：這種“徹底”的經(jīng)驗方法固然排斥了一切“人我皆有”的普遍人性，但也同樣排斥了一切“古今一脈”的民族性，這也就是文化決定論之弊端所在。事實上，以“求異”的實證研究來證偽某一特定的普遍性學(xué)說或某一特定的普遍規(guī)律學(xué)說是很自然且顯而易見的事。然而現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)告訴我們，科學(xué)認(rèn)識就是“有益的假說”不斷在證偽中揚(yáng)棄自身而求得前進(jìn)的過程，不可證偽（因而也不可發(fā)展）的“絕對真理”是很少有科學(xué)價值的。因此，某一種普遍人性之類命題的可證偽性，正是其科學(xué)認(rèn)識價值的集中體現(xiàn)。如果為了逃避這種證偽而龜縮在絕對差異的蝸殼之中，停留在“中國不同于西方”這樣的“大實話”之前，那是不會有危險，也不會有科學(xué)的。

那么，當(dāng)我們在討論“民權(quán)”這一術(shù)語時，就應(yīng)當(dāng)對兩個誤區(qū)有清醒的認(rèn)識。首先，“權(quán)利”一詞源于西方，拉丁語“jus”、英語“right”、德語“Recht”都可以完全對等“權(quán)利”，因為中國傳統(tǒng)文化中沒有對應(yīng)西語的翻譯，就此否定中國沒有自己的關(guān)于“權(quán)利”的表達(dá)，沒有權(quán)利觀念，沒有權(quán)利語言，沒有權(quán)利思維，這就是奇怪的。認(rèn)識古代民權(quán)思想并不是翻遍古籍找尋“民權(quán)”二字，而是用權(quán)利的內(nèi)涵比對中國古代文化，尋找相同含義的表述。所謂民權(quán)，就是一個國家的民眾對該國的政府或者治者提出與民眾對的利益或者意愿有關(guān)的必須為或必須不作為之要求和資格。

其次，文化決定論對中國民權(quán)觀念的研究的另一誤區(qū)在于東西方文明中以何者為本位的問題。長期以來人們似乎接受了這樣的一種文化解釋：西方文明和東方文明分別以權(quán)利概念和義務(wù)概念作為自己的本質(zhì)特征。但這樣的區(qū)分未免顯得有些粗糙：權(quán)利話語的提出只不過最近幾個世紀(jì)的事情，并且并不限于西方世界，其他尋求社會變革的國家也都有著如此的主張。并且對于義務(wù)的認(rèn)識也不只存在于中國文化之中，印度、伊斯蘭教國家以及西方基督教社會對義務(wù)的強(qiáng)調(diào)都是一種基本的價值觀念。

因此，思考中國民權(quán)觀念應(yīng)該跳出文化決定論的怪圈，認(rèn)識到：中國歷史上雖不用“民權(quán)”一詞，卻可能有民權(quán)思想;權(quán)利意識是現(xiàn)代的（相對傳統(tǒng)的而言），而不是西方的（相對于中國的而言）。

（二）“民惟邦本，本固邦寧”的民本思想

“民惟邦本，本固邦寧”，夏勇教授用一句出自《尚書·五子之歌》中的古語開篇，清晰地指出民本思想在中國淵源流長的歷史，也表明了他對民權(quán)問題研究的思路：要想搞清楚民權(quán)，民本思想是基礎(chǔ)。

談到“民本思想”，嘗有論者斷言，中國古代哲學(xué)里，民學(xué)也好，民本思想也好，歸根到底，不過是為統(tǒng)治者如何治理好民眾想辦法、出主意，實質(zhì)乃用民之道、御民之學(xué)。

如果民本思想真是如此，其對啟發(fā)民智沒有任何幫助，反而是在限制民智的產(chǎn)生，那么很多問題就很難回答：當(dāng)西方現(xiàn)代意義上的“民主”“自由”“權(quán)利”“平等”等詞語傳入中國，為何會迅速在中國大地產(chǎn)生如此震耳欲聾的聲音？為何最近幾十年來，權(quán)利在中國成了一個流行的術(shù)語？難道這是可以簡單地用西方文化的影響或所謂“現(xiàn)代化”來解釋嗎？如果說權(quán)利這些詞語出自于西方，難道中國人對權(quán)利的要求也是源于西方文化嗎？

1.歷史中的民本思想和民權(quán)精神

對民本思想的理解不是一蹴而就?！吨袊駲?quán)哲學(xué)》中就提到，只有真正走進(jìn)中國文化脈絡(luò)，通過仔細(xì)甄別和分析固來的民本觀念源流，參考域外權(quán)利思想，去偽存真，才能識別其中的民權(quán)觀念和民主思想，進(jìn)而結(jié)合中國的現(xiàn)代思潮和社會變化，對民本思想做出新的解讀。中國的民本思想，在先秦時期表現(xiàn)為借助天的權(quán)威來抬高民的地位，此時民已經(jīng)成為了自行與天相通的獨立的人格和政治主體;在儒墨道法諸家爭鳴時期，則主要關(guān)注民眾對政治提出要求的權(quán)利和作為權(quán)利主體的資格問題，其中孟子的思想最為代表性，其認(rèn)為民眾作為判斷、抉擇的主體資格大大加強(qiáng)，并且民之高貴并不在于作為統(tǒng)治者的群眾基礎(chǔ)或社會依托，因為作為統(tǒng)治者的君主本身就是最次的;在明末清初時期，關(guān)注點不僅在于譴責(zé)專制統(tǒng)治的自私和暴虐，更強(qiáng)調(diào)用制度來扼制政治權(quán)利的濫用;在西方啟蒙思想涌入中國的近現(xiàn)代時期，“權(quán)利”概念的輸入，使得對民本思想的理解采用了權(quán)利工具，并且圍繞著“以民權(quán)強(qiáng)本”，在很多問題上有了新思考：一是民權(quán)作為落實仁義道德的制度途徑;二是把民權(quán)作為國富民強(qiáng)的重要憑持;三是把民權(quán)作為救亡圖存、改革開放的重要內(nèi)容。

由此可見，《尚書》中講“民惟邦本”，我們并讀不出“君惟邦本”或“朕即國家”的意思，也當(dāng)然就讀不出“民惟君本”的意思。“本”一字，、包含根基、主體的意思。不僅在講民為國之根基、源泉或憑持，而是講民是國家的主體、主人。民本的主體不是君主，不是君主以民為本，而是以民為主體，民為本，君為末。因此所謂的“固本論”和“失本論”是對“民惟邦本”思想的篡改，是有意無意對民本思想的歪曲?！吨袊駲?quán)哲學(xué)》中，認(rèn)為“民惟邦本”不僅是一個關(guān)于價值法則和政治法則的判斷，也是一個關(guān)于人民的主體資格的判斷，還是一個關(guān)于政治合法性的判斷。在價值法則方面，民本與人本相通的，它們把尊生愛人、保民養(yǎng)民作為最高價值，把是否有利于人民作為集中的判斷標(biāo)準(zhǔn)。在政治法則方面，民本和人民主權(quán)是相通的，他們都確認(rèn)人民的主體地位，把人民答不答應(yīng)、同意不同意作為判斷國家治理的政治標(biāo)準(zhǔn)。符合這樣的價值法則和政治法則，統(tǒng)治才具有合法性。

當(dāng)談到“中國民本思想是一種所謂的‘御民之術(shù)”時，其實就是在討論by the people與for the people的關(guān)系問題，而這種討論甚至這種誤解同樣也發(fā)生在西方國家。古希臘政治理論所創(chuàng)造的“民主”一次最初的含義就是民治（by the people），在本質(zhì)上意味著被統(tǒng)治者參與統(tǒng)治，以及在政治上不言自明的自由原則。民享（for the people）政府意味著政府代表人民利益進(jìn)行統(tǒng)治，但是人民的利益究竟何在卻人言殊途，即便是人民自己也很難給“自己的利益”下一個準(zhǔn)確的定義。因此，想要實行專制統(tǒng)治并獲得民主的“支持”，想要打消人民參與統(tǒng)治的渴望，最高明的招數(shù)莫過于指責(zé)將民主定義為程序的做法是一種“形式主義”，從而使人民相信：只要政府代表人民的利益，人民的愿望就能得到滿足;只要有了民享政府，人民所渴望的民主也就實現(xiàn)了。如果有人提出異議，認(rèn)為上述例子中政府想要實現(xiàn)的利益未必就是人民本身承認(rèn)的利益，則會遭到這樣的反駁：人民可能誤解了什么才是其“真正”利益，只要政府實現(xiàn)了真正的利益，也就代表了人民的真正意志，因此才能稱之為“真正”的民主——相對形式民主或虛假民主而言。在“真正”的民主中，人民可由精英，甚至魅力型領(lǐng)導(dǎo)人來“代表”。所要做的，僅僅是將定義民主的標(biāo)靶從“民治”改為“民享”而已。回顧近代西方歷史，20世紀(jì)法西斯主義正是通過玩弄用民享代替民治的花招來破壞民主制度、踐踏公民權(quán)利的。

2.新民本要義——反對政治浪漫主義與文化懷疑主義

就像包括羅爾斯在內(nèi)的一代代西方學(xué)者總是在不斷的批評和爭論中繼承、修正或者改造西方自由主義的思想傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)那樣，這一思想引領(lǐng)夏勇教授開始大膽改造或者轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的民本學(xué)說，通過闡發(fā)中國思想里的民權(quán)因素，借用現(xiàn)代權(quán)利理論，把“以民為本”的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊裰尽钡拿癖菊摚阉镜拿癖菊撧D(zhuǎn)變?yōu)樽员镜拿癖菊?，把以民為手段的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)橐悦駷槟康牡拿癖菊摚瑫r，借助權(quán)利概念來完成民之本構(gòu)建，進(jìn)而構(gòu)建支撐民權(quán)的價值論證和政治實踐，并由此而倡導(dǎo)一種同以人為本的觀念相呼應(yīng)的新的民本學(xué)說。

《中國民權(quán)哲學(xué)》在反思自先秦時期開始的民本思想，到正視現(xiàn)代西方權(quán)利話語對中國文化之影響過程中，關(guān)注到了兩種思潮對民本思想的影響，分別是政治浪漫主義和文化懷疑主義。政治浪漫主義主要變表現(xiàn)為民權(quán)主體的虛置和民權(quán)要求的不能落實。這與先秦民權(quán)思想的孱弱之處頗有相似之處：其一，弱在沒有從消極權(quán)利的意義上對民權(quán)作出必要的界定進(jìn)而規(guī)設(shè);其二，弱在未能從普通個人角度來主張和論證民權(quán);其三，弱在沒有規(guī)范化、程序化的制度安排。而第三點是中國近代民權(quán)問題真正的薄弱之處。

文化懷疑主義對我國民權(quán)觀念的影響更是讓人惋惜。通俗來講就是將中國傳統(tǒng)文化片面的加以歸類，由于某些文化觀念和政治運(yùn)動方面的原因，我們往往把民本看作是民權(quán)、民主的對立面，但是文化懷疑主義卻就此下定義，沒有看到其還包含著先秦思想家對于民的主體地位和資格、對民自身和以民為本這一面的深邃思考。這種斷章取義的解讀，在很長時間里左右著我們對中國傳統(tǒng)文化的看法。夏勇教授對此有這樣一段精辟的概括：把差異當(dāng)做反方面的缺失，把找出單方面的缺失視為比較，這是歐洲文化霸權(quán)的表現(xiàn)，也是東方文化自信淪喪的表現(xiàn)。民權(quán)文化懷疑主義通常能對抗政治的壓迫，但是卻不能對抗文化的壓迫;能對抗本國的權(quán)威，卻臣服于西方的權(quán)威。這一點與我國所提倡的四個自信，即道路自信、理論自信、制度自信、文化自信是完全相悖的。其深遠(yuǎn)的影響不僅僅在于膚淺的“西方的月亮比東方圓”，而在于中國國家發(fā)展中民眾對于國家政策以及制度設(shè)計的誤解和歪曲。習(xí)近平總書記在“慶祝中國共產(chǎn)黨成立95周年大會”上的講話中就提到：文化自信，是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的自信，并且在十九大報告中也提出：文化是一個國家、一個民族的靈魂。文化興國運(yùn)興，文化強(qiáng)民族強(qiáng)。沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復(fù)興。

辯證地看，民權(quán)的文化懷疑主義與政治浪漫主義還是各有所長的。前者所持的民權(quán)通常是個人個體意義上的，它懷疑在中國文化中建構(gòu)個人主義的可能性，但并不否認(rèn)以人的尊嚴(yán)和自由為核心的價值法則;后者所持的民權(quán)通常是集體以上的，張揚(yáng)人民主權(quán)的政治法則，這是民權(quán)的政治動力和基礎(chǔ)。

面對這樣的差異和取舍，《中國民權(quán)哲學(xué)》提出了“新民本要義”。其認(rèn)為，這個新，并非簡單地、一味地“創(chuàng)新”，更不是面對文化沉淪的精神自慰，只是不得已推陳出新。第一要義，在于民之本而非君之本，講自本而非他本。從思想源頭出發(fā)，擯棄政治統(tǒng)治意味上的君民本為水與舟的關(guān)系，而深刻理解民為本探討的是民為主體的民自本;第二要義，在于民權(quán)為政治上民之所本。民之本所含自由、尊嚴(yán)、安樂等，都需要權(quán)利和法律能力的保護(hù)，除此在外毫無意義;第三要義，在于民權(quán)本于民性，德行統(tǒng)攝權(quán)利。民本的實質(zhì)在于人為本，人何以為本便成為“本”之后的“再本”，而人的德行正是民和所為本的回應(yīng);第四要義，在于民性養(yǎng)于制度，民權(quán)存于社會。內(nèi)涵無論如何豐富和正當(dāng)，但是在踐行過程中或者講在制度設(shè)計上沒有好的引導(dǎo)，一切都是泡影，甚至?xí)鸬椒醋饔谩?/p>

民本思想的解讀到此可以說是上升了一個高度，不再局限于文化決定論中“御民之術(shù)”有偏差的理解，也不是簡單的對古往今來民本思想表現(xiàn)的籠統(tǒng)解釋，而是帶著現(xiàn)代思維站在傳統(tǒng)文化源頭，對它的娓娓道來。前文曾談到，中國傳統(tǒng)文化中并不缺少對民本思想內(nèi)涵的思考和解讀，缺少的是行之有效的制度設(shè)計和合乎實際制度安排。正如夏勇先生所講：良好的民權(quán)制度規(guī)范及其運(yùn)作是具有化習(xí)作用的。

二、察今：民權(quán)研究的道德反思

對民本思想的解讀過程中，不難發(fā)現(xiàn)民權(quán)觀念從中已經(jīng)孕育而生，并且后期民本思想的詮釋也因其而更加完整。那么民權(quán)觀念的產(chǎn)生對于中國權(quán)利思維的興起有何影響？其對于構(gòu)建中國權(quán)利話語體系又是意義何在？那么權(quán)利話語又是何物？權(quán)利話語興起于西方，但現(xiàn)如今已經(jīng)成為全世界范圍討論和關(guān)注的焦點，且不論權(quán)利話語興起是否有它的學(xué)術(shù)依據(jù)或者正確性，僅僅就其內(nèi)涵和對我國權(quán)利問題的思考的影響，需要澄清和探討的問題就不在少數(shù)。從一種跨文化角度出發(fā)，對權(quán)利及其相關(guān)事務(wù)進(jìn)行明晰的研究，就是一件非常值得做的事。這不僅僅是因為西方權(quán)利話語傳播過程中西語翻譯和詞義理解所產(chǎn)生的鴻溝需要跨越，更在于非西方文化歷史悠久和歷史變遷的變化程度更復(fù)雜，以及非西方社會建設(shè)中權(quán)利話語應(yīng)用的日益頻繁，使得這個問題的研究不僅是值得，更是重要的。

（一）德行權(quán)利——民權(quán)觀念之基礎(chǔ)

正如同樣的權(quán)利觀念在不同的文化和歷史背景中具有不同的理解一樣，基于人性的權(quán)利正當(dāng)性也不能僅由西方的自然權(quán)利理論來做論證。非西方國家的權(quán)利話語應(yīng)主要以其本國或本地區(qū)的文化特性和經(jīng)驗所決定，而非以西方的權(quán)利理論作為研究基礎(chǔ)和起點。西方文化中，權(quán)利的證成源于“自然權(quán)利”，當(dāng)談到自然權(quán)利，我們很容易就想到《獨立宣言》中對人生而就有的三種權(quán)利的表述：生命權(quán)，財產(chǎn)權(quán)和追求幸福的權(quán)利。那么源于中國傳統(tǒng)文化的“德行權(quán)利”是否也能和西方自然權(quán)利那樣作為發(fā)展成有效的個人權(quán)利嗎？德行權(quán)利中對個人修養(yǎng)的要求是否有違權(quán)利人人享有人人平等這樣的理念？這與西方所推崇的個人權(quán)利又有著怎樣的不同？有這樣的不同會影響其作為個人權(quán)利的存在嗎？

首先，夏勇探討民權(quán)觀念，是從政治參與這一社會大眾廣泛關(guān)注且與國家建設(shè)密切相關(guān)的公民權(quán)利著手，將政治參與與中國古代儒家“德治”理論進(jìn)行對接，將“德行”與“權(quán)利”

相連，提出了“德行權(quán)利”。與西方理解的自然權(quán)利具有不同的是，首先，德行權(quán)利不能一般地被說成是以自我利益為基礎(chǔ)的權(quán)利，從理論上排斥自利的內(nèi)涵。在政治參與的語境中，更強(qiáng)調(diào)個人對公眾之善的一種責(zé)任。并非利益而是德行，才能成為一個人涉足政治事物的正當(dāng)理由。這一點與西方形成了鮮明的差異，因為在西方，政治參與的基本目的是為讓政府承認(rèn)個人或團(tuán)體的利益，因此個人參與政治治理的原因就在于參與可以獲得相應(yīng)的個人利益;其次，作為德行權(quán)利的內(nèi)在基礎(chǔ)，“德行”并不能自動為人們參與政治提供一種完備的資格。這種內(nèi)在德行需要個人不斷的自我修養(yǎng)來表現(xiàn)和擴(kuò)充。這一點上與西方所宣揚(yáng)的人人參與、人人享權(quán)的思想是矛盾的，也相應(yīng)的成為了德行權(quán)利缺乏成為個人權(quán)利的一個重要之處。盡管德行權(quán)利與自然權(quán)利相比有如此的特點，但基于兩者有著某些共同的基本價值，所以在某種程度上來看可以將其作為一種具有中國文明特色的自然權(quán)利。

但是，“德”“德治”等都出于儒家著作，依照儒家學(xué)說，所有人就其本性而言都是平等的，但是人們參與政治活動的能力主要是由自身的德行來決定的。而德行的修養(yǎng)不是一個獨立探索的過程，需要在公共事務(wù)中進(jìn)行對自身德行的完善和修煉，也正因為德行需要自身不斷地修養(yǎng)，也就成為了人民參與到公共事務(wù)中來的動力，而且使得人們在此過程中獲得了一種平等的機(jī)會，即人人皆能平等地參與公共事務(wù)。因此就具備了本源性的特征，可以作為討論民權(quán)觀念的基礎(chǔ)所在，并且也具有個人權(quán)利的屬性。

可見，中國的權(quán)利話語研究的基礎(chǔ)就帶有著對“德”的要求和本質(zhì)，不僅從人人享有權(quán)利這一層面論證了其重要性，更關(guān)鍵的在于與西方個人利益至上的權(quán)利話語有了明顯的界限。這也正解決了一直困擾我們的問題，即研究中國權(quán)利問題，卻一直以來以西方權(quán)利基礎(chǔ)為基礎(chǔ)，這也難怪西方權(quán)利話語體系中蘊(yùn)含的個人利益至上的思想在中國成為無本之花、無根之樹。與此同時，也就能夠理解十幾年來，逐漸失去理性的“維權(quán)”活動的根源何在：并不是在于中國傳統(tǒng)文化對于權(quán)利層面的缺失，也不在于西方世界文化對于權(quán)利思想的推崇，而真正在于用中國傳統(tǒng)文化的根卻想結(jié)出西方個人主義權(quán)利的果，這是一種荒謬的思維，更是一種荒謬的行為。

（二）集體權(quán)利——個人義務(wù)模式的坍塌

德行權(quán)利的分析，對西方絕對個人利益的權(quán)利話語進(jìn)行了有力的抨擊。正因為這種由歷史上的不正當(dāng)性，使得政治參與與有關(guān)個人權(quán)利的制度安排難以成為有機(jī)整體，但是當(dāng)時救亡圖存的中國國情，使得集體對個人占有高度優(yōu)勢的傳統(tǒng)地位大大加強(qiáng)了。政治參與就成了旨在推進(jìn)集體正義和加強(qiáng)集體權(quán)利的一種活動。因此，馬克思主義的階級理論得到運(yùn)用和發(fā)展。其通過把“人民”和“敵人”區(qū)分開來，作為個別階級的民主特權(quán)的參與就得到了合理解釋。以階級為基礎(chǔ)的理論促進(jìn)了被壓迫階級的利益并使得國家強(qiáng)盛起來，但是同時，出于個人利益的政治參與變成沒有必要和沒有可能的事情。夏勇教授將此背景之下產(chǎn)生的權(quán)利義務(wù)關(guān)系稱為集體權(quán)利——個人義務(wù)模式。

集體權(quán)利——個人義務(wù)模式將義務(wù)上升到了很神圣的地位。盡管這種模式在動蕩局勢下攏聚民心、集合力量是很有力的工具，但是動蕩時代的終結(jié)，新時代之下這樣的模式仍然有可取之處嗎？換言之，個人對政治參與繼續(xù)視為“不可能”或者“沒必要”是現(xiàn)代社會的真實寫照嗎？政治參與對于現(xiàn)代社會公民而言有到底意味著什么？政治參與在現(xiàn)代的意味與社會變革時期相比難道就不足為重了嗎？

《中國民權(quán)哲學(xué)》第二章中大量根據(jù)問卷調(diào)查、實地調(diào)研所得數(shù)據(jù)所整理的圖表，表明現(xiàn)代中國人民的權(quán)利意識正在經(jīng)歷突飛猛進(jìn)的變化，這種變化是對權(quán)利意識的重視，也進(jìn)而促使了對上述模式的反思。夏勇教授從生活經(jīng)驗、經(jīng)濟(jì)改革、法律發(fā)展三個方面對此結(jié)果進(jìn)行了分析。其結(jié)果表明，權(quán)利觀念中的首要因素——個人因素，正在被看成是真實、合法的。在調(diào)查中也凸顯出一個問題：中國公民的政治冷漠。盡管這種觀念并不樂觀，但是從中還是能找到一些關(guān)于權(quán)利內(nèi)容的思考。正因為公民權(quán)利意識的加強(qiáng)，所以與過去一個強(qiáng)力概念——如集體權(quán)利——把分散的群眾整合在一起，目前的社會轉(zhuǎn)變一開始分解被過度整合的群眾。所以政治參與的權(quán)利意識已經(jīng)從大眾對參與的冷漠態(tài)度中孕育出來。這不僅表明前述模式的坍塌，而且顯示了在目前的制度框架中個人所做的一種消極選擇。制度改革在這一刻就顯得尤為重要。

雖然從這種冷漠中我們能夠看到某種進(jìn)步意義的星火閃爍，但是這其中不容否定的，并且最值得反思的就是這一結(jié)果當(dāng)然地反映了現(xiàn)代中國公民精神的嚴(yán)重缺失。面對這種道德危機(jī)，夏勇教授借助當(dāng)代哲學(xué)家麥金太爾在其名作《追尋美德》中的論斷表明“我們已經(jīng)極大地——如果不是全部的話——喪失了在理論上和實踐上對道德的理解”。那么，對于中國現(xiàn)實而言，西方個人利益的權(quán)利話語的意義何在？中國傳統(tǒng)道德觀念對于現(xiàn)代權(quán)利話語體系又有何意義？

《中國民權(quán)哲學(xué)》道出中國權(quán)利話語體系的短板和展望：強(qiáng)調(diào)德行并不必然導(dǎo)致降低權(quán)利的重要性，增進(jìn)權(quán)利也非必然會削弱對集體利益的道德關(guān)懷。當(dāng)代中國道德話語的枯竭。既源于傳統(tǒng)價值和學(xué)文的衰落，也是由于“集體權(quán)利——個人義務(wù)”模式的附帶結(jié)果所造成的，因為在這種模式中，德行已經(jīng)被濫用。為了最大限度地使政治道德化，也為了最大限度地使道德價值政治化，我們應(yīng)當(dāng)把政治參與理解為既是德行的踐行，又是權(quán)利的實行。

三、開新：民權(quán)研究向去何處

（一）民權(quán)與人權(quán)：近義詞還是反義詞？

想到這里，我不禁發(fā)問：民權(quán)與人權(quán)關(guān)系究竟如何？中國民權(quán)和中國人權(quán)之間的關(guān)系又是如何？《中國民權(quán)哲學(xué)》僅用政治參與作為討論對象是不是有些許不足？當(dāng)我們在思考民權(quán)對一個國家文化、政治方面的意義的時，通常都會思考民權(quán)背后所蘊(yùn)含的內(nèi)容或者是理論基礎(chǔ)，即民何以為權(quán)的問題。這在新民本要義中就有所提及，即德行。德行所包含的人的本體意義上的內(nèi)涵我們可能理解得并不透徹，而這一點與西方人權(quán)觀念不謀而合，人權(quán)概念作為基本權(quán)利的起始，強(qiáng)調(diào)人人生而就有，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的正當(dāng)性。因此，不妨將“民權(quán)”看作中國特色的“人權(quán)”，將民權(quán)哲學(xué)看作在傳統(tǒng)、建構(gòu)方式及側(cè)重點上更具中國味道的人權(quán)理論。從這一點出發(fā)，或許對于中國權(quán)利話語體系建構(gòu)中國的道德思考會更加順理成章一些。

自從中國實現(xiàn)國家獨立和民族解放后，西方國家就對中國的人權(quán)問題進(jìn)行了“詳盡的分析”和“理性的評判”。這些“分析”和“評判”，在我看來是霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治的結(jié)果。仿佛中國人民半殖民地半封建社會的惡果與貪婪的人性和列強(qiáng)的爭霸毫無關(guān)系，僅僅是因為中國沒有人權(quán)這個概念所導(dǎo)致的;仿佛中國悠久的五千年文化對于世界人類文明毫無用處，僅僅因為被強(qiáng)行打開國門過一次，就否認(rèn)之前輝煌的燦爛文化。面對如此嚴(yán)峻的人權(quán)態(tài)勢，夏勇先生所提出的“德行”是不是能夠與西方的“人權(quán)”“自然權(quán)利”呈現(xiàn)出相同的本源性能力？能不能為我國人權(quán)研究提供一個基礎(chǔ)性的研究起點？我想結(jié)論是不言而喻的?？梢?，中國民權(quán)觀念，并不是對西方權(quán)利的全盤照搬，或者說其兩者都有著屬于中國味道的源頭活水。本文并不打算討論人權(quán)這一概念在中國的前世今生，這一部分在夏勇教授另一著作《人權(quán)概念的起源》中做了很詳盡的論述。本文對人權(quán)的提及是引出人權(quán)與和諧的關(guān)系，進(jìn)而討論和諧，這一中國傳統(tǒng)文化中所強(qiáng)調(diào)之義，對民權(quán)的意義。

（二）和諧：古老的政治理想

我國傳統(tǒng)文化思想和哲學(xué)理念對于民權(quán)又有什么貢獻(xiàn)呢？無論儒家、道家還是佛教，都在提倡一種普遍意義上的和諧觀念。而普遍和諧的觀念在中國傳統(tǒng)文化思想的價值序列中處于最高位階。和諧是一個極為深刻、偉大且有永恒生命力的理念。和諧乃宇宙之本，它流布于宇宙自然和人文世界。誠然，有不少學(xué)者和著作往往把中國傳統(tǒng)社會不講人權(quán)的原因歸結(jié)于和諧觀念。的確，中國傳統(tǒng)社會沒有“人權(quán)”這樣的觀念，與和諧觀念有關(guān)系，但是這并不是對和諧觀念和人權(quán)觀念之間所謂水火不相容的完美證成。之所以中國傳統(tǒng)社會不使用“人權(quán)”這一概念，夏勇教授從以下幾個方面進(jìn)行了分析：從治國主張來看，中國傳統(tǒng)政治追求的是禮法政治，不是約法政治（儒家追求“圣賢之治”，這與柏拉圖的“哲學(xué)王”理想頗為相似）;中國傳統(tǒng)文化認(rèn)為人和人之間并不是相爭相害的利害關(guān)系，而應(yīng)該是一種互愛互助的道德關(guān)系，因此所預(yù)設(shè)的是與天地相通的理想人格，而不是天賦的個人權(quán)利;人權(quán)的主體是人，相互分離且獨立的人，但在中國傳統(tǒng)社會中，經(jīng)濟(jì)層面是以家庭為單位的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)（個人從屬于家庭，并不是獨立的生產(chǎn)者、管理者）;政治層面?zhèn)€人不具備獨立的社會政治身份個人身份與倫理，社會地位等有關(guān)）;文化層面又缺少可以與他人分庭抗?fàn)幍慕^對個體概念（個人從屬于群里，并非絕對的獨立）。

但這并不意味中國傳統(tǒng)文化不承認(rèn)個體，不承認(rèn)人之為人的尊嚴(yán)和價值。相反的是，中國文化以自己獨特的方式來弘揚(yáng)人的主體精神。與西方文化價值中獨立的、利己的、自信的個體觀念不同，中國文化中的個體是自省的，利他的，正如“吾日三省吾身”“三人行必有我?guī)熝伞钡取Ｅc此同時，個體缺乏作為權(quán)利主體的精神，并不意味這中國文化中的主體缺乏抗精神，缺乏與邪惡作斗爭的精神?！暗隆薄叭省钡葌鹘y(tǒng)思想的內(nèi)在正當(dāng)性，對于個體的激發(fā)性不能忽視。也正如此，歷代有識之士面對君主的殘暴和昏庸，他們的選擇不是得過且過和老舊保守，而是闡明出了“人皆可為堯舜”的思想，更是高呼“王侯將相寧有種乎”，擁有著“蒼天已死，黃天當(dāng)立”的豪情。

四、結(jié)語：和諧視野中的民權(quán)

當(dāng)我們用這樣的眼光來回顧中國歷史的時候，或許看到不是困惑而是答案。中國傳統(tǒng)文化中的“和諧大同”觀念熠熠生輝，但是現(xiàn)代社會的快速復(fù)雜要求我們用確定的或者說是高效的手段來規(guī)制社會發(fā)展。因此，法治精神正好是兩者間的粘合劑。人權(quán)雖為舶來品，但是取長補(bǔ)短，我們更應(yīng)該發(fā)揮和諧精神，用人權(quán)、法治去彌補(bǔ)傳統(tǒng)文化的不足，用和諧觀念去推導(dǎo)新的人權(quán)理論和制度。

《中國民權(quán)哲學(xué)》對和諧和人權(quán)關(guān)系的討論，不僅表明和諧對于人權(quán)觀念在中國生長的重要性不容忽視，同樣，和諧對于民權(quán)觀念的解讀或者政治參與這一權(quán)利的制度建設(shè)更加具有建設(shè)意義。上文中提到了西方個人利益主義的權(quán)利思維在中國傳統(tǒng)民本思想中的格格不入，也反思了集體本位道德崩潰之后中國傳統(tǒng)道德話語的衰落以及其所帶來的政治冷漠。這些現(xiàn)實可能不僅僅意味權(quán)利體系構(gòu)建過程中的坎坷，更凸顯出中國政治建設(shè)中的問題。問題或許是個人權(quán)利意識的加強(qiáng)，對于社會穩(wěn)定的意義是好是壞？如何改變目前“集體權(quán)利——個人義務(wù)”模式對中國深遠(yuǎn)的影響？又或者是，政治冷漠是不是中國人權(quán)觀念的倒退或者是忽視？也或者是，中國政治參與制度改革應(yīng)該方向何為？面對如此龐大的人口結(jié)構(gòu)怎樣的制度設(shè)計才能真正符合公民日益加強(qiáng)的個人權(quán)利意識？

盡管問題的具體答案我們一時半會還不能從容應(yīng)答，但是從本書中我們可以看到我國學(xué)者對于權(quán)力話語的中國思考。民本思想的重新解讀，民權(quán)觀念的中國追究，更引人入勝的對和諧觀念的高度重視，這與中國近年來都在重呼和諧社會的建設(shè)不謀而合。人類社會并不是爾虞我詐的狩獵場，現(xiàn)代社會更是如此。面對充滿各種不確定因素的現(xiàn)代國家發(fā)展環(huán)境，任性的偏向任何一方最終都會導(dǎo)致極端的產(chǎn)生?！昂椭C”作為中華民族獻(xiàn)給世界文化的美麗瑰寶，如何在國家競爭中取長補(bǔ)短，發(fā)揮五千年燦爛文化所帶來的豐富經(jīng)驗，我們要做的不僅僅停留在中西文化差異這種表面問題上，而應(yīng)該尋根問源，立足于中國傳統(tǒng)文化是源頭，辯證的思考西方權(quán)利話語對中國的積極影響和消極影響，秉持對中國文化發(fā)揚(yáng)光大的心態(tài)，回歸中國傳統(tǒng)民權(quán)觀念，用中國語言解決中國問題，能夠以中國文化追求包容和諧之心，用西方文化精華之所在完善中國文化的不足之處。

注釋：

[1]《中國民權(quán)哲學(xué)》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版）是夏勇教授的一部“再出發(fā)”的作品。他之前出版的《人權(quán)概念的起源》（中國政法大學(xué)出版社1992年版）一書已引起了理論界的強(qiáng)烈反響。需要說明的是，《人權(quán)概念起源》已經(jīng)開始強(qiáng)調(diào)人權(quán)作為人生而就有的權(quán)利并非西方的“專利”，而是同樣存在于東方文化之中。在這之后，夏勇教授了主編《走向權(quán)利的時代——中國公民權(quán)利發(fā)展研究》（中國政法大學(xué)出版社1999年版）一書，書中根據(jù)問卷調(diào)查統(tǒng)計分析得出的結(jié)論，顯然構(gòu)成了《中國民權(quán)哲學(xué)》第三章、第五章、第七章相關(guān)主題的前期研究。因此，要準(zhǔn)確把握《中國民權(quán)哲學(xué)》的創(chuàng)新性，必須將其放在一個完整的研究脈絡(luò)中，不能忽視書中觀點的某些“前期版本”在《人權(quán)概念的起源》和《走向權(quán)利的時代——中國公民權(quán)利發(fā)展研究》中的呈現(xiàn)。

[2]秦暉教授曾指出，“歷史上常有劇烈的‘能指革命”“有優(yōu)劣的制度往往會以無優(yōu)劣的文化為象征物”。參見秦暉：“文化決定論的貧困”，載《問題與主義：秦暉文選》，長春出版社1997年版，第285頁以下。因此，即使沒有“民權(quán)”這一術(shù)語（能指），也絲毫不影響民權(quán)思想（所指）的完整表達(dá)。甚至孔子所說的“大道之行也，天下為公”與“天下有道，禮樂征伐自天子出”，盡管在字面上截然相反，卻完全可能被用來表達(dá)相同的政治主張。

[3]在夏勇教授看來，中國傳統(tǒng)文化中并非沒有對權(quán)利的思考和探討，甚至缺乏一般意義上的權(quán)利觀念。反而這種以偏概全的說法并不是對中國權(quán)利話語缺失證成，而是方法論意義上的文化識別問題。參見夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第5頁。

[4]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第3頁。夏勇教授以自身為例，講到其大學(xué)學(xué)年論文曾將中國古代法一概斥為專制主義的“專斷法”“武力法”，之后攻讀碩士研究生期間的思想狀態(tài)則是既不滿意西方制度，

[5]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第3頁。夏勇教授以自身為例，講到其大學(xué)學(xué)年論文曾將中國古代法一概斥為專制主義的“專斷法”“武力法”，之后攻讀碩士研究生期間的思想狀態(tài)則是既不滿意西方制度，也不滿意中國的制度。上述“夫子自道”也正反映了假如缺乏厚實的國學(xué)功底，那么對西方文化也只能是一知半解，也就談不上中西貫通了。

[6]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第6頁。夏勇教授指出做這樣的研究，“從根本上講，只是敘述一種事實，陳述一種理解”。

[7]隨著時代的發(fā)展，中國思想家們對民本思想的一次又一次的回顧和解釋，頗有中世紀(jì)西歐注釋法學(xué)派對羅馬法加以重述（restate）的風(fēng)采。參見夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第24頁。

[8]其實，與《荀子·王制》中“水則載舟，水則覆舟”大相徑庭的論述在中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)中屢見不鮮。盡管這種觀念曾居于主流，但對民本思想而言卻不能不說是一種誤讀。參見夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第7頁。

[9]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第8頁。這段話為“民本思想內(nèi)涵如此豐富，為何卻沒有真正的適用于政治建設(shè)”，為這一難題提供了一個解答思路，即缺少相應(yīng)的程序法則，無法將高尚的政治理想轉(zhuǎn)化為具有可操作性的技術(shù)問題。

[10]SeeHansKelsen，F(xiàn)oundationsofDemocracy，in66Ethics（1955），p.2-5

[11]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第40頁。

[12]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第44頁。

[13]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第50頁后。新民本要義的提出是對傳統(tǒng)民本思想的一次極具意義的解讀。其不僅澄清了傳統(tǒng)的“固本論”“御民之術(shù)”的誤區(qū)，更是對中國傳統(tǒng)民本思想進(jìn)行了現(xiàn)代化改造。

[14]國家的文化決定了某一事物所能呈現(xiàn)出的樣態(tài)，以及其之后的發(fā)展路徑。換言之，某一事物在不同國家的發(fā)展形態(tài)，更是要從國家文化背景說起。這種以文化背景為起點所做的東西方文化比較或者東方文化研究的書籍不再少數(shù)，例如費(fèi)孝通先生的《鄉(xiāng)土中國》、余英時先生的《士與中國都文化》等都做了如此的對比研究。

[15]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第68頁。此概念的提出意欲突破中國傳統(tǒng)文化中沒有“自然權(quán)利”這一權(quán)利話語體系討論基礎(chǔ)的問題，使得中國傳統(tǒng)權(quán)利意識能夠與西方權(quán)利體系對接。關(guān)于中國是否存在完整意義上的自然法觀念，理論界并未達(dá)成共識。如果將自然法理解為一種更加普遍意義上的“高級法”（highlaw），至少宋明理學(xué)中的“理”“天理”足以扮演凌駕于國法之上的角色。參見[日]溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，中華書局1997年版，第296頁及以下。但如果將自然法學(xué)說僅理解為由“三個自然”（自然狀態(tài)、自然法、自然權(quán)）支撐的命題群，即以十七至十九世紀(jì)自然法學(xué)說為代表的理論形態(tài)，那么可以認(rèn)為中國傳統(tǒng)中的確不存在能與之等量齊觀的法律學(xué)說。

[16]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第78頁。

[17]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第97頁。從此可推知，民主權(quán)利被當(dāng)成可一種必然體現(xiàn)最高正義的集體權(quán)利。此時，古漢語中具有貶義的“權(quán)利”一詞，在集體正義的觀念中，開始含有了一種褒義，這與它在英文當(dāng)中的原始意義是一致的。

[18]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第113～116頁。

[19]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第128頁。夏勇教授在此處同樣強(qiáng)調(diào)：與繁榮同樣重要的，是對人的固有尊嚴(yán)和社會責(zé)任的信仰。這需要一種對民主和人權(quán)的道德承擔(dān)，對反對意見的承受，以及做出讓步的意愿。

[20]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第79頁。

[21]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第152頁后。

[22]夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，第157頁。

作者簡介

魏硯云，西北政法大學(xué)法律碩士教育學(xué)院碩士研究生。