⊙ 張 羽

(華中師范大學(xué)外國語學(xué)院 湖北武漢 430079；百色學(xué)院外國語學(xué)院 廣西百色 533000)

一、跨文化傳播視角下的文化翻譯與傳播研究

跨文化傳播是人與人、族群與族群、國家與國家之間必不可少的活動，它維系了社會結(jié)構(gòu)和社會系統(tǒng)的動態(tài)平衡，推動了人類文化的發(fā)展和變遷。跨文化傳播學(xué)(intercultural communication)著眼于全球視野，將傳播定義為“人們所從事的影響他人的行為”，關(guān)注“傳播與文化之間的協(xié)同作用”，即關(guān)注“來自不同文化背景的各類主體從事以交流思想、共享信息、溝通視角為目的的傳播活動的實際過程”[1]。翻譯在本質(zhì)上是一種傳播行為，譯者是溝通不同文化的中介者，他們在轉(zhuǎn)換和傳播信息過程中所進(jìn)行的信息選擇和處理也同樣涉及跨文化傳播行為的語用學(xué)、哲學(xué)、政治和倫理學(xué)等問題。跨文化傳播學(xué)為翻譯研究提供描述翻譯本質(zhì)、目的、價值和功能，以及翻譯主體作用和解釋翻譯現(xiàn)象的新視角。正如讓·德利爾和朱迪斯·伍茲沃斯在《歷史上的譯者》中講到的：“自從人類發(fā)明了書寫系統(tǒng)，譯者就擔(dān)負(fù)起在不同國家、種族、文化和洲際間構(gòu)筑溝通橋梁的使命。他們具有穿越時空、溝通過去與現(xiàn)在的能力。他們使特定文本獲得了普遍的聲望”[2]。

隨著我國文化強(qiáng)國方針的提出，推動少數(shù)民族先進(jìn)文化對外傳播成為“展現(xiàn)真實、立體、全面的中國，提高國家文化軟實力”的重要戰(zhàn)略。然而，外國文化譯入和中國文化譯出之間存在著嚴(yán)重的不平衡。這種不平衡現(xiàn)象在少數(shù)民族典籍譯介方面，表現(xiàn)得更為突出。根據(jù)魏清光統(tǒng)計，“從清末至今，我國只有11部少數(shù)民族典籍被翻譯至國外”。[3]這一現(xiàn)象激發(fā)國內(nèi)學(xué)者從跨文化傳播視角重新審視文化翻譯與傳播歷程。另一方面，在西方學(xué)界，20世紀(jì)中期以來的全球史學(xué)模式，伴隨70年代新文化史而來的史學(xué)“文化轉(zhuǎn)向”以及翻譯研究本身的“文化轉(zhuǎn)向”，也使得西方學(xué)者將目光投向跨文化傳播視角下的翻譯研究。國內(nèi)外對相關(guān)研究的關(guān)注具體表現(xiàn)在宏觀、中觀和微觀三個層面。

宏觀層面上，文化翻譯與傳播的本質(zhì)和學(xué)科歸屬、制約因素、發(fā)展路向成為學(xué)界研究的焦點(diǎn)。許鈞認(rèn)為文化翻譯與傳播的本質(zhì)是“以兩種語言為本體的雙向交流，受到歷史、文化、社會、政治、詩學(xué)觀等多種內(nèi)部和外部要素的共同影響與制約”[4]。王宏印概括了典籍翻譯的“三大階段”和相應(yīng)的“三重境界”，即“奠基時期”與“我族中心主義”境界、“擴(kuò)張時期”與“多族共和主義”境界以及“外傳時期”與“世界主義”境界[5]19，并提出了“研究、翻譯和創(chuàng)作三結(jié)合”[6]的發(fā)展路徑。魏清光提出少數(shù)民族典籍對外譯介的五大路徑，即“對外經(jīng)濟(jì)交往路徑”“外交關(guān)系路徑”“區(qū)域性合作組織路徑”“‘一帶一路’路徑”和“中國周邊路徑”。[7]廖七一提出了“文化勢差”的概念，提示學(xué)界應(yīng)關(guān)注翻譯主體和受眾群體的文化心態(tài)，原文和譯文的文化形象，“洞悉文化之間交流的規(guī)律，確定典籍翻譯的文化功能”，并把“目的語文化的接受語境”研究作為“選擇翻譯原則、翻譯策略和譯文表現(xiàn)形式”的依據(jù)。[8]4-8

中觀層面上，西方對中國少數(shù)民族史詩的譯介可以追溯到18世紀(jì)70年代對《格薩爾》的譯介活動。但是西方相關(guān)翻譯研究中，卻很少有關(guān)于我國少數(shù)民族典籍翻譯問題的內(nèi)容，也幾乎沒有直接論述這類翻譯的理論研究。可喜的是，少數(shù)民族典籍的外譯研究在國內(nèi)學(xué)界逐漸受到重視。如，馬祖毅編著的《中國翻譯通史》、鄒振環(huán)的《20世紀(jì)中國翻譯史學(xué)史》已經(jīng)涉及少數(shù)民族文化典籍的記錄、出版和民漢互譯的情況。王宏印在其著作《中華民族典籍翻譯研究概論——朝向人類學(xué)翻譯詩學(xué)的努力》中，單獨(dú)設(shè)置一章介紹壯族典籍《布洛陀史詩》文化工程以及國內(nèi)英譯本的基本情況和翻譯模式。[9]

雖然直接論述少數(shù)民族典籍翻譯的成果較為罕見，但是中西方翻譯研究的理論和方法值得少數(shù)民族典籍翻譯研究借鑒。Mona Baker撰文分析了語用學(xué)和語言人類學(xué)意義上的語境和語境化觀念，并檢視這種語境觀念在多大程度上影響了口筆譯實踐。他認(rèn)為密切關(guān)注在譯本產(chǎn)生和接受中的語境化過程以及口譯話語，比任何靜態(tài)的語境變量羅列更能詳細(xì)和全面地揭示參與者的目標(biāo)和意識形態(tài)定位。[10]譚業(yè)升的專著探討了創(chuàng)造性翻譯的認(rèn)知路徑與認(rèn)知制約，重點(diǎn)關(guān)注言語主體或譯者的認(rèn)知過程和認(rèn)知能力在翻譯識解和表達(dá)意義過程中的運(yùn)行機(jī)制。[11]1-2Anthony Pym提出的“共有系統(tǒng)”(regime)理論、“交互文化”(interculture)概念，更新了學(xué)界對翻譯系統(tǒng)、譯者文化歸屬的認(rèn)識。Lawrence Venuti提出了異化翻譯的概念，并對歷史上主張異化翻譯的譯者和相關(guān)的翻譯事件進(jìn)行分析描述，指出歸化和異化是相互依存的關(guān)系，異化的程度取決于文化交流過程中不同權(quán)力主體之間的較量，它對于彰顯民族主義、建構(gòu)民族文化身份有重要的作用。[12]如果說Venuti是從解構(gòu)主義的反文化霸權(quán)主義角度呼吁譯者現(xiàn)身，那么Andre Lefevere則是從后馬克思主義視角提出了在“影響作品接受和傳播”方面，譯者及其他翻譯中介者“至少擁有和作者同等的重要性”[13]1。贊助人、意識形態(tài)和詩學(xué)傳統(tǒng)等因素的綜合作用使得翻譯成為一種改寫，甚至是操控行為，并決定了作品的生命力和命運(yùn)。[13]14-15他的這一觀點(diǎn)對少數(shù)民族典籍翻譯和傳播策略選擇具有啟發(fā)意義。無獨(dú)有偶，王志勤、謝天振從譯入和譯出的差異角度反思中國文化在走出去過程中遭遇的困境，主張必須“認(rèn)清譯介的規(guī)律，考慮譯入語讀者對翻譯家的認(rèn)可程度，了解譯入語國家的社會因素、意識形態(tài)、占主導(dǎo)地位的文學(xué)觀念，正視接受環(huán)境的時間差和語言差問題，站在冷靜的立場進(jìn)行理性思考”[14]。在研究方法方面，王宏志的《翻譯與近代中國》采用文化史書寫模式，聚焦翻譯與政治的關(guān)系，深入剖析對近代中國歷史發(fā)展有重大影響的外交、商貿(mào)、戰(zhàn)爭方面的翻譯個案，從全新的視角解讀翻譯事件的原因和影響，得出了許多獨(dú)到的見解。[15]

微觀層面上，少數(shù)民族文學(xué)典籍翻譯與傳播研究已經(jīng)受到學(xué)界的關(guān)注，梁真惠《瑪納斯翻譯傳播研究》、王治國《集體記憶的千年傳唱：〈格薩爾〉翻譯與傳播研究》、張媛《〈江格爾〉翻譯研究綜述》、邢力《〈蒙古秘史〉多維翻譯研究——民族典籍的復(fù)原、轉(zhuǎn)譯與異域傳播》、李寧《跨越疆界，雙向構(gòu)建——〈福樂智慧〉英譯研究》等一批少數(shù)民族文學(xué)典籍翻譯研究成果相繼問世。在這些翻譯與傳播個案研究中，研究者們不約而同地將譯介研究置于跨文化傳播時空中，并綜合運(yùn)用語言學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)等的理論和方法對少數(shù)民族典籍的文本化過程和域內(nèi)外翻譯傳播進(jìn)行梳理、分析和評價。

這些新的研究態(tài)勢，為史詩《布洛陀》的外譯提供了理論視角、研究方法和發(fā)展路向方面的指導(dǎo)。

二、史詩外譯譯本

目前，已出版的《布洛陀》史詩譯本有韓家權(quán)翻譯團(tuán)隊的《布洛陀史詩》(壯-漢-英對照)、潘其旭翻譯團(tuán)隊的《布洛陀史詩》緬甸語、越南語、印尼語、老撾語、泰語的壯漢外語對照譯本和賀大衛(wèi)(David Holm)的三個壯-英對照節(jié)譯本，具體情況，如表1所示。

表1 《布洛陀》史詩外譯本情況

三、《布洛陀》史詩外譯的理論維度

(一)史詩本體與版本的再認(rèn)識

2016年David Elton Gay在其對《漢王與祖王》的書評中，對賀大衛(wèi)譯本的原文版本提出質(zhì)疑。他說“原本的來源渠道多樣，既有口頭文本又有多個書面手抄本，然而這些文本都與史詩口頭傳播實際不符?！盵16]實際上，Gay提出的就是有關(guān)史詩本體的問題。最大限度地再現(xiàn)史詩原發(fā)意義上的文化創(chuàng)造性，必須深化對史詩本體的認(rèn)識?？趥魇吩娋哂歇?dú)特的詩性特征和表演性特征，這些特征在表演過程中又處于不斷流動、變化的狀態(tài)。如何認(rèn)識口傳史詩的本體？口頭程式理論認(rèn)為史詩內(nèi)在的、穩(wěn)定的本質(zhì)和精髓就是程式。Millman Parry總結(jié)出各種語言結(jié)構(gòu)程式[17]8-18，并提出了程式系統(tǒng)的概念，即由不同類型但彼此之間存在語法、韻律和節(jié)奏上相互聯(lián)系的一組程式模塊組成的可替換的模式。[17]276Albert B.Lord致力于研究故事歌手創(chuàng)作、學(xué)習(xí)、傳播史詩的方式。他認(rèn)為史詩的穩(wěn)定性并非體現(xiàn)在“措辭”和“故事的次要組成部分”之上，因為“語詞的使用在每次表演中都是不同的”，而是在于其“穩(wěn)定的敘事框架(the stable skeleton of narrative)”。[18]神話原型研究中的母題和原型研究則是從敘事結(jié)構(gòu)和集體無意識角度解析史詩的本體。林安寧利用《民間文學(xué)母題索引》對《漢王和祖王》神話進(jìn)行母題分析，認(rèn)為“‘漢王報復(fù)祖王’‘發(fā)動洪水’……等神話母題”，具有“確立漢王權(quán)威，體現(xiàn)祖王神性”的作用，并體現(xiàn)了“壯族的瘟疫災(zāi)難記憶、太陽崇拜和農(nóng)作物崇拜等文化”。[19]原型理論認(rèn)為原型是由遺傳獲得的，不因時代、種族、文化而異的集體無意識觀念、圖式等，具體可分為人物、事件、心理結(jié)構(gòu)原型等。[20]這種集體無意識原型是構(gòu)成史詩敘事框架的心理基礎(chǔ)。認(rèn)知語言學(xué)的典型理論、認(rèn)知模型理論對認(rèn)識史詩的本體也具有一定的啟示意義。人們對事物典型特征的認(rèn)識和認(rèn)知模型的形成高度依賴于地方性知識，也就是依賴于人們所處的歷史文化語境。例如，對于“水果”概念的理解，熱帶地區(qū)的人們可能認(rèn)為榴蓮最具有代表性，而溫帶地區(qū)的人們可能認(rèn)為答案是蘋果。而熟悉歌圩場景的人會很容易理解史詩中古歌部分的情節(jié)和表演情境。這些都是根植于人們認(rèn)知和心理層面的史詩本體要素。根據(jù)《布洛陀》史詩的實際，無論是語言結(jié)構(gòu)、主題和故事類型、表演(創(chuàng)作)程式，還是認(rèn)知、心理結(jié)構(gòu)原型，都僅是史詩的外在表現(xiàn)形式，史詩的本體要素還應(yīng)該包括其精神實質(zhì)，無論史詩的語言形式、表演形式等如何變換，其所傳達(dá)的民族精神內(nèi)涵應(yīng)該是恒定的內(nèi)核。

史詩本體的外化形成源文、原文和異文等多種文本形式。對于這幾個概念的理解，學(xué)者們已經(jīng)做了詳盡的闡釋，這里便不再贅述。但它們與本體之間的關(guān)系值得注意，即它們脫胎于史詩本體的口頭形式，然而口頭文本一旦固定為書面形式，其口頭傳統(tǒng)就消失殆盡了。

另外，國內(nèi)外譯者的譯介方式需要在概念和理論上加以區(qū)分。首先，在國外譯介方面，黃中習(xí)認(rèn)為賀大衛(wèi)身兼“民族語言文化的學(xué)習(xí)者、文化收集者”“文化翻譯解說員、文本化編者和深度翻譯者”五種角色。[21]然而，賀大衛(wèi)雖能用壯文進(jìn)行日常會話，但還不能自行解讀原文。因此，他的翻譯必須逐行甚至是逐字借助于布麼及其親屬、相關(guān)知情人士或壯學(xué)學(xué)者的解讀[22]41-46，有一定程度的口譯筆述和轉(zhuǎn)譯的性質(zhì)，即前者將原文翻譯成易懂的現(xiàn)代壯文或英文，再由賀大衛(wèi)基于前者的解釋進(jìn)行翻譯。其間經(jīng)歷了古壯字手抄本——現(xiàn)代壯文(或英文)講解——英譯的符號轉(zhuǎn)換過程。他的翻譯與壯族學(xué)者的域內(nèi)原譯行為存在差異。壯族譯者身處本民族文化語境中，并且翻譯團(tuán)隊成員黃子義就出身于麼公家族，在原文解讀和田野調(diào)查方面有先天的優(yōu)勢，不必像賀大衛(wèi)那樣逐字逐行依靠咨詢、解釋才可以翻譯。

(二)外譯主體選擇

《布洛陀》史詩的譯介正是處在王宏印概括的第三時期，即“海外漢學(xué)與中國學(xué)的建立和相互影響的時期”，表現(xiàn)為“世界主義”境界。[5]24就是在這一背景下，來自美國的中國西南臺語支民族語言、文學(xué)和信仰研究學(xué)者賀大衛(wèi)，于2003—2015年間翻譯出版了《布洛陀》史詩的3個節(jié)譯本。國內(nèi)方面，2012—2018年間相繼出版了英語、緬甸語、越南語、老撾語、印尼語、泰語與壯語、漢語對照的《布洛陀史詩》外譯叢書。在這兩類譯介中，中外譯者的合作僅僅體現(xiàn)在國外譯者的第三個譯本中，國內(nèi)學(xué)者作為第二作者，負(fù)責(zé)“轉(zhuǎn)寫黃子義唱誦的經(jīng)文，用漢語為文本中的詞匯編制初步的注釋，草擬初步的文本和民族志注釋”。[23]但是，在譯本的壯文本注釋中，人們會發(fā)現(xiàn)個別解讀有待商榷。比如，譯本《殺牛祭祖》文本1的第1行“Cingj dojdeih fa yungh”中的“fa yungh”被解讀為“在籬笆旁邊”，而實際為“陰間”；又如第22行“Cingj boux baek dongh genq”的“genq”被解讀為“穩(wěn)當(dāng)?shù)摹?，而實際上是“堅硬的”。[22]60并且賀大衛(wèi)也坦言“有相當(dāng)數(shù)量的詩行，覃劍萍(布麼覃茂德的女婿，賀大衛(wèi)的信息提供者之一——筆者注)無法解讀，而另外一些解讀起來也遇到各種困難”，在這種情況下，他只能按照他認(rèn)為最可能正確的解讀進(jìn)行翻譯。[22]58-59出現(xiàn)這種情況，一方面是由于古壯字沒有經(jīng)過正字法、標(biāo)準(zhǔn)化過程，異體字很多，另一方面是因為源發(fā)地和傳播區(qū)布麼師承關(guān)系的封閉性、保守性，造成不僅非布麼圈內(nèi)人無法準(zhǔn)確理解和解讀，而且不同傳承關(guān)系的布麼之間也無法準(zhǔn)確理解和解讀他人文本。因此，國外譯者處于文本解讀的劣勢一方，解讀有錯漏是難免的。然而，其優(yōu)勢是熟悉目標(biāo)讀者的欣賞習(xí)慣、審美情趣、圖書市場需求等。因此，少數(shù)民族文學(xué)典籍翻譯采取中外合作的方式更有助于將民族文化的真實風(fēng)貌傳播出去。但是，怎樣的合作模式能夠最大限度地發(fā)揮我國譯者的主體性，又不影響譯本的可接受性，是需要進(jìn)一步探討的問題。就賀大衛(wèi)譯本的翻譯合作而言，我國譯者明顯處于被支配地位，是發(fā)揮工具性作用的文本整理者，而不是譯者。這種不平衡、單一向度的合作方式有待改進(jìn)。

(三)翻譯實踐

在文本形式方面，國外英譯本使用了民族志詩學(xué)的研究方法和翻譯方式，并且國外譯本還融合了深度翻譯的方式。民族志詩學(xué)主張“既要關(guān)注詩歌的文本特征，又要關(guān)注情境語境中的表演特征”[24]，并進(jìn)行了兩個方面的實踐：(1)“聲音”再現(xiàn)，即使用一套符號對詩歌的副語言信息，如“停頓、音調(diào)、音量的抑揚(yáng)頓挫”等進(jìn)行標(biāo)記；(2)“形式”再現(xiàn)，旨在恢復(fù)詩歌語言和表演方面的原生創(chuàng)造性，例如“詩行、詩節(jié)、詩句、音步、動作，甚至場景等”，提倡“將口頭詩歌視為表演”的觀念。[25]在研究任務(wù)和目標(biāo)方面，民族志詩學(xué)“強(qiáng)調(diào)部落詩歌自身所具有的價值，而不僅是它們作為民族志材料的價值”[26]。根據(jù)上述標(biāo)準(zhǔn)，國外的英譯本保留了原文的重復(fù)、修辭特征，并使用大量注釋、評論等衍生文本信息對文本進(jìn)行語境化，其中包含對史詩表演性特征的描述。并且，國外英譯本還插入“ca-sa-sa”符號(模擬打擊樂聲音)表示停頓，每部譯著還配有史詩唱誦音頻CD。與此相比，國內(nèi)外譯本則忽視了對表演性特征的描述。然而，在“形式”再現(xiàn)方面，所有譯文，除逐字直譯的漢文翻譯外，都是以散文體形式出現(xiàn)，沒有再現(xiàn)史詩詩行五言/七言和腰腳韻的形式。

綜上，國外的英譯本較為貼近民族志詩學(xué)的翻譯理念，但是距離其翻譯標(biāo)準(zhǔn)還有一定距離。并且，在譯本類型上，各個譯本的學(xué)術(shù)性特征較為突出，不同程度地忽視了讀者閱讀感受。雖然現(xiàn)有的譯本接受和影響研究寥寥無幾，但是深度翻譯方式對讀者的要求確實較高。首先，他們要對壯族歷史文化、語言有足夠的興趣，并能理解相關(guān)術(shù)語、地方性知識等，又要有對史詩的欣賞偏好，還要有足夠的耐心去發(fā)現(xiàn)各種注釋的精到之處。這種大學(xué)教科書式的譯本，學(xué)者或研究生自然可以接受，但是，對普通讀者會有多大吸引力，有待進(jìn)一步研究。

由此，引出另外一個問題，有沒有可能對深度翻譯的語境化描述進(jìn)行改進(jìn)，提高譯本的可接受性呢？馬琳諾夫斯基在1923年提出并論述了“情景語境”和“文化語境”對于文本理解的重要性。[27]目前，譯本對原文的情景語境和文化語境的描述是一種靜態(tài)的語境化。認(rèn)識科學(xué)的相關(guān)理論可能對于呈現(xiàn)一種視覺化、動態(tài)化的語境化描述有啟發(fā)意義。Ungerer Friedrich和Schmid Hans-J?rg認(rèn)為“‘語境’屬于心理現(xiàn)象，而‘情景’是指真實世界中某事態(tài)的狀態(tài)”?！罢Z境或認(rèn)知再現(xiàn)……至少可以通過兩種方式直接與儲存在人們長時記憶中的相關(guān)知識發(fā)生聯(lián)系”：一方面，“與語境相關(guān)的范疇知識會被提取出來，并被激活”；另一方面，“已經(jīng)被激活的語境會喚醒長時記憶中與之相關(guān)的其他語境信息”?！斑@樣一些屬于某一方面的相互聯(lián)系的一組語境信息就構(gòu)成認(rèn)識模型”。[28]48-49然而，這些“認(rèn)知模型不是孤立存在的，而是相互聯(lián)系構(gòu)成一個網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)”，并且根植于人們“所處的文化背景”。[28]50-51認(rèn)知詩學(xué)將理想化的認(rèn)知模型劃分為命題式模型、意象圖式模型、隱喻模型和轉(zhuǎn)喻模型四類。[29]其中意象圖式類的模型較之其他幾種類型更能將語境具體化、直觀化。Gerard Steen利用意象圖式中的劇本(scenario)分析了愛情故事的認(rèn)知圖式。[30]Peter Stockwell將另一種意象圖式——腳本劃分為三種類型：“情景腳本”“人格腳本”和“工具腳本”，將激活腳本的信息稱之為“觸發(fā)器(headers)”，觸發(fā)器也有四種類型，分別為“預(yù)設(shè)性觸發(fā)器”“工具性觸發(fā)器”“場點(diǎn)觸發(fā)器”和“內(nèi)在概念化觸發(fā)器”。[31]認(rèn)知翻譯學(xué)認(rèn)為“言語主體基本的涉身認(rèn)知能力可以幫助他們以某種特定的方式概念化和表現(xiàn)世界并用語言表達(dá)出來，也可以幫助他們根據(jù)語言表達(dá)重建言語產(chǎn)出者所意圖的場景，而基于這種基本認(rèn)識能力在語言交互過程中形成的概念化關(guān)系就是識解關(guān)系。從單位到話語的跨越需要依托語境下的動態(tài)概念化或識解”。[11]189認(rèn)知翻譯學(xué)不僅可以對翻譯過程中的識解規(guī)律進(jìn)行學(xué)理性描述，應(yīng)當(dāng)也可以利用這些規(guī)律進(jìn)行譯本的語境化建構(gòu)，助推讀者與語境的交互，幫助讀者識解譯本。那么，跳出文化人類學(xué)的視野，從認(rèn)知和心理學(xué)角度，我們可以為“言語產(chǎn)出者所意圖的場景”進(jìn)行認(rèn)識模型化的描述。認(rèn)識模型根植于人們長時記憶中的文化模型，是動態(tài)的、流變的，并由于其自身的網(wǎng)絡(luò)特性，可以在人們頭腦中形成圖式化的場景。因此，我們有理由相信認(rèn)知模型可以替代靜態(tài)的文字描述對譯本施加語境化，實現(xiàn)動態(tài)化、視覺化的語境闡釋和表演性特征再現(xiàn)，例如，布麼演唱時的副語言信息、道具使用、舞蹈動作，咒語等。

(四)翻譯與傳播策略

賀大衛(wèi)的民族志詩學(xué)的研究方法和翻譯方法對民族文化身份建構(gòu)、突出譯者的主體性，無疑有其長處，但是，字對字的教科書式的翻譯卻不利于譯本的接受。目前，西方普遍接受的中國經(jīng)典文學(xué)，仍然根深蒂固地停留在古典散文(如《論語》《莊子》《道德經(jīng)》等)、詩歌(如《詩經(jīng)》、唐詩宋詞等)、戲劇(如《西廂記》《牡丹亭》等)、小說(如《紅樓夢》《水滸傳》等)方面，除少數(shù)當(dāng)代文學(xué)作品(如莫言作品)和少數(shù)民族典籍(三大少數(shù)民族史詩)等外，其他文學(xué)作品，特別是少數(shù)民族文學(xué)典籍，幾乎是在西方學(xué)者和讀者的視野之外。因此，通過改寫、改編、譯創(chuàng)推動我國少數(shù)民族文學(xué)經(jīng)典化，是有利于將中國少數(shù)民族文化“走出去”推向縱深、長遠(yuǎn)發(fā)展的有效途徑。楊洪承認(rèn)為：文學(xué)的經(jīng)典化是對作品“文學(xué)價值的確定，同時也是找尋一種文學(xué)存在和表達(dá)的歷史敘述”。而傳統(tǒng)意義上三大文學(xué)經(jīng)典要素是：“具有長時段被廣泛閱讀的歷史性、價值意義的思想性及獨(dú)特審美特質(zhì)的藝術(shù)性”，同時，文學(xué)經(jīng)典化標(biāo)準(zhǔn)的主要特征是與時俱進(jìn)。[32]對少數(shù)民族文學(xué)典籍的研究不能僅僅停留在檔案性搜集、整理和基于此種文本化的歷史文化、文學(xué)、語言等方面的研究。因為，正如Andre Lefevere所說：作品由于改寫才有長遠(yuǎn)的生命力；忠實于《布洛陀》史詩本體，對其中蘊(yùn)含的壯民族精神、文學(xué)、文化價值等的深度挖掘和改寫或改編或?qū)⒊蔀橄乱浑A段該典籍研究與翻譯的重點(diǎn)。在這一過程中，考察譯本接受情況和經(jīng)典化問題，必須要考慮“改寫翻譯、選集化、史學(xué)編纂、翻譯批評、譯本編輯”的影響。[13]扉頁

文化雖沒有高低貴賤之分，但是存在“文化勢差”，這種現(xiàn)象是制約我國少數(shù)民族文化傳播的因素之一。廖七一將這一現(xiàn)象描述為：文化總是趨向“從高勢能向低勢能輻射，從‘強(qiáng)勢’文化向‘弱勢’文化流動”。正是這一現(xiàn)象阻礙文化交流以平等、互利、共贏的方式進(jìn)行。[8]5如何搭建一個適合我國少數(shù)民族典籍對外傳播的空間，營造平等的、民主的翻譯生態(tài)環(huán)境是擺在學(xué)者面前的一個主要課題。從翻譯作為跨文化傳播活動的本質(zhì)看，Anthony Pym對于譯者文化歸屬、“交互文化”及其空間、“共有系統(tǒng)”的論述可能是一個解決上述問題的突破口。Pym的做法是引入國際政治學(xué)的“共有系統(tǒng)”(regime)理論，并將其與他自己提出的“交互文化”(interculture)概念相融合，認(rèn)為“譯者在文化身份上，處于原語文化和目的語文化之間的交叉地帶，即交互文化空間”。[33]177“翻譯的共有系統(tǒng)首先是建立在由譯者和其他中介者所構(gòu)成的交互文化聯(lián)系之上”。[33]190他使用“共有系統(tǒng)”理論將文本外的因素，即翻譯主體、生產(chǎn)環(huán)節(jié)、流通環(huán)節(jié)與制約因素整合起來，認(rèn)為特定的、動態(tài)的“共有系統(tǒng)”是各種具有等級差別的權(quán)力關(guān)系主體進(jìn)行協(xié)商，并達(dá)成某種共識的場域。[33]126除了Pym，其他學(xué)者也注意到了多種文化接觸的交叉現(xiàn)象。著名文化學(xué)者霍米·巴巴將其定義為“混雜(hybridity)”，即“在私人和公眾場合、過去和現(xiàn)在，精神和社會層面都演化出一種兼質(zhì)關(guān)系。這種關(guān)系質(zhì)疑那種以空間上的二元對立為特征的社會經(jīng)驗領(lǐng)域”。[34]在這種社會生活領(lǐng)域，“我們發(fā)現(xiàn)自己處于一種居中空間，在這個空間，空間與時間交叉，產(chǎn)生差異與同一、過去與現(xiàn)在、內(nèi)在與外在、包容與排斥的復(fù)雜圖景”。這種居中空間的價值在于“為闡述自我的策略提供了場域，這些策略在定義社會本身的同時，引發(fā)了新的身份標(biāo)志、合作創(chuàng)新和論爭。”[32] 1-2跨文化傳播學(xué)學(xué)者克萊默的文化融合理論強(qiáng)調(diào)意義整合應(yīng)包含“差異之間的動態(tài)溝通”；“差異是認(rèn)知和傳播的必要條件，它在跨文化傳播中得以凸顯，并在跨文化互動中以融合的方式衍生出介于不同文化之間的居中文化現(xiàn)象”。[35]Chen Guo-Ming，和William J.Starosta稱這種“居中”文化為“第三文化”，并提出了建構(gòu)這種“第三文化”空間的五個階段，即“自我文化內(nèi)溝通、人際文化間溝通、文化間修辭溝通、元文化溝通和文化內(nèi)溝通”以促進(jìn)跨文化人際交流。[36]這種“第三文化”空間無論是依賴于交互文化人的、處于認(rèn)知結(jié)構(gòu)、文化意識層面的心理或虛擬空間，還是處在多元文化交匯接觸地帶的物理空間，對于少數(shù)民族典籍翻譯生態(tài)環(huán)境建構(gòu)，以及建立在其上的文化傳播都有巨大理論和現(xiàn)實意義。對這一文化空間的認(rèn)識為人們考查譯介過程、“共有系統(tǒng)”內(nèi)各方主體基于翻譯目的的協(xié)商、翻譯策略的選擇、平等翻譯秩序的建立、提高譯本可接受性等問題提供了新的理論視角。

四、結(jié)語

《布洛陀》史詩作為壯族歷史文化精髓的活態(tài)載體，從學(xué)術(shù)意義上講，在中國翻譯文學(xué)史和民族文學(xué)創(chuàng)作與翻譯史中都是重要的篇章。從文化強(qiáng)國戰(zhàn)略上講，壯族的史詩文化與東盟國家、印度相關(guān)民族文化有著深厚的淵源，通過該史詩的譯介可以有效地加強(qiáng)中國與東南亞國家之間的文化交流和互鑒，增進(jìn)民心相通，具有推動國家軟實力提升方面的重要價值。

學(xué)界已經(jīng)達(dá)成共識，少數(shù)民族典籍對外譯介是一個綜合性、復(fù)雜性的跨文化傳播活動。耿強(qiáng)提出“對外譯介過程不僅要考慮譯本選材、翻譯方法、營銷策略等，更需要注意目標(biāo)語文化系統(tǒng)內(nèi)部的政治、經(jīng)濟(jì)和文化語境”[37]。唐康龍認(rèn)為提高譯本可接受性需要學(xué)界“了解讀者閱讀習(xí)慣、審美情趣，西方圖書市場需求，推出在西方書業(yè)市場有競爭力的選題”。[38]也就是說，盲目偏重異化策略，將我國民族文化強(qiáng)加給國外受眾的做法不可取。譯介活動是傳播活動，同時也是生產(chǎn)活動，它的產(chǎn)出是譯本，是一種滿足人們精神需要的產(chǎn)品。在這個生產(chǎn)過程中，翻譯主體(包括國家層面、機(jī)構(gòu)、企事業(yè)單位、個人)和流通主體(如出版機(jī)構(gòu)、營銷機(jī)構(gòu)等)屬于供方，目標(biāo)市場和讀者是需方，如何更好地推動我國文化產(chǎn)品“走出去”，也要考慮譯本生產(chǎn)的供給側(cè)與需求側(cè)的矛盾，提供給目標(biāo)市場和目標(biāo)讀者更有效的少數(shù)民族典籍翻譯供給。將文化產(chǎn)品本體價值挖掘與經(jīng)典化、譯本與翻譯主體選擇(如譯者的象征資本利用)、翻譯合作、翻譯與傳播策略、商業(yè)運(yùn)作，信息獲取(如讀者審美情趣、閱讀習(xí)慣、圖書市場需求、國外學(xué)術(shù)熱點(diǎn)、以往譯本接受情況、出版社資源)、翻譯生態(tài)環(huán)境建構(gòu)等統(tǒng)一于翻譯的供給側(cè)結(jié)構(gòu)性革新之中，能夠更好地推進(jìn)我國文化強(qiáng)國戰(zhàn)略的進(jìn)一步實施。

*本文系2018年廣西壯族自治區(qū)哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃研究課題“桂西民族典籍對外譯介與跨文化傳播研究”(項目編號：18BWW001)成果。