張生

作為尼采的狂熱的讀者，巴塔耶在1945年出版了《尼采研究》一書。他從尼采的思想中吸收了很多重要的觀點(diǎn)。文章從存在、道德和意志三個(gè)方面對(duì)巴塔耶的《尼采研究》進(jìn)行解讀，以表明巴塔耶把尼采的權(quán)力意志轉(zhuǎn)換為了自己的機(jī)運(yùn)意志，以及他對(duì)尼采思想所做的獨(dú)創(chuàng)性的闡釋。

巴塔耶; 尼采; 《尼采研究》; 權(quán)力意志; 機(jī)運(yùn)意志

B565.59-A-0008-10

對(duì)于尼采，巴塔耶始終情有獨(dú)鐘。盡管他對(duì)經(jīng)科耶夫之手塑造的黑格爾不無(wú)尊崇，并且通過對(duì)黑格爾的主奴哲學(xué)的改寫發(fā)展出了自己的至尊性理論的框架，可他始終對(duì)黑格爾所建構(gòu)的理性大廈將信將疑。他覺得自己在這個(gè)世界上真正的伙伴非尼采莫屬。如果說巴塔耶是以理性面對(duì)黑格爾的理性的話，那么面對(duì)尼采，他投入更多的則是情感。因此，他自信地認(rèn)為，尼采是唯一與自己心心相印的人。①當(dāng)然，他也是當(dāng)時(shí)為數(shù)不多的尼采的知音。在20世紀(jì)的法國(guó)思想家中，巴塔耶是較早開始閱讀尼采并吸收其思想的人。1922年，他即看過尼采的《超善惡》并倍感震驚，當(dāng)即認(rèn)為自己的思想已被尼采完美地表達(dá)了出來，他已不需再寫作了。1923年，他又在旅居巴黎的俄國(guó)思想家舍斯托夫的引導(dǎo)下進(jìn)一步閱讀尼采，并翻譯了后者的《托爾斯泰與尼采的善的觀念》，而其時(shí)尼采的思想在法國(guó)并不為更多的人所知。有很多人正是通過他對(duì)尼采的重視和推崇才開始閱讀尼采的。巴塔耶思想的最重要的基石——“花費(fèi)”（dépense）的概念就曾受到尼采的啟發(fā)。不過，尼采對(duì)巴塔耶的影響并不僅僅是在思想上，還體現(xiàn)在他的宗教信仰上。1914年巴塔耶曾皈依天主教，但在1922年開始閱讀尼采的《超善惡》之后，他逐漸放棄了信仰。在二戰(zhàn)期間，他持續(xù)而專注地閱讀尼采，并在1945年完成了《尼采研究》（Sur Nietzsche）一書。他希望這本書能夠與之前完成的《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》（LExpérience intérieure，1943年）和《有罪者》（Le coupable，1944年）一起構(gòu)成“反神學(xué)大全”（La Somme athéologique）。這個(gè)命名并非無(wú)的放矢，而是讓人想起托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》（Summa Theologiae）。巴塔耶后來還想對(duì)這一主題進(jìn)行續(xù)寫，雖然這一計(jì)劃并未完成，但從中也可看到尼采的影子，因?yàn)槟岵赏瑯右才u(píng)過阿奎那。

實(shí)際上，巴塔耶對(duì)尼采的學(xué)習(xí)是多方面的，尼采的獨(dú)特的寫作風(fēng)格就在巴塔耶的著作中留下了深深的烙印。他的《尼采研究》就是由對(duì)尼采諸多著作的摘抄，以及格言、詩(shī)句、片段的感想和日記所構(gòu)成。但巴塔耶有意為之的這種尼采式的寫作，雖然情感飽滿、指涉豐富，卻因概念模糊、邏輯含混，不免讓人難以索解。而他寫于同時(shí)期的《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》等作品也具有相同的特點(diǎn)，薩特批評(píng)他在這本書中的腔調(diào)就像《權(quán)力意志》的口氣一樣，而且寫作風(fēng)格混亂，故弄玄虛。其實(shí)，這與巴塔耶對(duì)尼采的信賴和接受方式有關(guān)。尼采曾對(duì)自己的不是那么好懂的寫作風(fēng)格進(jìn)行過辯護(hù)：“格言的形式也造成麻煩，因?yàn)槿藗儸F(xiàn)在不太重視這種形式。一段十分深刻和真誠(chéng)的格言是不能借以閱讀而 ‘解密的，它只是解釋的開始，而解釋需要解釋的藝術(shù)?！雹诙@正是巴塔耶所追求的寫作特點(diǎn)，因?yàn)樗膶懽骶褪菍?duì)尼采的“解釋”的“解釋”。所以，在《尼采研究》的序言前，他特意引用了尼采的一則札記：“你想要依靠著我取暖？我勸你不要離得太近，否則，你會(huì)燒焦你的手。因?yàn)?，看，我太熱情了。讓我阻止從身體發(fā)出的火焰，這是非常困難的?！雹邰茛轇ataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.9; p.10; p.11; p.127.巴塔耶引用此言，一方面意在表明尼采思想的強(qiáng)大的感染力，另一方面也暗示了自己的思想與寫作是與尼采一起燃燒的結(jié)果。日本學(xué)者湯淺博雄則從巴塔耶的研究對(duì)象出發(fā)對(duì)其寫作風(fēng)格的駁雜進(jìn)行了解釋：“這些著作所以形成詩(shī)化的文本、 ‘?dāng)嗥奈恼?，既不是文學(xué)趣味，也不是趕時(shí)髦，而是必然的。因?yàn)檫@種話語(yǔ)力圖寫出 ‘我無(wú)論如何不能將其對(duì)象化加以捕捉的東西，不能鮮明地加以劃分、表達(dá)、認(rèn)識(shí)的東西，所以不得已只能如此?！睖珳\博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，河北教育出版社，2001年，第331頁(yè)。他的這個(gè)說法也有一定道理。

巴塔耶在《尼采研究》一書中固然有對(duì)尼采思想的研究和感悟，但更多的還是他對(duì)自己的思想的生發(fā)。他稱自己在本書中主要研究的是道德問題：“我所談?wù)摰氖且环N道德關(guān)懷，談?wù)摰氖菍?duì)其價(jià)值超越其他事物的對(duì)象（objet）的尋找?！雹鄣\(chéng)如湯淺博雄所言，這個(gè)“對(duì)象”在巴塔耶筆下變成了一種精神狀態(tài)，一種“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”，它是不可把握的，同時(shí)也是不可言說的。更關(guān)鍵的是，巴塔耶所謂的“道德關(guān)懷”的“價(jià)值”指向本來就讓人訝異，這從本書扉頁(yè)他所摘錄的18世紀(jì)英國(guó)劇作家約翰·福特的《可惜她是個(gè)妓女》的臺(tái)詞中就可見一斑。與妹妹亂倫的主人公喬瓦尼在殺掉妹妹后說：“我的行為的光芒，讓正午的陽(yáng)光黯然失色，把正午變成了黑夜。”而喬瓦尼的這種“對(duì)美和生活的強(qiáng)暴”，恰是巴塔耶所贊賞的“超越”的道德，從中亦可看出其與尼采所推崇的主人道德的聯(lián)系。而巴塔耶借喬瓦尼之口對(duì)“正午”這一“時(shí)刻”的強(qiáng)調(diào)，也讓人想起尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中所談到的“偉大的正午”，這個(gè)重要的“時(shí)刻”，“就是人類正站在野獸與超人之間的路中央的時(shí)刻，也是人類把他通向傍晚的道路當(dāng)作他最高的希望來慶祝的時(shí)刻：因?yàn)檫@也是通往一個(gè)嶄新早晨的道路”尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2009年，第98頁(yè)。。顯然，巴塔耶對(duì)這一“時(shí)刻”的關(guān)注與源自尼采的深刻的影響有關(guān)，他所談?wù)摰膯栴}也以這樣一個(gè)重要的“時(shí)刻”為背景。本文就試圖從巴塔耶提出的“整全性”“頂點(diǎn)”“機(jī)運(yùn)”三個(gè)概念出發(fā)，圍繞存在、道德和意志三個(gè)方面的問題來探討他對(duì)尼采的解讀和改造，從而顯明他們之間的重要的思想關(guān)聯(lián)。

一、 存在：碎片化與整全性

巴塔耶認(rèn)為，尼采喊出“上帝之死”的口號(hào)的意義不僅在于表示對(duì)宗教的厭棄，而更在于通過這個(gè)舉動(dòng)，表達(dá)了人類的一種與生俱來的至為深沉的沖動(dòng)。他說：“尼采首次表達(dá)了與道德目標(biāo)或服侍上帝無(wú)關(guān)的極端的、無(wú)條件的人類的渴望（aspiration）?！雹荻谀岵煽磥?，這個(gè)“渴望”就是人類對(duì)“權(quán)力意志”的向往。巴塔耶指出，尼采雖然發(fā)現(xiàn)和表達(dá)了人類所有的這個(gè)“渴望”本身的重要性，但他將其看成對(duì)權(quán)力意志的“渴望”卻是不準(zhǔn)確的。不僅如此，巴塔耶甚至認(rèn)為尼采以此為基礎(chǔ)建立的整個(gè)理論框架都是可疑的：“尼采是新道路的預(yù)言家嗎？但是，作為興奮或行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，‘超人（surhomme）和‘永恒輪回（retour éternel）卻是空虛的，與基督徒或佛教徒的動(dòng)機(jī)相比是沒有效用的。實(shí)際上，‘權(quán)力意志（la volonté de puissance）本身是個(gè)平庸的思考主題。有是好的，但有必要去思索它嗎？”⑥話雖如此，但巴塔耶對(duì)尼采的批評(píng)卻并不意味著他對(duì)尼采的舍棄，他只是想為自己找到一個(gè)吸收或者改造尼采的理由。他傾向于把尼采的這個(gè)“渴望”理解為人對(duì)“道德目標(biāo)”或“上帝”對(duì)人的束縛的反感，同時(shí)也是對(duì)“完人”（lhomme total）即“超人”的追求。他指出這就是尼采所經(jīng)驗(yàn)的并在其著作中所探討的主要問題，而這同樣也是他在自己這本不無(wú)蕪雜的書中所要探討的主題。不過，就像巴塔耶不認(rèn)為那種人類至深的“渴望”就是權(quán)力意志一樣，他也并不認(rèn)同尼采所謂的“超人”就是未來人類發(fā)展的目標(biāo)。因此，巴塔耶將其轉(zhuǎn)化為人的存在的“碎片化”和“整全性”問題。

關(guān)于人的存在的“碎片化”（fragmentaire）問題也來自尼采。尼采認(rèn)為當(dāng)下的人是一種碎片化的存在，也即生活在現(xiàn)世的人并非“完人”，他們的人性是不完全的，它受到扭曲、損害，并且以碎片的形式呈現(xiàn)出來。巴塔耶贊同尼采的這個(gè)觀點(diǎn)，為此他特地摘錄了尼采的相關(guān)論述：

大多數(shù)人把人表現(xiàn)為斷片和部件：只有當(dāng)人們把它們合計(jì)在一起時(shí)，一個(gè)人才會(huì)冒出來。在這個(gè)意義上，所有時(shí)代、所有民族就都有某種碎片性質(zhì);人是一件一件發(fā)育起來的，這也許屬于有關(guān)人類發(fā)育的經(jīng)濟(jì)學(xué)。因此，人們完全應(yīng)該承認(rèn)，這里的關(guān)鍵仍然只是綜合的人的實(shí)現(xiàn)，而低等的人，巨大的多數(shù)，只不過是前奏和訓(xùn)練而已，通過這些前奏和訓(xùn)練的相互配合，就會(huì)在某處形成完整的人，里程碑式的人，后者標(biāo)明人類迄今為止已經(jīng)前進(jìn)了多遠(yuǎn)。尼采：《權(quán)力意志》（上卷），孫周興譯，商務(wù)印書館，2007年，第597頁(yè)。

而人之所以會(huì)出現(xiàn)這種碎片化的狀態(tài)，尼采將其歸因于各種道德或上帝對(duì)人的束縛和戕害，所以，他才厭棄奴隸道德并希望上帝死去。當(dāng)然，尼采同時(shí)也把這種碎片化的狀態(tài)歸因于近代科學(xué)的進(jìn)步所導(dǎo)致的人的機(jī)械化和“非人格化”，他在談及自己的系列文章《不合時(shí)宜的考察》的主題時(shí)說道：

第二篇《不合時(shí)宜的考察》（1874年）揭示了我們的科學(xué)活動(dòng)方式的危險(xiǎn)性及其對(duì)生命的侵蝕和毒害作用——生命得病了，病于這種非人化的齒輪裝置和機(jī)械論，病于工人的“非人格性”，病于“勞動(dòng)分工”這種虛假經(jīng)濟(jì)學(xué)。目的失落了，文化——成了手段，成了現(xiàn)代科學(xué)活動(dòng)，被野蠻化了。 尼采：《瞧，這個(gè)人》，孫周興譯，見《尼采著作全集》，第六卷，商務(wù)印書館，2016年，第401頁(yè)。

但巴塔耶比尼采走得更遠(yuǎn)，他更是將人的碎片狀態(tài)的產(chǎn)生歸因于人的“行動(dòng)”（activité）。因?yàn)槿酥灰谑篱g存在，就不得不有所行動(dòng)，而行動(dòng)卻會(huì)導(dǎo)致自我的“專門化”（spécialisé）。這是由于人的行動(dòng)不管大小都必定會(huì)指向某個(gè)具體的目標(biāo)，如國(guó)家的榮耀、黨派的勝利、上帝的救贖等;與此同時(shí)，人也把自身專門化為某種實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的能力或工具，從而喪失了人的完整性，變成了一個(gè)與這個(gè)目標(biāo)相關(guān)的“碎片”，如政客、黨魁、僧侶等，而失去了成為別的對(duì)象的可能性。而這就是我們生活的實(shí)質(zhì)，也即我們實(shí)際上始終生活在“籌劃”（projet）之中，“行動(dòng)”的本質(zhì)就是“籌劃”。巴塔耶以植物為例來說明自己的這個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為植物不“行動(dòng)”時(shí)是不會(huì)被專門化的，但當(dāng)其“行動(dòng)”起來，如吞食蒼蠅時(shí)，就被“專門化”了。因此，處于這種“專門化”的碎片狀態(tài)的人是不自由的，是受奴役的，其人性也是不完全的。

關(guān)于人的碎片化問題，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中從社會(huì)分工的角度也做出了闡述：

當(dāng)分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動(dòng)范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人。而在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者。社會(huì)活動(dòng)的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展中的主要因素之一。馬克思：《德意志意識(shí)形態(tài)》，見《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社，2009年，第537頁(yè)。

顯然，巴塔耶的思考比較接近馬克思的思考，但他去除了后者對(duì)生活在社會(huì)中的人的生產(chǎn)角色，而提煉出中性的“行動(dòng)”。柏格森則從意識(shí)生活的層面出發(fā)，指出人的“自我”（moi）有兩種形式，即：作為不可分割的“綿延”（la durée）的最初的第一性的自我和作為其投影的可以分割的自我。而人們往往滿足于后者，即投射到“純一空間”或社會(huì)中的自我，“這種被折射了的，因而被切成片段的自我遠(yuǎn)較符合一般的社會(huì)需要，尤其符合語(yǔ)言的需要;意識(shí)傾向于它，反而把基本的自我逐漸忘干凈”柏格森：《時(shí)間與自由意志》，吳士棟譯，商務(wù)印書館，1958年，第87頁(yè)。。但無(wú)論是馬克思，還是柏格森，相較而言在這個(gè)問題上都不如尼采對(duì)巴塔耶的影響大，或者說，他們的思考也都被巴塔耶納入到了對(duì)尼采的觀點(diǎn)的思考之中。而與人的“碎片化”的存在相對(duì)，尼采提出了人的理想存在，即所謂的“綜合性的人”（lhomme synthétique）或“完人”（lhomme total）的狀態(tài)，這也是他想象中的超人。與之相對(duì)，巴塔耶則提出了“整全性”（entièreté）或“整全的人”（lhomme entier）的概念，他認(rèn)為人的整全性的本質(zhì)是自由和非理性，而要想獲得整全性，人不能屈服于任何具體的目標(biāo)并把自己專門化?！八C明對(duì)整全的人的這個(gè)定義是合理的：人，其生命是作為無(wú)動(dòng)機(jī)的節(jié)慶，而節(jié)慶在詞語(yǔ)的所有的意義中，是笑，舞蹈，永不屈服的狂歡，不在乎任何目的，是物質(zhì)和道德的獻(xiàn)祭。”②③④Bataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.26; p.23; p.24; p.228.人是無(wú)目的的、自由的存在，它不僅不必受道德或上帝的束縛，更不必使自己為了實(shí)現(xiàn)某種目的而去“行動(dòng)”，去“籌劃”，把自己專門化為某種工具。它是一種“節(jié)慶”（fête），而在真正的“節(jié)慶”中，人既不考慮實(shí)現(xiàn)任何目標(biāo)，也不考慮未來的結(jié)果，只專注存在于當(dāng)下的這一刻，其行動(dòng)也不再有任何意義，因此得以重獲整全性，成為整全的人。從這里也可以看見尼采的狄奧尼索斯的影子。

巴塔耶認(rèn)為，在人的碎片化和整全性的存在狀態(tài)背后，是人內(nèi)在的“超越性”（transcendance）和“總體性”（totalité）在起作用。人的“碎片化”由行動(dòng)導(dǎo)致，行動(dòng)來自自我的超越性，而超越性總是指向外部的目標(biāo)。人從早期追求城邦的善到后來追求上帝的救贖，就是道德的流變的軌跡?？傮w性最初是人不可企及的，后來逐漸被超越性所蒙蔽，并將其物質(zhì)化為可以把握的目標(biāo)。但城邦的善也好，上帝的救贖也好，仍然只能是人的暫時(shí)性的功利性的目標(biāo)，總體性仍然時(shí)時(shí)要求著人對(duì)其自身的回歸，而獲得總體性的過程也就是對(duì)超越性置之不理的過程。所以，巴塔耶說：“實(shí)際上，整全的人，只是一個(gè)在其中被廢除了超越性的存在，不再有任何東西與其分離：他有點(diǎn)可笑，還有點(diǎn)像上帝，更有點(diǎn)瘋狂……這是透明的?！雹诤?jiǎn)言之，整全的人就是放棄了超越性的人，因此成為一個(gè)無(wú)動(dòng)機(jī)的人，他的行動(dòng)不再指向任何目標(biāo)，所以也無(wú)法再由善惡來衡量，而在其身上，既有不諳世事的“木偶”的成分，也有沒有俗世目標(biāo)的“上帝”和“瘋子”的成分，從而展現(xiàn)了總體性的存在。那么，何為總體性？巴塔耶認(rèn)為，總體性是“非意義”（non?sens）的，“這種總體性的意識(shí)與表述所使用的兩種對(duì)立的方式有關(guān)。非意義，通常是個(gè)簡(jiǎn)單的否定，它被稱為一個(gè)需要被終止的對(duì)象。實(shí)際上，拒絕缺乏意義的東西的意圖，是對(duì)整全的存在的拒絕，由于這種拒絕，我們沒有意識(shí)到在我們之中的存在的總體性。但如果我?guī)е鴮ふ乙环N不受意義約束的對(duì)象的相反的意圖談到‘非意義，我不會(huì)否認(rèn)任何東西，我可以確定地說，在其中，‘所有的生命（toute la vie）都在意識(shí)中被闡明”③。簡(jiǎn)而言之，總體性就是對(duì)“意義”的終結(jié)和對(duì)“非意義”的追尋。只有這樣人的整全性才能夠重現(xiàn)，才能把那些因?yàn)榇嬖诙坏貌挥兴袆?dòng)所導(dǎo)致的開裂的人性的碎片重新黏合起來。

而這個(gè)驅(qū)使人追求整全性存在的總體性就是巴塔耶和尼采的分歧之處。巴塔耶承認(rèn)，尼采雖然第一次提出與道德目標(biāo)和服侍上帝無(wú)關(guān)的一個(gè)“極端的無(wú)條件的人類的渴望”，并據(jù)此演繹出了自己的超人理論，但是他并未能真正地界定和理解這種“渴望”。而且，盡管這種渴望被他轉(zhuǎn)換為權(quán)力意志，并以此為動(dòng)力去追求一種有“意義”的人生，也即超人的人生，但它依然是一種指向未來的“超越”，并且只有在看不見的未來才能實(shí)現(xiàn)。巴塔耶卻與其相反，他認(rèn)為這個(gè)“渴望”是受總體性驅(qū)使并指向人的整全性，它本質(zhì)上是人對(duì)“至尊性”（souveraineté）的追求，而人若要實(shí)現(xiàn)它，以成為“至尊”，就必須通過放棄“意義”即放棄未來才能完成。而且，這個(gè)夢(mèng)想就在當(dāng)下即可實(shí)現(xiàn)。故巴塔耶明確指出，“一句話，這就是‘整全的人，從限制我們的奴役中解放了出來。這種自由和至尊的人，處于現(xiàn)代人和超人的中途，尼采沒有想到要去定義它”④。但尼采并非沒有給予這個(gè)“中途”的人以定義，他只是將其看成一個(gè)中介，看成“一根系在動(dòng)物與超人之間的繩索”，而“人身上偉大的東西正在于他是一座橋梁而不是一個(gè)目的：人身上可愛的東西正在于他是一種過渡和一種沒落”尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2009年，第9、10頁(yè)。。也就是說，尼采所認(rèn)為的“完人”是即將到來的超人，這才是人這座“橋梁”所通往的目標(biāo)，當(dāng)下的人只是個(gè)“過渡”，如果拒絕超人，則會(huì)變成尼采所不齒的像動(dòng)物般醉生夢(mèng)死的“末人”。而巴塔耶雖然認(rèn)為自己的“至尊”（或“整全的人”）是處在人與超人之間的一種人，卻是在現(xiàn)在可以獲得實(shí)現(xiàn)的一種存在，這才是人的真正的“目的”，至于尼采的超人并不是他真正認(rèn)可的目標(biāo)。

概而言之，從存在的角度來看，巴塔耶認(rèn)為尼采強(qiáng)調(diào)的是未來的可能性，堅(jiān)持的是“一種未來對(duì)過去的首要性”（un primat de lavenir sure le passé），批評(píng)的是現(xiàn)在;而巴塔耶所堅(jiān)持的是現(xiàn)在對(duì)未來的首要性，批評(píng)的是未來。因此，面對(duì)尼采指出的人的存在的“碎片化”狀態(tài)，巴塔耶做出了不同的選擇。他試圖以擁有“整全性”的“至尊”在當(dāng)下進(jìn)行救助，而非像尼采那樣把拯救的希望放到遙遠(yuǎn)的未來，去期待超人的出現(xiàn)以“克服”現(xiàn)在的這個(gè)“人”的存在。

二、 道德：頂點(diǎn)與沒落

盡管巴塔耶在對(duì)人的碎片化和整全性的存在狀態(tài)的討論中已經(jīng)涉及道德問題，但關(guān)于道德問題的比較集中的考察還是體現(xiàn)在他圍繞“頂點(diǎn)”（sommet）與“沒落”（déclin）這兩個(gè)概念所進(jìn)行的討論中。1944年3月5日，巴塔耶以《頂點(diǎn)與沒落》為題在馬塞爾·莫萊家里做了一次講演，當(dāng)時(shí)有梅洛?龐蒂、薩特、加繆、伊波利特、布朗肖、克羅索夫斯基等人參加，事后他又對(duì)此文進(jìn)行了整理和加工，所以這部分是《尼采研究》一書中論述得比較清晰的部分。當(dāng)然，這也是相對(duì)而言，因?yàn)槠鋵懽黧w例并未改變，依然是對(duì)尼采著作的摘錄和札記。而“頂點(diǎn)”與“沒落”這兩個(gè)概念同樣也是來自尼采。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中所使用的“沒落”，既有下山、下降、毀滅等含義，也有查拉圖斯特拉告別過去、勇于犧牲自我（如：太陽(yáng)下山，到人世的“深淵”中以拯救眾生）之意。而“頂點(diǎn)”則是相對(duì)于“沒落”的攀升，是查拉圖斯特拉指出的向超人接近的峰頂，并且這兩者之間有一種密切的關(guān)聯(lián)。在《查拉圖斯特拉如是說》的《山上的樹》中，尼采借查拉圖斯特拉與渴望登高的少年的對(duì)話闡明了這一點(diǎn)。因?yàn)槿嗽趯?duì)“頂點(diǎn)”進(jìn)行追求的同時(shí)，也意味著告別過去的自己，去展開一場(chǎng)生死未卜的隨時(shí)都會(huì)死亡的冒險(xiǎn)，這正是一種“沒落”或?qū)Α皼]落”的渴望。如查拉圖斯特拉所言，這就像一棵樹，要想長(zhǎng)得高，就必須把根深入到土壤里去。從某種意義上來說，二者是一體的，如同“偉大的正午”的道路既通向黃昏亦通向黎明一樣。這也與尼采所鐘愛的鷹和蛇的矛盾的取向相通，前者高傲，樂于高飛到天空，后者智慧，喜歡低俯至大地，可它們卻像朋友一樣團(tuán)結(jié)在一起。當(dāng)然，也有人認(rèn)為尼采的“沒落”是返回大地與身體，這與傳統(tǒng)的向上的追求“非塵世的和非身體性的事物”相反，“這種傳統(tǒng)教育下的人們，于是命名扎拉圖斯特拉的下降為毀滅（untergehen），但是他的下降是要宣示，超越之物出自大地和身體，因此呼喚重估向下之物和向上的傳統(tǒng)理想，因?yàn)楹笳邔?duì)塵世和身體充滿憎意”朗佩特：《尼采的教誨：〈扎拉圖斯特拉如是說〉解釋一種》，婁林譯，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第25頁(yè)。。

不過，雖然巴塔耶所謂的“頂點(diǎn)”和“沒落”與尼采相關(guān)，但他卻賦予了這兩個(gè)詞以新的含義。與尼采略有不同的是，他更多的是從道德的角度來使用這兩個(gè)詞：“頂點(diǎn)”并不等同于道德的高尚或善，同樣，“沒落”也與人們所以為的道德沉淪或惡無(wú)關(guān)?！拔蚁胍龅囊膊皇前焉婆c惡對(duì)立起來，而是把‘道德頂點(diǎn)（sommet moral）和‘沒落（déclin）進(jìn)行對(duì)比，前者與善不同，后者也與惡毫不相干，而相反，它的必要性決定了善的形態(tài)。頂點(diǎn)對(duì)應(yīng)于過度（excès），對(duì)應(yīng)于力量的豐盈（exubérance）。它帶來了最大的悲劇的強(qiáng)度。它與能量的無(wú)節(jié)制的花費(fèi)（dépenses）相結(jié)合，與存在的完整性的破壞相關(guān)。因此，它更接近惡而不是善。沒落——對(duì)應(yīng)于枯竭和勞累的時(shí)刻——賦予了與存在的充實(shí)和保存的問題相關(guān)的所有的價(jià)值。就是經(jīng)由它，測(cè)定了道德的規(guī)則?！盉ataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.50.簡(jiǎn)而言之，“頂點(diǎn)”與那些對(duì)力量或能量的不加限制的“花費(fèi)”的活動(dòng)有關(guān)，是惡;而“沒落”則與那種以保存?zhèn)€體為目的的活動(dòng)有關(guān)，是善。顯然，巴塔耶對(duì)道德所做的善惡區(qū)分與尼采的主人道德和奴隸道德有密切的關(guān)系。但與尼采從統(tǒng)治階級(jí)或貴族（也即主人）對(duì)好和壞的判斷引出奴隸道德對(duì)善與惡的定義的做法不同，巴塔耶對(duì)這兩種道德或善與惡的判別的出發(fā)點(diǎn)是不一樣的，他是從自己的“花費(fèi)”的概念出發(fā)來對(duì)善惡進(jìn)行區(qū)分?！盎ㄙM(fèi)”，本質(zhì)上就是過剩的能量的不求回報(bào)的消費(fèi)。巴塔耶認(rèn)為，只有在“花費(fèi)”中人才可能獲取至尊性，并借此得以擺脫日常生活的重負(fù)，進(jìn)入“整全性”的存在狀態(tài)。而“頂點(diǎn)”就是“花費(fèi)”，它是惡，但卻是自由的;“沒落”則是反對(duì)“花費(fèi)”的，是善，但卻是受奴役的。在巴塔耶的“道德譜系”中，他所褒揚(yáng)的是前者，貶斥的是后者。

從這個(gè)意義上看，巴塔耶的“頂點(diǎn)”道德近似于主人道德，“沒落”道德則與奴隸道德相通。尼采指出過主人道德的特點(diǎn)：“這種道德乃是自吹自擂。人們重視那種試圖泛濫的豐富的情感和權(quán)力感，重視激動(dòng)人心的歡樂，以及愿意給予和付出的意識(shí)?！雹谀岵桑骸墩摰赖碌淖V系/善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良等譯，漓江出版社，2007年，第280頁(yè);第281頁(yè)。這是與巴塔耶在“頂點(diǎn)”道德中所強(qiáng)調(diào)的那種能量充沛外溢的特點(diǎn)是一致的，而他在“花費(fèi)”中，也同樣重視此時(shí)此地的“激動(dòng)人心的快樂”，并不執(zhí)著于對(duì)未來進(jìn)行構(gòu)畫。尼采對(duì)奴隸道德的批評(píng)集中在其所弘揚(yáng)的所謂善的價(jià)值觀上，“他欣然告誡自己，這里的快樂乃是過眼云煙。相反，那些減輕人們痛苦的品質(zhì)卻得到重視和尊敬，正是在這里，同情、仁慈、助人為樂、熱心腸、容忍、勤奮、謙卑和友好獲得了尊重。因?yàn)檫@些品質(zhì)在這里乃是最有用的品質(zhì)，而且?guī)缀蹙褪侨藗兙S持生存的唯一手段。奴隸的道德本質(zhì)上都是實(shí)用的道德。這里，最出名的善和惡的對(duì)立起源之地就在于人們確信權(quán)力和危險(xiǎn)就是惡，而畏懼、精巧和力量不容蔑視”②。巴塔耶對(duì)于“沒落”的善的描述也與此相似，他同樣認(rèn)為，善是與自我保存相關(guān)的價(jià)值，所以必然會(huì)在一切行動(dòng)中都追求“有用性”，而這樣做自然會(huì)導(dǎo)致對(duì)人或事的屈從，最終必然“沒落”為被奴役的狀態(tài)。巴塔耶更進(jìn)一步指出，“頂點(diǎn)”道德和“沒落”道德的另一個(gè)本質(zhì)的區(qū)別在于對(duì)時(shí)間的處理?！绊旤c(diǎn)”道德立足于現(xiàn)在，摒棄對(duì)未來的考慮;而“沒落”道德則壓抑現(xiàn)在，著眼于未來。這也是和尼采有差別的。巴塔耶指出，對(duì)“頂點(diǎn)”的渴望就是對(duì)惡的沖動(dòng)，如犯罪、賭博、狂歡、飲酒、獻(xiàn)祭等，而這些活動(dòng)的共同之處就是不承認(rèn)未來對(duì)于現(xiàn)在具有優(yōu)先權(quán)。“沒落”則反其道而行之，用所謂的道德對(duì)這些“惡”進(jìn)行壓抑，以保存自身，寄希望于未來長(zhǎng)久的存在。

不過，尼采認(rèn)為，主人道德和奴隸道德不僅存在于不同的群體中，即使在同一個(gè)人身上，也可共同存在。所以，他曾說，極端的善和極端的惡是一致的。巴塔耶也認(rèn)為“頂點(diǎn)”道德和“沒落”道德具有同一性。因?yàn)?，只要我們放棄?duì)未來的關(guān)注，我們就很難抵擋現(xiàn)在的誘惑，易于向“感官性”（sensualité）屈服。反之，如果抵御了感官性的誘惑，壓制了現(xiàn)在，就是對(duì)未來的一種向往，這就是善。而人實(shí)際上在這兩者之間滑動(dòng)。誠(chéng)如赫拉克利特所言，上坡路和下坡路是一條路。故巴塔耶強(qiáng)調(diào)，對(duì)于“沒落”的善來說，“頂點(diǎn)”的惡也是不可或缺的，二者相輔相成。但它們之間的“共通”（communication）主要或者說必須通過惡來完成。巴塔耶以十字架上的耶穌為例說明了惡的必要性和共通的特點(diǎn)。因?yàn)?，雖然把耶穌釘上十字架是人所做的最大的惡，也是人的最大的“原罪”，但耶穌的犧牲實(shí)際上是人向上帝的獻(xiàn)祭，這樣，原本與上帝并無(wú)任何關(guān)系的人卻因此與上帝發(fā)生了“共通”?！霸谔幱谑旨苤蠒r(shí)，人類抵達(dá)了惡的頂點(diǎn)。但正是從獲得它起，人類終止了與上帝的分離。在其中，人們看見，存在的‘共通是通過惡來?yè)?dān)保的。如果沒有惡，人的存在將向其自身回退，將被關(guān)閉在其孤立的范圍內(nèi)。但‘共通的缺席——這種空虛的孤獨(dú)——毫無(wú)疑問是一種更大的惡?！盉ataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.52.所以，一方面，人為了擺脫孤立必須通過共通以走出自我的封閉狀態(tài)這“更大的惡”;另一方面，猶如人殺死耶穌，共通的獲得也需要通過“作惡”來實(shí)現(xiàn)，而惡或“作惡”就是要去“傷害”他人或被人“傷害”（lacération）。巴塔耶認(rèn)為，共通意味著打開自己，放棄自己的“完整性”即與世隔絕的虛假的存在狀態(tài)，以獲得真正的存在感。而共通就是對(duì)惡的向往，是向感官性、污穢、死亡、誘惑或淫穢的色情等“頂點(diǎn)”的趨動(dòng)，其本質(zhì)則是指向“虛無(wú)”，指向非意義，同時(shí)在對(duì)“虛無(wú)”的超越過程中與另一個(gè)同樣希冀超越“虛無(wú)”的人產(chǎn)生共通。這樣的共通每時(shí)每刻都在發(fā)生，“在破壞我自身和他者中的存在的完整性的情況下，我向共通體（la communion）打開自己，我登上了道德的頂點(diǎn)。這個(gè)頂點(diǎn)不是一種對(duì)惡的‘屈服，而是一種‘對(duì)惡的意愿（vouloir le mal）。這是一種與罪孽、犯罪和惡的志愿的協(xié)議”②④Bataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.60; p.17; p.40.。

巴塔耶指出，尼采同樣對(duì)惡的力量予以肯定，所以他認(rèn)為，與其說尼采是個(gè)“權(quán)力意志哲學(xué)家”，不如說他是個(gè)“惡的哲學(xué)家”（le philosophe du mal），因?yàn)槟岵稍谡務(wù)摍?quán)力時(shí)，其實(shí)是在談?wù)搻?，同時(shí)他也毫不掩飾自己對(duì)善的鄙棄?！八C明自己把對(duì)善的憎恨作為自由的條件本身是正當(dāng)?shù)?。就個(gè)人而言，由于我對(duì)自己的態(tài)度的影響沒有幻覺，我的感覺是相反的，我反對(duì)所有形式的束縛：因此，我還是把惡作為探索道德極限的對(duì)象。這是因?yàn)閻菏桥c束縛對(duì)立的，原則上，這種束縛是為了行使善。無(wú)疑，惡不是一系列偽善的誤解想要描繪的：實(shí)際上，難道這不是一種具體的自由，不是一種對(duì)禁忌的不安的打破嗎？”②這就是巴塔耶自己的邏輯，他對(duì)“頂點(diǎn)”的論述，就是對(duì)惡的肯定，目的就是為了從善的束縛中解脫，以獲得自由。所以，選擇“頂點(diǎn)”，就是選擇不再“沒落”，就是選擇自由。

三、 意志：權(quán)力與機(jī)運(yùn)

正因巴塔耶認(rèn)為尼采并非權(quán)力意志哲學(xué)家，他才大膽地以惡消解了尼采的權(quán)力意志。并且，在此基礎(chǔ)上，為了滿足自己的理論需要，他更是試圖以“機(jī)運(yùn)”（chance）來代替尼采的“權(quán)力”，提出了相對(duì)于尼采的權(quán)力意志的“機(jī)運(yùn)意志”（la volonté de chance）。他的《尼采研究》的副標(biāo)題就是“機(jī)運(yùn)意志”。巴塔耶對(duì)尼采的權(quán)力意志的批評(píng)實(shí)際上也是對(duì)主人和奴隸之間的對(duì)峙關(guān)系的拆解，也是對(duì)強(qiáng)者與弱者之間的區(qū)分的否認(rèn)。相對(duì)而言，巴塔耶更關(guān)注個(gè)體自身的體驗(yàn)，因此，他把“機(jī)運(yùn)意志”的實(shí)現(xiàn)看成是一種“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”（lexpérience intérieure）的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)把尼采的永恒輪回也納入到這一過程之中，并將其改寫為“似曾相識(shí)”（déjà vu）。

對(duì)于“機(jī)運(yùn)”，巴塔耶并未像處理尼采的“頂點(diǎn)”和“沒落”那樣從道德上賦予其新的含義，而是沿用了其原有的含義。他特地從詞源學(xué)上解釋了“機(jī)運(yùn)”的意思：“‘機(jī)運(yùn)（chance，偶然、運(yùn)氣）與échéance（deadline，到期、終止）有相同的起源（拉丁語(yǔ)cadentia，墜落）?！畽C(jī)運(yùn)就是落下的東西、倒下的東西（源于好的或壞的運(yùn)氣）。它是偶然的事，是骰子的墜落?！盉ataille， ?Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.104; Bataille， On Nietzsche， Bruce Boone trans.， The Athlone Press， 1992， p.70.通過對(duì)“機(jī)運(yùn)”的詞義的梳理，巴塔耶對(duì)其兩個(gè)方面的含義進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)：一是其所具有的終結(jié)性，機(jī)運(yùn)的到來意味著某種終止，同時(shí)，也意味著對(duì)某種已有界限的突破和超越;二是其所具有的偶然性或隨機(jī)性，機(jī)運(yùn)的到來是從天而降的，是不可確知的，就像從空中墜落的骰子。正如馬拉美詩(shī)歌所言，“骰子一擲永遠(yuǎn)避免不了偶然”，巴塔耶所指的機(jī)運(yùn)就是偶然、可能性，“機(jī)運(yùn)意志”驅(qū)使我們對(duì)機(jī)運(yùn)進(jìn)行不可遏制的追求，它讓我們的生命甘愿冒險(xiǎn)，以擺脫和沖破各種束縛和界限，從現(xiàn)有的道德和價(jià)值觀中脫穎而出，以抵達(dá)未知的所在。用巴塔耶自己的話來說，就是“直至可能的盡頭”（aller jusquau bout du possible）。④這也是他的思想的核心。而其實(shí)巴塔耶這樣做就是想借助不期而遇的偶然性來打破行動(dòng)計(jì)劃的必然性，從而終止其所指向的目的，把自己交給機(jī)運(yùn)的安排，任由其將自己帶到無(wú)法計(jì)劃的不可知的或非意義的地方，“直至可能的盡頭”，去向不可能的界限之外，獲得自由，擺脫奴役。為此，巴塔耶也引用尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中的話來予以證明：“最必然的靈魂，因快樂而投入到偶然之中。”Bataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.134;尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2009年，第266頁(yè)。

巴塔耶認(rèn)為機(jī)運(yùn)是一種朝向惡的“共通”，它意味著喪失自己，向另一個(gè)人打開，以重新接續(xù)那種被行動(dòng)中斷的人的連續(xù)性，并以此激活“總體性”。它是一場(chǎng)不知終了的冒險(xiǎn)的體驗(yàn)。但機(jī)運(yùn)降臨的時(shí)刻卻是不可把握的，總是不期然而至，讓人瞬間墜入“神意感應(yīng)的狀態(tài)”（létat théopathique），成為至尊。巴塔耶在文中描述了自己無(wú)意中被機(jī)運(yùn)擊中的經(jīng)歷，并且用“穿刺”（empalement）來表達(dá)這種難以言傳的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”。它近似于“禪”，不能定義卻可體驗(yàn)，因?yàn)樗仁峭纯嗷蛘勰ィ瑫r(shí)也是笑、醉、狂喜和無(wú)目的的快樂，它也就是“頂點(diǎn)”。巴塔耶為了更好地傳遞自己對(duì)“穿刺”的理解，用“普魯斯特的茶杯”來解釋它帶給人的神秘體驗(yàn)。普魯斯特在《追憶似水年華》中詳細(xì)描述了當(dāng)他端起泡有小馬德萊娜點(diǎn)心的茶杯喝了一口后的瞬間：“這口帶蛋糕屑的茶水剛觸及我的上腭，我立刻渾身一震，發(fā)覺我身上產(chǎn)生非同尋常的感覺。一種舒適的快感傳遍了我的全身，使我感到超脫，卻不知其原因所在。這快感立刻使我對(duì)人世的滄桑感到淡漠，對(duì)人生的挫折泰然自若，把生命的短暫看做虛幻的錯(cuò)覺，它的作用如同愛情，使我充滿一種寶貴的本質(zhì)：確切地說，這種本質(zhì)不在我身上，而是我本人。我不再感到自己碌碌無(wú)為、可有可無(wú)、生命短促。”M.普魯斯特：《追憶似水年華》，第一卷，《在斯萬(wàn)家這邊》，徐和瑾譯，譯林出版社，2010年，第4546頁(yè)。巴塔耶指出，這就是普魯斯特被“穿刺”后的狀態(tài)，它和“禪”的“頓悟”相似。而“普魯斯特的茶杯”就是“穿刺”的最好的例證，在這一剎那間，上帝也即超越性墜入了即時(shí)性和內(nèi)在性中，變得荒謬起來，生命也因此忽然溶解進(jìn)非意義中而無(wú)法用常情常理予以把握。當(dāng)然，巴塔耶認(rèn)為這種“頂點(diǎn)”的體驗(yàn)是可遇不可求的，他曾借卡夫卡的《城堡》里所描述的“城堡”來描述“頂點(diǎn)”的特點(diǎn)：它是完全不可接近的，所以，主人公K想進(jìn)入城堡的計(jì)劃一直到最后也沒有實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槠浔緛砭褪遣荒芡ㄟ^計(jì)劃來接近的。而這也正是巴塔耶想表達(dá)的機(jī)運(yùn)的特征。

不過，或許是巴塔耶覺得“穿刺”還不足以表達(dá)機(jī)運(yùn)給予人的這種共通的狀態(tài)，他又選擇了“似曾相識(shí)”這個(gè)概念來對(duì)其進(jìn)行概括：“照我看來，這種‘似曾相識(shí)（déjà vu）的印象（在所有的方向上都是可穿透的而且是不可理解的）定義了‘神意感應(yīng)的狀態(tài)?！盉ataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.98.這是一種如“穿刺”般的意識(shí)的突然的懸置狀態(tài)，而巴塔耶就以“似曾相識(shí)”所強(qiáng)調(diào)的這種“神意感應(yīng)”的狀態(tài)對(duì)尼采的“永恒輪回”進(jìn)行了改寫。1881年8月初，尼采在瑞士的希爾瓦普蘭湖畔散步時(shí)，第一次產(chǎn)生了永恒輪回的思想。他在《快樂的科學(xué)》第341節(jié)披露了這一重大發(fā)現(xiàn)：“你現(xiàn)在和過去的生活，就是你今后的生活。它將周而復(fù)始，不斷重復(fù)，絕無(wú)新意，你生活中的每種痛苦、歡樂、思想、嘆息，以及一切大大小小、無(wú)可言說的事情皆會(huì)在你身上重現(xiàn)，會(huì)以同樣的順序降臨，同樣會(huì)出現(xiàn)此刻樹叢中的蜘蛛和月光，同樣會(huì)出現(xiàn)現(xiàn)在這樣的時(shí)刻和我這樣的惡魔。存在的永恒沙漏將不停地轉(zhuǎn)動(dòng)，你在沙漏中，只不過是一粒塵土罷了！”尼采：《快樂的科學(xué)》，黃明嘉譯，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第317頁(yè)。對(duì)于自己的這個(gè)發(fā)現(xiàn)或“發(fā)明”，尼采本人也感到震撼，以至于他要借惡魔之口講出這個(gè)駭人的真理，而且，永恒輪回也是他對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和人生的最高的肯定，是對(duì)大地的忠實(shí)，同時(shí)也是對(duì)彼岸世界的徹底的否定。尼采對(duì)此也非常自信，坦承這也是他寫作《查拉圖斯特拉如是說》的重要原因：“這本著作的基本觀念，即永恒輪回的思想，也就是我們所能獲得的最高的肯定公式，是在1881年8月間形成的?！蹦岵桑骸肚疲@個(gè)人》，見《尼采著作全集》，第六卷，孫周興譯，商務(wù)印書館，2016年，第428頁(yè)。但巴塔耶認(rèn)為永恒輪回只是個(gè)關(guān)于時(shí)間的假設(shè)，意義并不大。他關(guān)心的是尼采在發(fā)現(xiàn)永恒輪回的過程中的情感上的反應(yīng)。尼采說，當(dāng)他在希爾瓦普蘭湖邊的一塊金字塔形的巨石旁產(chǎn)生永恒輪回的觀念時(shí)，自己同時(shí)也因強(qiáng)烈的情感沖動(dòng)而顫抖、嬉笑和哭泣，并流下歡欣的淚水。巴塔耶對(duì)此深信不疑，并且設(shè)想自己也像尼采一樣來到了希爾瓦普蘭湖。“我想象我自己到達(dá)了湖畔，并且，在想象時(shí)，我哭了。不是我在永恒回歸的觀點(diǎn)里發(fā)現(xiàn)了可能輪到我感動(dòng)的某種東西。這個(gè)發(fā)現(xiàn)最明顯的，應(yīng)該是我們回避了腳下的土地——在尼采看來，只有某種改變了的人才懂得克服恐懼——這就是它讓最好的意志無(wú)動(dòng)于衷。不過，他的幻覺的對(duì)象——那使他笑和顫抖的東西——不是回歸（甚至也不是時(shí)間），而是那揭露了回歸的東西，事物的不可能的深處。而這個(gè)深處——我們應(yīng)該通過這條或那條道路抵達(dá)——總是相同的，因?yàn)?，它就是夜晚，而且，它同時(shí)察覺到，剩下的只有暈厥（讓自己激動(dòng)到狂熱的地步，在狂喜中喪失自己，哭泣）。”Bataille， LExpérience intérieure， Gallimard， 1954， p.178.作為一個(gè)作家，巴塔耶經(jīng)常把自己帶入到研究對(duì)象之中，通過設(shè)身處地來還原研究對(duì)象的思想發(fā)生情境，以獲取理解的共鳴。對(duì)于尼采的永恒輪回，他也采取了這樣的感同身受的方式。他以自己的哭泣解釋了尼采的哭泣，同時(shí)也解釋了尼采的顫抖和笑。他指出，尼采不是因?yàn)橛篮爿喕乇旧矶?dòng)，而是因永恒輪回所暴露的“事物的不可能的深處”所帶來的人的“暈厥”感，也即“神意感應(yīng)”的狀態(tài)，才悲欣交集，涕泗橫流。這是白日的理性所無(wú)從把握的黑夜、可能界限之外的不可能、意義之外的非意義等給人帶來的“頂點(diǎn)”的或至尊的感受。

因此，巴塔耶并未將尼采的永恒輪回理論本身放在至高無(wú)上的地位，若其真的存在，也無(wú)非是給了查拉圖斯特拉（尼采）一個(gè)徒勞地宣講自己的那套超人理論的機(jī)會(huì)而已。但巴塔耶對(duì)尼采的永恒輪回在尼采及他本人身上所引起的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”卻相當(dāng)重視，并據(jù)此將其改造為自己的永恒輪回理論，也即“似曾相識(shí)”。顯然，他的“似曾相識(shí)”就是指向“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”的再次發(fā)生與體驗(yàn)。就如“普魯斯特的茶杯”里所涌現(xiàn)出來的那種不可言喻的“穿刺”一樣讓人“渾身一震”，但帶來的卻是“一種舒適的快感”，它超越善惡與凡俗，讓人坐而忘機(jī)，卻并非讓人恐懼、無(wú)奈和疲憊。毋庸諱言，這種“似曾相識(shí)”就是機(jī)運(yùn)意志的運(yùn)轉(zhuǎn)所致的結(jié)果。

當(dāng)然，巴塔耶對(duì)尼采的權(quán)力意志的改寫也并不專斷，他認(rèn)為尼采的權(quán)力意志中本來就隱藏有對(duì)機(jī)運(yùn)的期望，甚至機(jī)運(yùn)比權(quán)力更能準(zhǔn)確地傳達(dá)出尼采所要表達(dá)的意義，所以他認(rèn)為自己的引申并未背離尼采。如在談到查拉圖斯特拉所講的“精神的三種變形”時(shí)，巴塔耶做了進(jìn)一步的引申：“‘權(quán)力意志是獅子，那么，孩子不就是‘機(jī)運(yùn)意志嗎？”（La volonté de puissance est le lion， mais lenfant nest?il pas volonté de chance？）Bataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.207.這個(gè)詰問合情合理，因?yàn)?，如尼采所言，孩子不僅天真且健忘，可以像自轉(zhuǎn)的輪子一樣重新開始，孩子還意味著任性，意味著不確定性，也意味著各種可能界限之外的不可能，而這正是機(jī)運(yùn)的特質(zhì)。

四、 總?結(jié)

綜上所述，可知巴塔耶通過在存在上強(qiáng)調(diào)人的“整全性”、在道德上強(qiáng)調(diào)“頂點(diǎn)”、把權(quán)力意志更換為“機(jī)運(yùn)意志”、將永恒輪回轉(zhuǎn)化為“似曾相識(shí)”等方式，對(duì)尼采思想做出了別具一格的讀解和改造。這讓他在試圖悉心理解尼采的同時(shí)，也進(jìn)一步強(qiáng)化了自己思想中已有的“尼采特色”，而這也是他閱讀尼采的根本目的。所以，他并不是為了讀尼采而讀尼采，而是要從尼采中讀出自己。當(dāng)然，這其中不乏誤讀，甚至有意的誤讀。他曾聲稱，對(duì)于尼采的思想，最好的表示敬意的方法就是去改造和使用它，至于是否忠實(shí)于評(píng)論家眼中的尼采卻并不重要。這也讓人不由得想起他的老師和摯友科耶夫?qū)诟駹柕摹毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的“誤讀”。

而正因?yàn)槟岵蓪?duì)巴塔耶的思想的生發(fā)產(chǎn)生了啟示性的作用，也因?yàn)榘退砸暈槟岵稍谑篱g的唯一的知己，所以他盡可能地為當(dāng)時(shí)處于非議中的尼采進(jìn)行辯護(hù)。由于尼采思想的顛覆性和革命性，特別是納粹興起后對(duì)尼采的利用，在二戰(zhàn)結(jié)束后，尼采及其思想一直受到人們的鄙夷。巴塔耶指出，這其實(shí)是對(duì)尼采的誤解。首先，他對(duì)尼采做了“去政治化”的處理。巴塔耶認(rèn)為，尼采雖然對(duì)政治敏感，但并不希望自己被政治利用，他不站在任何政治立場(chǎng)，也拒絕選擇任何黨派。尤其是尼采對(duì)瓦格納的批評(píng)充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。巴塔耶認(rèn)為，尼采除了反對(duì)瓦格納的德國(guó)式的粗野之外，也因瓦格納作為一個(gè)“社會(huì)主義者，敵視法國(guó)及反猶”而對(duì)其不滿。尼采對(duì)德國(guó)文化所做的堅(jiān)持不懈的批評(píng)表明，他并不喜歡德國(guó)人粗糙的心靈，甚至對(duì)德國(guó)的一切都充滿了厭惡之情。尼采說道：“在我最深刻的本能中，我與一切德國(guó)的東西是格格不入的，以至于光是與某個(gè)德國(guó)人接近就會(huì)影響我的消化。”尼采：《瞧，這個(gè)人》，孫周興譯，見《尼采著作全集》，第六卷，商務(wù)印書館，2016年，第361頁(yè)。而且，尼采還不無(wú)夸張地說，德國(guó)到哪里，哪里的文化就會(huì)被毀壞。當(dāng)然，他也就更不會(huì)喜歡希特勒的所謂的“第三帝國(guó)”。而他對(duì)德國(guó)的批評(píng)也恰好說明了他的預(yù)見性，因此從某種意義上說，尼采是德國(guó)命運(yùn)的“先知”。其次，除了政治文化上的“脫敏”，巴塔耶也從現(xiàn)實(shí)的角度來證明尼采的無(wú)辜。他認(rèn)為尼采被其妹妹伊麗莎白和反猶的妹夫伯納德·福斯特歪曲和利用了，而尼采生前并不掩飾自己對(duì)這個(gè)妹夫的厭惡。再就是尼采并未被納粹樹立為正式的思想先驅(qū)，納粹推崇的是瓦格納和保羅·德·拉加德。所以，后來有論者認(rèn)為，“自從三十年代開始領(lǐng)頭為尼采恢復(fù)名譽(yù)以來，巴塔耶便成了尼采在法國(guó)的正式代表”貝爾納·亨利·列維：《薩特的世紀(jì)》，閆素偉譯，商務(wù)印書館，2005年，第219頁(yè)。。

不過，巴塔耶也知道，無(wú)論如何，因?yàn)槠渌枷氲莫?dú)特與所具有的豐富性、矛盾性，尼采最終都會(huì)成為一個(gè)孤獨(dú)的思想者。而那些追隨尼采思想的人，也會(huì)踏上同尼采一樣的道路。“在他遵循尼采的矛盾的教誨的時(shí)候，他會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)他而言，他已經(jīng)不可能再領(lǐng)會(huì)已經(jīng)給出的任何一個(gè)理由，他的孤獨(dú)是完全的?！盉ataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.15.時(shí)間證明了巴塔耶所言不虛，就像尼采一樣，他的思想也長(zhǎng)期被人誤解和鄙棄，其命運(yùn)像尼采一樣孤獨(dú)。

From “the Will to Power” to “the Will to Chance”：

On Batailles Interpretation and Transformation of Nietzsches Thoughts

ZHANG Sheng

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

As an enthusiastic reader of Nietzsche， Bataille published On Nietzsche in 1945. Bataille was heavily influenced by Nietzsches thoughts. This paper will try to review his On Nietzsche from the three aspects of being， ethic and will， and prove that Bataille transformed Nietzsches will to power into his will to chance. Furthermore， he gave an original explanation about Nietzsches thoughts.

Bataille;?Nietzsche;?On Nietzsche;?the will to power;?the will to chance