鄧曉芒

根據(jù)律是西方形而上學(xué)的基本方法，也是西方科學(xué)主義的最終原則。海德格爾要尋求的是根據(jù)的本質(zhì)，于是將它置于存在者和存在之間的“存在論差異”之上。這種差異導(dǎo)致存在者的否定和向無的敞開性，即以自由的存在為根據(jù)。這種對先驗根據(jù)的尋求歸結(jié)為“超越”的可能性，但又必須去掉對超越的主體性理解，它是世界本身的結(jié)構(gòu)。但只要海德格爾還在追問存在者的根據(jù)，他就必然陷入主體的形而上學(xué)，他的“克服形而上學(xué)”的事業(yè)只能擱淺。因此，后期海德格爾只有放棄追問根據(jù)，逃向?qū)φZ言的傾聽。

海德格爾; 《論根據(jù)的本質(zhì)》; 根據(jù)律; 形而上學(xué); 無; 自由; 超越

B516.54-A?-0001-07

在海德格爾的論文集《路標(biāo)》中，《論根據(jù)的本質(zhì)》（1929年）并不能看作是繼《形而上學(xué)是什么？》之后的又一個“路標(biāo)”（兩篇文章為同時所作），而只能看作是對前一個“路標(biāo)”在方法上的加固。在海德格爾1949年為《論根據(jù)的本質(zhì)》所寫的《第三版前言》中，他提示了該文與《形而上學(xué)是什么？》之主題的聯(lián)系和區(qū)別，即“后者是對無的思索，而前者說的是存在論差異”①。存在論差異不直接談“無”（das Nichts），它談的是存在者與存在之間的“不”（das Nicht），這是與《形而上學(xué)是什么？》中談到的存在者的“不”意義有所不同的，該文還未專門考慮“否定之無”這種意義。海德格爾明確地說：“無是否定的本源，而不是相反?！雹诙凇墩摳鶕?jù)的本質(zhì)》中，存在論差異的“不化著的不”（nichtendes Nicht）正是要在“無”的基礎(chǔ)上來談否定，所以是接著上文講的，即這兩篇文章所講的主題是“共屬一體的”（das Selbe，自同者）。前一篇文章中已經(jīng)講到了此在的超越（Transzendenz），即它當(dāng)下超出存在者整體之外，于是發(fā)現(xiàn)“無”才是使存在者的可敞開性成為可能的前提，“沒有無的本源的可敞開性，就沒有自身存在，也沒有自由”③，所以，“無”在這種意義上就可以看作是存在者的“根據(jù)”了。但這種一定要為存在者乃至存在者整體尋求一個“根據(jù)”的做法在那里并沒有得到探討。為什么一定要找一個另外的根據(jù)，一定要知其“然”，還要知其“所以然”？這樣做有天然的正當(dāng)性嗎？難道不能止步于常識、信仰或直觀之上嗎？不行。因為追問一個終極根據(jù)是形而上學(xué)的本質(zhì)。海德格爾在這個《第三版前言》中把這種做法追溯到亞里士多德的（本原、始基）及其在存在論、邏輯學(xué)和認(rèn)識論上的三重含義，再就是由此派生出來的“四因”，這些都“引向了一種對一般根據(jù)的源始揭示”④。在這一做法的后繼者中，海德格爾首先列舉了萊布尼茨和他的“充分根據(jù)律”（又譯“充足理由律”），又點了一下克魯休斯和叔本華（《充足理由律的四重根》），并說康德實際上也是把“根據(jù)律”置于純粹理性批判的中心地位上，最后還提到了謝林。這里所說的這種一脈相承的“學(xué)統(tǒng)”其實就是西方科學(xué)精神的精髓，從亞里士多德起，就要追究一件事情從根本上“何以可能”（如康德的“總課題”就是：“先天綜合判斷如何可能”）。在黑格爾那里則把這種做法稱作“中介性”的思維，即：要認(rèn)識一件事物的本質(zhì)，不能直接地就事論事，而必須找到它的（間接的）根據(jù)。所以，在《小邏輯》的《本質(zhì)論》中一開始就講“本質(zhì)作為實存的根據(jù)”。但黑格爾實際上已經(jīng)通過直接性和間接性的辯證統(tǒng)一而突破了這一科學(xué)主義的傳統(tǒng)，而海德格爾的方法論則還停留于康德（和胡塞爾）的先驗哲學(xué)的做法，想要為存在者尋求它的超越于存在者整體之上的根據(jù)，即存在本身。但這種“一次性解決”的方案不但無法實現(xiàn)，導(dǎo)致了無限延后的“爛尾樓”式的工程，最后只好不了了之，根據(jù)《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1935年）一書的名字，海德格爾似乎對自己的形而上學(xué)已經(jīng)胸有成竹，但其實完全是心中無底，他還在結(jié)尾時宣稱，自己要追問的那個對象還未到時，甚至要“等待一輩子”（見海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉譯，商務(wù)印書館，1996年，第205頁），這完全是一種賭輸了的口氣。與《存在與時間》中志在必得地要建立一門“基礎(chǔ)本體論”相比，他這時已經(jīng)失去了銳氣，宣稱“將來最好是放棄‘本體論‘本體論的這樣的名稱”，說“我們的追問并非是為了建立一個傳統(tǒng)意義上的本體論”（海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第42頁）。因此嚴(yán)格說來，《形而上學(xué)導(dǎo)論》是名不副實的，應(yīng)該叫作《形而上學(xué)批判》。但康德的《純粹理性批判》是通往“未來形而上學(xué)”的“導(dǎo)論”，海德格爾連這個把握都沒有，他實際上所做的只是一種形而上學(xué)的“解構(gòu)”。而且根本性地妨礙了海德格爾對黑格爾辯證法的理解和認(rèn)同。

在正文中，海德格爾對首個小標(biāo)題“一、根據(jù)問題”加了個邊注：“在這里，存有（Seyn）之真理的開端還完全是在傳統(tǒng)形而上學(xué)的框架內(nèi)得到實行的，并且是在與存在者的真理及存在者的無蔽狀態(tài)、存在性的被揭示狀態(tài)的簡單重復(fù)的類似中實行的。存在性作為[理念]本身就是被揭示狀態(tài)。這里踏上了一條克服‘存在論本身的道路（參看本文第三節(jié)），但這種克服并沒有本源地從已達(dá)到的東西中得到實行和建立。”海德格爾：《路標(biāo)》，第146頁注釋②，譯文有改動。從Seyn一詞來看，該邊注應(yīng)該寫于1936年以后的《哲學(xué)論稿》時期。就是說，“根據(jù)問題”在這里被提出來，類似于重復(fù)亞里士多德尋求存在者之所以成為存在者的原因，但實際上已經(jīng)是在尋求存在本身的真理了;所以，表面上還限定在傳統(tǒng)形而上學(xué)的框架內(nèi)，實際上已經(jīng)借助于柏拉圖式的“理念”而準(zhǔn)備了對傳統(tǒng)存在論的克服，只是這種克服還沒有被從頭（從柏拉圖起）得到確立。這里所謂“參看本文第三節(jié)”，是指小標(biāo)題“三、論根據(jù)的本質(zhì)”，在這個標(biāo)題的邊注中特別提到，這是“對第一節(jié)即存在論差異的解構(gòu)”，是借“意志的本質(zhì)”而對一切能力的“揚棄和克服”。⑥海德格爾：《路標(biāo)》，第190頁注釋①;第148頁注釋①。因為意志的本質(zhì)是自由，而自由的本質(zhì)就是“超越”，就是像柏拉圖的理念一樣作為超越的“看”而讓一切存在者的在場得以呈現(xiàn)。⑤海德格爾：《柏拉圖的真理學(xué)說》，見《路標(biāo)》，第247頁;第266頁。但這種呈現(xiàn)“包含著一種必然的兩義性”：真理這時既可以理解為存在者的存在的呈現(xiàn)即“無蔽狀態(tài)”，也可以理解為這個外觀（理念）本身的正當(dāng)性和正確性（善和價值）。⑤傳統(tǒng)形而上學(xué)是按照后一種意思而發(fā)展起來的，卻遮蔽了前一種意思，所以無法克服傳統(tǒng)的存在論。

現(xiàn)在我們來看看這第一個小標(biāo)題“根據(jù)問題”（das Problem des Grundes）。“根據(jù)律”（das Satz vom Grunde）歷來被看作一個“最高原理”，怎么會成為“問題”呢？例如，我們說，“沒有任何事是無根據(jù)的”或“每件事都有它的根據(jù)”，這是沒有人會懷疑的。問題只在于什么樣的根據(jù)。亞里士多德的“四因”就造成了很大的混亂（例如，在什么是“第一實體”的問題上就從質(zhì)料“動搖”到形式）;萊布尼茨的“充分根據(jù)律”則在邏輯學(xué)原理和形而上學(xué)原理上含糊不清，引發(fā)了后世有關(guān)萊布尼茨的“秘傳哲學(xué)”和“流俗哲學(xué)”的公案。庫圖拉特（Couturat，又譯“古兌拉”）把萊布尼茨未發(fā)表的手稿編為一集，認(rèn)為它們證明了萊布尼茨的形而上學(xué)完全基于他“秘傳的”邏輯學(xué)，充分根據(jù)律是比矛盾律更為深刻的邏輯原理。⑥羅素更是將這種觀點發(fā)揮到極致，對其大加贊賞，甚至認(rèn)為這種邏輯原理在被精密化、數(shù)學(xué)化以后可以用來解決形而上學(xué)問題，就像萊布尼茨所說的，一旦遇到形而上學(xué)和道德問題，我們不必爭論，只須坐下來拿筆“算一算”就可以了。羅素：《西方哲學(xué)史》（下），馬元德譯，商務(wù)印書館，1981年，第118119頁。但海德格爾是堅決反對這種數(shù)理邏輯思路的，他甚至也反對將形而上學(xué)和邏輯學(xué)這樣劃分開來，認(rèn)為康德的先驗邏輯已經(jīng)將這兩者合一了。萊布尼茨的問題不在這里，而在于他沿用了亞里士多德的“符合論”的真理觀，而把根據(jù)視為主詞與謂詞在“陳述”（Aussage）中相符合的根據(jù)，即謂詞只有具備充分的根據(jù)才能歸屬于主詞，這種歸屬關(guān)系就叫作“真理”。但海德格爾認(rèn)為這種真理觀是膚淺的，它其實植根于一種更為源始的真理即存在者的“前謂詞性的可敞開狀態(tài)”中，這就是“存在者狀態(tài)上的（ontische）真理”，②④⑤⑥⑦B11B12海德格爾：《路標(biāo)》，第152頁;第153頁;第156頁，譯文有改動;第157頁;第155頁注釋①，譯文有改動;第155頁注釋①的邊注，譯文有改動;第161頁;第162頁，譯文有改動。它并不具有主謂詞這種陳述的關(guān)系。胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)直觀”雖然也是“前謂詞的”，但這種真理其實也不是“直觀”——似乎無須為之尋找根據(jù)，而是這樣的：它的根據(jù)在于欲求和意愿（如尼采的“求意志的意志”）。但欲求和意愿也還不是最終的根據(jù)，因為它們并“不能使存在者憑其自身而變得可通達(dá)”，所以“唯存在之被揭示狀態(tài)才使存在者之可敞開狀態(tài)成為可能”。②而這種真理才真正是“存在論上的（ontologische）真理”。但“存在論”這個概念歷來也被人們搞亂了，遮蔽了存在論的固有的問題，即揭示存在本身。例如，把通過（邏各斯）來稱呼存在者的東西當(dāng)成了存在本身。然而，“那先行揭示并引導(dǎo)著對待存在者的一切態(tài)度的存在理解（十分廣義的），既不是對存在本身的領(lǐng)會，也根本不是對如此被領(lǐng)會的東西的一種概念把握（最狹義的=‘存在論上的概念）”海德格爾：《路標(biāo)》，第153154頁，譯文有改動。孫譯本漏譯了“也根本不是對如此被領(lǐng)會的東西的一種概念把握”。另外，我這里把Verstehen譯作“理解”，把 Erfassen譯作“領(lǐng)會”，把Begreifen譯作“概念把握”，均不同于孫譯本。。這種理解只能被稱作“前存在論的”（或“‘廣義的存在論的”），例如科學(xué)主義的理解或者“實在論”的理解?！氨菊娴摹被虮驹吹拇嬖谡摳拍畋仨毾刃杏谶@種理解而成為它們的真理。所以，首先必須將存在和存在者區(qū)分開來，即建立起“存在論差異”。只有“此在”能夠做到這種區(qū)分，而這種區(qū)分的可能性是植根于此在的本質(zhì)的根據(jù)中的，“存在論差異的這一根據(jù)，我們先行稱之為此在的超越（Transzendez）”④?！坝谑?，根據(jù)之本質(zhì)問題就變成了超越問題”，而“真理、根據(jù)、超越的這種相互扭合是一種源始的統(tǒng)一的扭合”。⑤

這就是海德格爾對“根據(jù)問題”的追溯。“此在的超越”就是存在論的本真的可能性根據(jù)，這是在康德那里得到的啟發(fā)。“恰好是康德在其先驗的提問中才可能實行自柏拉圖和亞里士多德以來為存在論提供明確的根據(jù)的第一個決定性的步驟”⑥，也就是通過對先天綜合判斷之可能性的追問而引出了此在的超越性。但海德格爾又在邊注中補充道：“此外預(yù)先要做的并不是為造成這一‘存在論再去提供根據(jù)，而是要達(dá)到存有之真理，也就是被存有之真理所達(dá)到——是存有本身的歷史，而不是追求哲學(xué)上的博學(xué)，因此是存在與時間?！雹叽嬗斜旧淼臍v史就是存在的時間性，正如《存在與時間》中所說的，“如果此在的存在整個地奠基在時間性之中，那么時間性就必定使在世并從而使此在的超越成為可能，而此在的超越則又承擔(dān)著寓于世內(nèi)存在者的存在”⑨⑩海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第429頁;第432頁;第430頁。。但我們不能把超越理解為主客對立意義上的，似乎主觀的此在是客觀存在者的根據(jù);而必須從主客同一的意義上把超越看作是對這一問題的回答：“在存在論上是什么使存在者能在世界之內(nèi)照面并作為照面的存在者被客觀化？”⑨此在的超越就是世界的超越，因為此在的時間性就是世界的時間性。“我們把此在的存在規(guī)定為煩。煩的存在論意義是時間性。”⑩康德的“圖型法”正是通過先驗想象力這種“時間的先驗規(guī)定”而建立起世界的一整套先驗法則的。但必須去掉這一超越的“主體性”的理解，因為它僅僅意味著此在的“在世界中存在”，這就是超越問題的“區(qū)域”（Bezirk）。在這一區(qū)域中，超越雖然也建構(gòu)起了“自身性”（Selbstheit），與它自身所不是的他者構(gòu)成某種空間性的“超逾”（berstieg，超升）的關(guān)系;但這個他者必須是預(yù)先已經(jīng)被超逾了的，而這個自身性“作為生存著的此在始終已經(jīng)超逾了自然”B11。換言之，超越和被超越作為一個整體是同時發(fā)生的，并沒有一方要超越而另一方等待著被超越這回事。所以，世界本身就是“超越的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)”，是一個康德意義上的“先驗的概念”。雖然康德把先驗的東西僅僅理解為對待一切可能經(jīng)驗的認(rèn)識論上的立足點，并不能超出可能經(jīng)驗的范圍而有任何運用;但從中亦可看出，“恰恰是康德把‘先驗的東西看作了一般存在論的內(nèi)在可能性問題”，因此“憑借一種對超越之本質(zhì)的更徹底更普遍的把握，卻也必然配合有一種對存在論理念因而對形而上學(xué)理念的更為本源的制定”。B12因此，康德從先驗范疇對經(jīng)驗存在者的規(guī)定必然要提升到先驗理念對超驗（超越）存在者（即“自在之物”）的規(guī)定。但后面這種規(guī)定已經(jīng)不再是一種知識或陳述，而應(yīng)該理解為存在論上的“此在的本質(zhì)機制”，它“蘊含著超越之問題”。③④⑤⑥⑦⑧海德格爾：《路標(biāo)》，第163164頁;第173頁;第174頁;第184頁;第185頁;第186頁注釋②，譯文有改動;第189頁。

為了表明超越問題的“區(qū)域”即“世界”的概念，海德格爾追溯了自古希臘經(jīng)過中世紀(jì)直到康德的“世界概念之歷史”，但重點是康德的世界概念?？档碌氖澜绺拍铍m然是限制在可能經(jīng)驗范圍內(nèi)的有關(guān)一切現(xiàn)象之統(tǒng)一體的先驗概念，但它本身是超經(jīng)驗的理念，它指向的是超越的或超驗的對象，即自在之物。海德格爾在這里出了一點錯，即認(rèn)為康德的世界整體的理念“盡管是超越的，但還是具有先驗的實在性”（見海德格爾：《路標(biāo)》，第174頁），這是不符合康德的思想的?？档略凇都兇饫硇耘小分?，在談到由“世界整體”的理念所引發(fā)的“宇宙論的二律背反”時，為了反對這種“先驗的實在性”的觀點，甚至單獨列了一節(jié)（“二律背反”章下面第六節(jié)）申明“先驗的觀念論作為解決宇宙論的辯證論的鑰匙”（A490=B518—A497=B525）。而在另一處，海德格爾還把康德專門用來稱呼上帝的“先驗理想”錯安到了“世界整體”之上（海德格爾：《路標(biāo)》，第178頁）?？梢姾５赂駹柲呐率侵v他自己最有把握的康德的話題，也不見得是完全可信的。但海德格爾并不在乎這個自在之物是否能夠被認(rèn)識的問題，他只在乎這個自在之物在康德那里被證明為“有”，這就“導(dǎo)致了對世界問題的一種完全的改變”③，也就是對世界整體“用存在論的原理即先天綜合認(rèn)識的體系來加以規(guī)定”④。而最終所達(dá)到的結(jié)論則是：“世界本質(zhì)上是與此在相關(guān)聯(lián)的”⑤，即“所謂‘此在超越著就是說：此在在其存在之本質(zhì)中形成著世界”⑥。然而，這個敞開的區(qū)域還不止于世界整體的概念，它更是有可能通往上帝的。在一個注釋中海德格爾說：

通過對作為在世界中存在的此在作存在論闡釋，一種向著上帝的可能的存在既未得到肯定的判定，也未得到否定的判定。但通過對超越的說明，倒是首先贏得了此在的一個充分的概念，憑借對這個存在者的考慮，現(xiàn)在就可以問此在的上帝關(guān)系在存在論上是何種情況了。⑦

這里無疑為海德格爾后期越來越走向神學(xué)的方向預(yù)留下了一種可能性的余地。但在目前這個階段，海德格爾對此在的存在論仍然充滿信心。雖然他并不認(rèn)為主體主義和人類中心主義可以成為最終的根據(jù)，但卻堅持說：“超越是不能通過逃向客觀性而得到揭示和把握的，而是唯一地只能借助于對主體的主體性不斷更新的存在論闡釋，這種闡釋正如和‘主觀主義相違抗一樣，也必須拒絕對‘客觀主義亦步亦趨?！雹嗖贿^，可供海德格爾選擇的路的確很少。從西方形而上學(xué)的歷史上看，凡是從“作為存在的存在”出發(fā)的形而上學(xué)，要么就是客觀主義的（亞里士多德的“實體”），要么是主觀主義的（笛卡爾的“我思”、康德的“先驗自我”），要么是神學(xué)化的（主客統(tǒng)一的，如亞里士多德的“目的論”、黑格爾的“理性神學(xué)”）。海德格爾哪條路都不想走，只好走“路本身”。到走得不耐煩了時，就只有乞靈于詩歌中的神秘主義，即冥冥中對上帝的“道說”的傾聽。但平心而論，從海德格爾的形而上學(xué)思想本身看，他其實更接近于主體主義一方，如果不算他后期對形而上學(xué)的放棄的話。如孫周興所言，他試圖通過此在的在世來克服主體，“不但沒有反掉這個主體，倒是從存在論的根基上把這個主體鞏固起來了”，孫周興還把這種哲學(xué)直接稱為“主體哲學(xué)的后唯心主義階段”，這也是海德格爾后期對前期感到不滿的地方。孫周興：《說不可說之神秘》，上海三聯(lián)書店，1994年，第63頁。同時也是為什么薩特也好（從贊成的意義上），德里達(dá)也好（從反對的意義上），都把海德格爾看作主體主義者的原因。不能怪人們誤解了海德格爾，只能說海德格爾的確把主體主義發(fā)展到了一個前所未有的高度。對此僅僅感到不滿是無濟于事的，必須反省西方形而上學(xué)的內(nèi)在機制，即：如果你想堅持從“作為存在的存在”出發(fā)，則肯定擺脫不了主體主義;而當(dāng)你真正擺脫主體主義之日，也就是你背離形而上學(xué)之時。

因此，當(dāng)海德格爾在文章的第三節(jié)討論“根據(jù)的本質(zhì)”時，就鮮明地暴露出他的主體主義的傾向，簡直就是薩特生存主義的模板。到底什么是根據(jù)的本質(zhì)？在海德格爾看來，根據(jù)就是“超越”;超越通過“超逾”而形成自己的“區(qū)域”，在這一區(qū)域中，超越體現(xiàn)為“意志”;意志在超逾中構(gòu)成“緣故”（das Umwillen）;而拋出緣故的則是“自由”，其實，“向世界的超逾就是自由本身”。②③④⑤⑥⑦⑧海德格爾：《路標(biāo)》，第191頁，譯文有改動;第191頁，譯文有改動;第191頁，譯文有改動;第195頁;第196頁，譯文有改動;第197頁，譯文有改動;第197頁，譯文有改動;第198頁，譯文有改動。與一般對“自由”和“超越”的理解不同，“超越并非沖向作為如同某個現(xiàn)成的價值和目的之類的東西的緣故，相反，自由——而且作為自由——把這種緣故遞交給自己。在這種超越化地將緣故遞交給自己時，就發(fā)生了人之中的此在，以至于人在其生存本質(zhì)中把自己當(dāng)作義務(wù)，也就是能夠做一個自由的自我”②。自由地將現(xiàn)成的“緣故”（通常被視為“命運”）作為自己的義務(wù)承擔(dān)起來，這本身是一種超越的入世態(tài)度，也就是此在的“在世中存在”;不是被動地承擔(dān)世界，而是通過這種存在而使世界“世界化”，也就是使世界成為現(xiàn)實的“我的世界”，使命運成為被我支配的“我的命運”和我自己的責(zé)任。這樣一種生存主義的自由觀顯然比那種自發(fā)性或終極原因的理解（如康德的“先驗自由”）要更加本源和深刻，“自由就是籌劃著-拋過去讓世界來支配”③，它本身就是超越，既超越世界，又超越自身，在超越中成其自身。這里和薩特的自由觀一樣，沒有上帝插手的余地。

這種自由和根據(jù)的本源的關(guān)系叫作Gründen，即“建基”，建基實際上是“根據(jù)”（Grund）的動詞化，即“提供根據(jù)”的意思。它分為三種：一是創(chuàng)建根據(jù)，二是取得根據(jù)，三是奠定根據(jù)（Begründen）。第一種是“對緣故的籌劃”，它雖然是最先的，但還未完成，它必須與第二種同時進(jìn)行才不會落空?；I劃或創(chuàng)建總是不免讓此在“超溢自身”，所提出的可能性中能夠?qū)崿F(xiàn)出來而被現(xiàn)實地“取得”的只是很小一部分，其他的可能性則被“抽離”掉了;但這種抽離恰好使得籌劃變得有力量，而不是流于空想?！斑@一點同時也是此在之自由的有限性的一個先驗的證明”④，昭示了一般自由的有限本質(zhì)。人不可能想要的都能得到，正如俗話所說：“理想很豐滿，現(xiàn)實很骨感?！钡@兩種建基方式仍然層次不夠高，或者說不夠超越，它們都著眼于現(xiàn)實性，只有第三種“奠定根據(jù)”的方式才是著眼于單純的可能性，它基于前兩種方式而提升到了務(wù)虛的層面。奠定根據(jù)不同于一般的“證明”（Beweis），而是具有一種根本性的源始含義，“因此奠定根據(jù)的意思無非是：使一般的‘為什么的問題成為可能”⑤，即揭示其先驗的起源或先驗的可能性。這些“為什么的問題”都是些根本性的問題，其中如“為什么畢竟有某物而不是無物”其實就是形而上學(xué)的基本問題“為什么畢竟存在者在而無卻不在”。對其中的“存在”（ist）的領(lǐng)悟（Verstndnis）是這個問題的前提，它使這個“為什么”之問成為可能，甚至“已經(jīng)包含著對于一切追問的最初的和最終的源始答案”⑥了。我們前面也分析過這個問題，即問題的提法已經(jīng)暗藏著答案，它只有一個回答，即：存在者存在，而無不存在（巴門尼德語）。因為當(dāng)問到什么東西“存在”時，那存在的東西肯定是“存在者”而不是“無”，這就是“為什么”。東方哲學(xué)則不會這樣問，甚至連“為什么”都不問，而直接就說“萬法皆空”或“有生于無”。沒有人問“為什么”，或者為它找“根據(jù)”，誰要問，只說明他悟性差，提不上去。所以，海德格爾看得很準(zhǔn)：“存在領(lǐng)悟作為最先行的絕對答案給出的是最初-最終的奠定根據(jù)。在這種領(lǐng)悟中，超越本身就是奠定根據(jù)的。由于存在和存在機制在其中得到揭示，先驗的奠定根據(jù)就是存在論上的真理?！雹咴谶@樣一個更高的層面上，主體主義和生存主義的鋒芒就被抑制和超越了，海德格爾由此才得以在表面上勉強和薩特等人劃清了界限。

之所以說是“表面上”，是因為這三種建基仍然是共屬一體的。前面兩種建基都是在存在者狀態(tài)上的真理，它們一開始就被第三種建基即“奠定根據(jù)”所貫通和支配?！八裕磺写嬖谡郀顟B(tài)上的揭示和展開都必須是以自己的方式‘奠定根據(jù)的，亦即必須得到核定（sich ausweisen）。在這種核定中所實行的是每次為遇到的存在者的什么存在和如何存在所要求、為相應(yīng)的揭示方式（真理）所要求的對存在者的引證，于是這個存在者證明自己是（例如說）一種已經(jīng)敞開的存在者關(guān)聯(lián)的‘原因或‘動因（動機）。”⑧這就把第三種建基與前兩種建基的關(guān)系擺明了。存在者狀態(tài)上的真理必須由存在論上的真理來“核定”，前者只是后者所“引證”的例子，該存在者由此而證明了自己是某種存在者關(guān)聯(lián)的“原因”或“動因”。“原因”（Ursache）和“動因”（Beweggrund）兩個詞隱約可看出康德的Bewegursache和Bewegungsgrund的影子，后兩者我都譯作“動因”，表示自由意志對道德律的選擇。但由于三者都來源于此在的有限自由，所以在實行這些核定和辯護（Rechtfertigungen）時可以讓此在擺脫根據(jù)和掩蓋根據(jù)，似乎一切都由自由決定，沒有什么理由可言。在這里，“超越之為超越可能始終被遮蔽著”③④⑤⑥海德格爾：《路標(biāo)》，第198頁;第200頁，譯文有改動;第202頁;第202頁，譯文有改動;第203頁，譯文有改動。，存在為此不需要存在論上的概念把握。但從三種建基的統(tǒng)一來看，超越已經(jīng)被揭示為建基之本源，這三種根據(jù)就意味著可能性、基礎(chǔ)和核定，而自由就不再是無根據(jù)的，而是“向著根據(jù)的自由”。自由不是毫無理由的為所欲為，而是向著自己的根據(jù)而在一個“突破活動的空間”（Einbruchspielraum）中的“自行保持”（Sichhalten）。但所有這些說法，本質(zhì)上并沒有和主體主義徹底劃清界限，與康德的“自律”、薩特的“為自由的行為負(fù)責(zé)”也大同小異。當(dāng)然，這種對根據(jù)的超越性理解比起亞里士多德的“四因說”是深入多了，其最根本的深化在于，把這種根據(jù)的起源歸于《存在與時間》中的“煩”（Sorge，操心）及其時間性。這種存在論是建立在存在與存在者的“存在論差異”上的。

由以上對根據(jù)的本質(zhì)的揭示，海德格爾重新解釋了萊布尼茨的“根據(jù)律”。所謂“一切存在者皆有其根據(jù)”，所說的不過是：一切存在者都起源于存在，而存在作為本源的根據(jù)本身不再是任何存在者，所以它就是自由。他說道：

于是，關(guān)于根據(jù)律，我們已清楚地看到，這一原理的“誕生地”既不在陳述的本質(zhì)中，也不在陳述真理中，而是在存在論上的真理中，亦即在超越本身中。自由是根據(jù)律的本源;因為作為存在論上的真理而自行建構(gòu)成的奠定根據(jù)就建基于自由中，建基于超溢和抽離的統(tǒng)一中。③

所謂“陳述的真理”（Aussagewahrheit），在海德格爾的用語中，就是按照邏輯和理性來表達(dá)的真理，是日常的科學(xué)知識的真理;而海德格爾推崇的則是“存在論的真理”。雖然兩者都服從根據(jù)律，但后者展示的是根據(jù)律的本質(zhì)，也就是自由。憑借這一點，海德格爾糾正了萊布尼茨把充分根據(jù)律歸結(jié)為矛盾律和同一律的做法。萊布尼茨認(rèn)為世上萬物都遵循矛盾律和同一律，但由于人的理性的有限性，對于那些經(jīng)驗事物無法將其中的邏輯關(guān)系徹底把握住，只好通過充分根據(jù)律把它們作為“偶然真理”來把握;只有在全能的上帝那里，這些“偶然真理”中的必然的邏輯關(guān)系才能完全展示為邏輯的“必然真理”，所以在上帝的眼中，一切事物都是合邏輯的，充分根據(jù)律就還原為矛盾律和同一律了。海德格爾則反其道而行之，他認(rèn)為，“就連同一律和矛盾律也不只是先驗的定律，而是返回去指向更為源始的東西，后者并不具有定律特性，而倒是歸屬于超越之為超越（即時間性）的發(fā)生的”④。換言之，根據(jù)律或自由的超越才是更加根本的東西，是同一律和矛盾律的根源。所以，“超越地發(fā)源的根據(jù)返回到自由本身，自由作為起源而本身成為了‘根據(jù)。自由就是根據(jù)之根據(jù)”⑤。但這種自由的根據(jù)又是有限的，雖然它本身是“此在的深淵（Abgrund）”，但它把此在投入到了對可能性的有限選擇中。此在作為自由的能在是被“拋入”到存在者中的，“至于說它按照可能性就是一個自身，這個自身實際上總是符合自己的自由的，以及超越作為原始事件而到時發(fā)生（zeitigt），這些都不在自由的掌握之中”⑥。這種無能并不是受到存在者的限制，而是此在的存在本來就是這樣的有限存在。薩特的著名命題——“人是被拋入自由中的”，其實完全符合海德格爾在這里的意思。盡管海德格爾后來對此也有所修正（見他的邊注），但至少在這個階段，他主張“一切世界籌劃皆為被拋的籌劃”，為的是給形而上學(xué)的存在論讓出本源根據(jù)的位置。所以，“出于此在的存在機制而對此在的有限性本質(zhì)作出的澄清，必須先行于對人的有限‘本性的一切‘不言而喻的估計，先行于對那些從有限性中才得出來的屬性的一切描述，尤其也先行于有關(guān)這些屬性在存在者狀態(tài)中的起源的一切過于匆忙的‘解釋”;但這種“有限性本質(zhì)”卻是“在超越中，即在向著根據(jù)的自由中而揭示出自身的”。②海德格爾：《路標(biāo)》，第204頁，譯文有改動;第204頁注釋②，譯文有改動。在這里的一個邊注中，海德格爾對此做出了修正：“但自由與建基和根據(jù)毫無共同之處，正如它與原因、引發(fā)以及任何‘事務(wù)和‘制作的方式毫無共同之處一樣?！雹诠烙嬤@個邊注是后期做的，特別是當(dāng)海德格爾踏上“通往語言之途”之后，他基本上已經(jīng)放棄了為他的核心概念尋求“根據(jù)”的做法，甚至寧可采取同義反復(fù)的說法，讓人們從中去“悟”。參見：“語言本身就是語言……我們不想深入更遠(yuǎn)的地方。我們惟求僅此一次便達(dá)于我們已經(jīng)居留的所在”（海德格爾：《語言》，見《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2004年，第2頁）;“我們既不想根據(jù)非語言本身所是的其他東西來論證語言，也不想用語言來說明其他事物”（海德格爾：《語言》，見《在通向語言的途中》，第3頁）。當(dāng)然，這樣一來，通過對根據(jù)的追問而建立某種“存在論機制”的形而上學(xué)意圖就被擱置甚至被拋棄了。他就連對于前期一直耿耿于懷的“追問”本身都放棄了，竟然說：“任何對思想的事情的探問，任何對思想的事情的本質(zhì)的追問，都已經(jīng)由那個本應(yīng)進(jìn)入到問題中的東西承諾下來了。因此，現(xiàn)在所必須的思想的本真姿態(tài)是對這種承諾的傾聽，而不是追問”⑤海德格爾：《語言的本質(zhì)》，見《在通向語言的途中》，第170頁，譯文有改動;第171頁，譯文有改動。;“我們的嘗試所針對的是憑借語言準(zhǔn)備一種運思的經(jīng)驗。然而，就思想首先是一種傾聽，一種讓自行道說，而不是追問而言，我們在事情取決于借助語言的運思經(jīng)驗時，就必須重新刪除問號，但也不能再回到通常的標(biāo)題形式那里”⑤。當(dāng)事情涉及語言的運思經(jīng)驗時，我們就不要問，而要聽，所謂“聽話聽音，鑼鼓聽聲”;但又不是一般地聽到一個命題，而是要品味，要悟入。那么，以前的追問是否已有了答案，以及是否原來根本就不該問呢？我們聽不到海德格爾的回答。但他也沒有否定以前的工作，只是把它們設(shè)為已經(jīng)走過了的“路標(biāo)”，就這樣不了了之。

A Critical Commentary on Heideggers

On the Essence of Ground

DENG Xiaomang

Department of Philosophy， Huazhong University of Science & Technology，

Wuhan 430074， China

The law of ground is the fundamental method in western metaphysics and the ultimate rule of scientific pursuits as well. By putting it in the context of the “ontological difference” between beings and Being， Heidegger seeks to clarify the essence of reason （ground）. This ontological difference leads to the negation of beings and the openness toward nothing， which are based on the being of freedom. Such an exploration of the transcendental reason （ground） could be ascribed to the possibility of “transcendence”， which constitutes the structure of the world itself and excludes any understanding from the perspective of transcendental subjectivity. As long as Heidegger persists in asking the reason （ground） of beings， his efforts inevitably end in the metaphysics of subjectivity and his project of “overcoming metaphysics” fails for sure. This is why later Heidegger gives up the questioning for reason （ground） and turns himself into the enterprise of listening to the language.

Heidegger;?On the Essence of Ground;?the law of ground;?metaphysics;?nothing;freedom;?transcendence