陳小剛

（中共平塘縣委黨校 綜合教研室，貴州 平塘 558300）

尚賢作為墨家政治哲學(xué)的基本理念，其核心在于溯公權(quán)之來(lái)源，析國(guó)家之必要，探政治之本然，究天下之治道，意在為一套適當(dāng)?shù)闹贫葘で笠粋€(gè)共同的基礎(chǔ)以保障民眾的利益、自由、平等、安全、生命。為推行尚賢使能、實(shí)現(xiàn)“義者善政”，墨家對(duì)為政者、治理主體（包括參與政治的農(nóng)與工肆之人）在國(guó)家公器中進(jìn)行權(quán)界規(guī)范，包括“天下”“國(guó)家”“政”“治”①古書(shū)中有時(shí)將二者合言，多數(shù)分言，“政治”概念產(chǎn)生較早如《尚書(shū)·畢命》中的“道洽政治，潤(rùn)澤生民”和《周禮·地官·遂人》里的“掌其政治禁令”。政，指國(guó)家的權(quán)力、制度、秩序和法令；治，指管理、教化人民或穩(wěn)定繁榮狀態(tài)。和“人異義”“勸諫”“選賢者”之公私權(quán)界。針砭親親、尊尊、貴貴的血緣宗法政治和公權(quán)壟斷時(shí)弊，墨家提出平民化的尚賢思想，選天下之賢可者治理國(guó)家，實(shí)現(xiàn)官無(wú)常貴、民無(wú)終賤，突出了賢能者、天民的政治重要性，從而構(gòu)建一種與民主政治（多數(shù)人統(tǒng)治原則）相對(duì)應(yīng)的平民政治和賢能政治（精英政治）。此與倡行社會(huì)自主管理的現(xiàn)代治理哲學(xué)相類(lèi)，賢能政治在某種意義上有民主特色，有與民眾共有、共治、共享之傾向。其考量的乃是國(guó)家公權(quán)及其治理者行為是否順天應(yīng)人、符合人民利益和需要，從而構(gòu)建良性的政治生態(tài)環(huán)境。尚賢使能，實(shí)現(xiàn)天下善治，從中表征出以民意、民與、民利為特質(zhì)的民本思想，此乃透視墨家思想現(xiàn)代化的關(guān)鍵所在。

一、尚賢與治道

崇尚賢能、選舉賢能、任用賢能，是墨家治國(guó)為政的基本主張。最好之治國(guó)方式應(yīng)該對(duì)當(dāng)下的政治環(huán)境和實(shí)踐進(jìn)行理性分析，基于實(shí)存的政治實(shí)踐和認(rèn)知到的社會(huì)政治情況，墨家清晰地指出作為當(dāng)時(shí)公權(quán)當(dāng)局（王公大人）治理國(guó)家，普遍的意愿是“國(guó)家富，人民眾，刑政治”。然則事實(shí)與此相反，“本失其所欲，得其所惡”——國(guó)家貧、人民寡、刑政亂。故治國(guó)家、主社稷、發(fā)政治民，要?jiǎng)?wù)在于尚賢使能。這是墨家對(duì)“天下亂”之失序狀態(tài)給出的治理路徑，它涉及一個(gè)更為前提性的問(wèn)題，在解答政治公權(quán)、國(guó)家是否必要的基礎(chǔ)上，方可談?wù)撔枰畏N政治（即國(guó)家是否必要，何種國(guó)家才是必要的）?；趯?duì)政治事實(shí)、可能性關(guān)系和價(jià)值取向的考量，墨家在《尚同》中思忖國(guó)家、政治公權(quán)為何必要，在《尚賢》中確立賢能政治（國(guó)家政治公權(quán)）必要性。

墨家以本原用之三表對(duì)歷史之政治利弊和當(dāng)世之政治實(shí)踐進(jìn)行分析判斷，抽象考察當(dāng)中已有和可能的影響，主張賢能政治，通達(dá)天下善治目標(biāo)。對(duì)于政治公權(quán)（賢能政治）緣何必要，墨家以為：“古者民始生，未有刑政之時(shí)，蓋其語(yǔ)，人異義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以?xún)?nèi)者父子兄弟作，離散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力，不能以相勞；腐朽余財(cái)，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然?！保ā赌印ど型稀罚1]74-75

以此觀(guān)之，要走出“天下之亂，若禽獸然”的原初狀態(tài)，必須合理建構(gòu)政治公權(quán)。這種以“官長(zhǎng)”“政長(zhǎng)”為代表的政治公權(quán)之所以必要的深刻根源在于：天下百姓社群中有很多人，他們之間“人異義”而意見(jiàn)一，由此發(fā)生各種虧人的分歧和沖突；天下百姓這個(gè)社群要維持下去，就應(yīng)建構(gòu)規(guī)則和秩序。故而，由亂而治的最佳方案乃是選天下之賢可者，置立天子、三公、諸侯國(guó)君、正長(zhǎng)等治理階層、憑借公共權(quán)力來(lái)解決分歧和沖突，并使之秩序化①人類(lèi)共同體有很多人，人之間意見(jiàn)不一致，由此發(fā)生分歧和沖突。人類(lèi)共同體要維持下去，就必須建構(gòu)規(guī)則和秩序。政治就是以武力、說(shuō)服、妥協(xié)等方式，解決分歧和沖突，并建立和維持秩序的方法、途徑和過(guò)程。從內(nèi)容上看，分歧和沖突是由利益矛盾引起的，而利益矛盾是由利益的有限性與追求利益的無(wú)限性的矛盾運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果。政治，就是將利益分歧和沖突限制在一定范圍之內(nèi)并使之秩序化，使追求利益的積極行為得以持續(xù)進(jìn)行。政治現(xiàn)象又與公共權(quán)力有關(guān)。公共權(quán)力是具有普遍約束力的合法的強(qiáng)制力。解決分歧和沖突，意味著規(guī)約人們的行為，而規(guī)約人們的行為必須依賴(lài)人們普遍認(rèn)同的和必須服從的約束力。政治，就是借助公共權(quán)力使解決分歧和沖突秩序化，其核心是支配和服從支配。。

可見(jiàn)，運(yùn)用權(quán)威維持秩序，滿(mǎn)足公眾需求[2]（由亂而治），是公權(quán)、治理必要之所在。東周以降，至于墨家之際，天下紛亂，圣賢不明，國(guó)家分崩離析，民生疾苦。對(duì)于社會(huì)政治的深切反思，墨家倡行尚賢原則，重構(gòu)社會(huì)政治秩序。賢能政治導(dǎo)引的國(guó)家公權(quán)，意在保障人民合理利益、保護(hù)人民安全、改善人民生活，實(shí)現(xiàn)天下治、國(guó)家富、刑罰正、人民眾、百姓利。此種將“尚賢使能與國(guó)家治、人民眾、刑政治”本然—目的式的因果性關(guān)聯(lián)，預(yù)設(shè)了一個(gè)基本前提：尚賢使能可以導(dǎo)引善治，反之則引發(fā)天下亂。這種事物之間從一種狀態(tài)引發(fā)另一種狀態(tài)的關(guān)聯(lián)是可能性還是必然性，從經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)出發(fā)的墨家給出的答案是“實(shí)然—應(yīng)然—理論”理性建構(gòu)，并指出惟有賢能者治理國(guó)家、執(zhí)掌政治公權(quán)，才能有效發(fā)揮由“天子、三公、諸侯國(guó)君、士大夫、正長(zhǎng)”構(gòu)成的賢能官府（賢能政治、少而好的政府）作用，才能使代表天意（普遍民意）的國(guó)家公權(quán)代理階層、正長(zhǎng)、官府與多而廣的社會(huì)民眾產(chǎn)生良性互動(dòng)。從這種天下善治的價(jià)值理念出發(fā)，墨家之尚賢既判斷政治善否，又按照賢能原則進(jìn)行甄別選擇，走向國(guó)家治理的“眾賢”。這樣“國(guó)有賢良之士眾，則國(guó)家之治厚”，反之，則是“賢良之士寡，則國(guó)家之治薄?！保ā赌印ど匈t上》）

故而，居于國(guó)家治理關(guān)鍵環(huán)節(jié)的賢能政治，既可讓治理者（王公大人等為政者）“君人民、主社稷、治國(guó)家”，修保而勿失，亦能使天下善治而刑法正、官府實(shí)而萬(wàn)民富。所以，墨家才說(shuō)為政之本在于“尚賢使能”。選賢舉能、天下為公，是古典政治的一貫主張。墨家總結(jié)了賢能政治的發(fā)展歷程，選舉賢能包含兩個(gè)層次：一是最高權(quán)力、統(tǒng)治權(quán)層，堯舜禪讓式的賢能政治（民主的萌芽） —家天下式親親（以血緣宗法確立權(quán)力繼承），這就意味著賢能的反轉(zhuǎn)：尚賢—親親—親士尚賢。二是國(guó)家治理的官僚階層，三代以來(lái)至于春秋戰(zhàn)國(guó)之際，墨家不僅陳述堯舜禹湯文武和諸侯國(guó)君尚賢親士而國(guó)家治、桀紂幽厲和諸侯國(guó)君不尚賢親士而國(guó)家亂的事實(shí)，更指出從親親尊尊轉(zhuǎn)向尚賢使能的官僚體系，是善治的必需。故而，從禪讓制（君權(quán)）到親士（公權(quán)階層、官僚體系）再到墨家提出的尚賢，其中既有實(shí)存的政治實(shí)踐考察，亦有對(duì)親親尊尊的問(wèn)題反思。這種尚賢政治使治理主體（為政者和公權(quán)階層）保持更新與賢能狀態(tài)，使天下賢可者，哪怕是小農(nóng)生產(chǎn)者、手工業(yè)者，都可以通過(guò)“選舉”進(jìn)入國(guó)家治理體系，從而構(gòu)建充滿(mǎn)活力、安定有序的政治生活。它既非純粹的精英政治，也不能等同于現(xiàn)代意義上的民主政治①在這里，需要說(shuō)明兩點(diǎn)。一是社會(huì)的正常發(fā)展取決于帕累托所說(shuō)的精英的合理流動(dòng)，而官員的選拔正是精英流動(dòng)的一條極為重要的途徑，代表社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)的精英是正常地取代已經(jīng)喪失生命力的舊精英，形成合理的精英流動(dòng)循環(huán)，還是被逆淘汰，往往要取決于選人用人機(jī)制。二是政治制度居于國(guó)家治理的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，對(duì)于構(gòu)建充滿(mǎn)活力、安定有序的政治生活具有決定性作用。國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)層依法有序更替的程度，各方面人才通過(guò)公平競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)入國(guó)家治理體系的可能性，是評(píng)價(jià)一個(gè)國(guó)家政治制度民主性和有效性的重要標(biāo)準(zhǔn)。。從“天之臣（民）”、天下所有人、天下之賢可者（包括平民）中選擇賢能者治理國(guó)家，實(shí)現(xiàn)一種平民化的賢能政治。但賢能政治常常被視為一種精英政治，與民主政治相對(duì)立起來(lái)。特別是，墨家“自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚且賤者為政乎貴且智者則亂”（《墨子·尚賢中》）的主張，成為學(xué)界認(rèn)定墨家賢能政治乃是精英政治的證據(jù)。這便曲解了墨家賢能政治的本然——平民化、人民性，墨家在此想要強(qiáng)調(diào)的是“不智慧者治國(guó)，則國(guó)之亂可見(jiàn)也”，從而理性覺(jué)知尚賢乃為政之本也。平民政治，某種意義上也是精英政治。在人口眾多的國(guó)家里，全民參與的直接民主在政治實(shí)踐中往往意味著混亂——人異義而天下之亂若禽獸然。基于政治權(quán)力的公共性，從平民中選舉賢能者治理國(guó)家的尚賢政治，意在構(gòu)建代表民眾而又既賢且能（德才兼?zhèn)洌┑墓珯?quán)階層，這與代議（民主）制相類(lèi)似②此種民主——平民主義，學(xué)人前輩已有認(rèn)知。近代以來(lái)，隨著民主思潮與自由博愛(ài)在知識(shí)界、思想界之盛行，出現(xiàn)了一些學(xué)者將“民主”格義為“平民主義”或“庶民主義”，目的在于解放社會(huì)下層勞動(dòng)者并享有應(yīng)有之社會(huì)地位，并成為國(guó)家的主人。。至于平民如何成為賢能呢？墨家給出自己的實(shí)踐路徑：在全社會(huì)尚賢，富之、貴之、敬之、譽(yù)之、任之，使民眾了然賢能者在國(guó)家治理的作用和重要性，為平民尚賢提供動(dòng)機(jī)（可能帶有一定的功利性）；在社會(huì)中，不僅倡導(dǎo)“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”（墨子·尚賢下》）的教育理念，而且建構(gòu)了墨家集團(tuán)（類(lèi)似學(xué)校）進(jìn)行講學(xué)授藝。

值得注意的是，由尚賢而善治，為天下賢能、天民提供多元性、參與性、共治性路徑。民眾要真正參與國(guó)家治理，必須有待于其素質(zhì)、能力和德行的全面提升③治理思潮可能使得中國(guó)古代民本主義和治道傳統(tǒng)獲得新生。治理哲學(xué)和古典治道都主張重視人民和社會(huì)自主治理。此為當(dāng)代公民素質(zhì)的提高加重任務(wù)。嚴(yán)復(fù)曾認(rèn)為“貧民無(wú)富國(guó)，弱民無(wú)強(qiáng)國(guó)，亂民無(wú)治國(guó)”，民智、民力、民德三者是自強(qiáng)之本，“不為其本，則雖治其標(biāo)，而不久亦將自廢”。若我們要回歸社會(huì)，推行共治，最大限度發(fā)揮社會(huì)化正能量，就必須大力發(fā)展國(guó)民教育，日新國(guó)民之才、德、能。。

二、賢能與民主

于本而言，尚賢是中國(guó)政治文化的中心[3]?！吧匈t”包含著民主成分，但并不意味著全民政治。直接參與和全民政治在技術(shù)上很難操作④英美等國(guó)從精英民主逐漸過(guò)渡到某種程度的大眾民主，后進(jìn)國(guó)家直接面對(duì)大眾民主，從統(tǒng)治精英到人民大眾，都很難駕馭大眾民主。事實(shí)上盧梭所謂的大眾民主在技術(shù)上是不可能實(shí)現(xiàn)的，現(xiàn)實(shí)的民主只是莫斯卡、帕累托和薩托利等人所說(shuō)的少數(shù)人統(tǒng)治的民主。，墨家力主選賢治國(guó)（類(lèi)似于間接式的民主代議）⑤全民政治意味著古希臘式的直接民主，受?chē)?guó)情和歷史傳統(tǒng)的影響，墨家主張從平民中選舉優(yōu)秀者治理國(guó)家。這種賢能政治與現(xiàn)代意義上的民主政治有所差異。柏拉圖認(rèn)為民主意味著混亂和動(dòng)蕩，亞里士多德通過(guò)政制的好壞，將民主視為倒數(shù)第三壞的制度，柏克認(rèn)為直接民主的惡果就是暴力革命，托克維爾在《論美國(guó)的民主》中指出要警惕民主所產(chǎn)生的多數(shù)人的暴政。，達(dá)到“官無(wú)常貴，民無(wú)終賤”，消解以血緣為核心的公權(quán)壟斷時(shí)弊，為平民參政提供可能；同時(shí)，對(duì)于進(jìn)入國(guó)家治理體系的為政者，若是“不肖者則抑而廢之”，這有點(diǎn)類(lèi)似現(xiàn)代民主政治的彈劾、問(wèn)責(zé)等，從而凸顯更為公義的賢能政治。國(guó)家政治生活是公共的，要想確保賢能政治的公義性和正當(dāng)性，就該清晰界定政治公共權(quán)力和權(quán)威的合法來(lái)源。從“未有官長(zhǎng)刑政”的“天下之亂，若禽獸然”到“選天下賢可者”置立天子、三公、諸侯國(guó)君、士大夫等國(guó)家公權(quán)代理者治理國(guó)家，實(shí)現(xiàn)天下治的過(guò)程。從中可以了然，賢能政治，是憑借公共權(quán)力，和平管理沖突，建立秩序，并實(shí)現(xiàn)一同天下之義、兼相愛(ài)、交相利等價(jià)值理念的方式和過(guò)程，其關(guān)鍵點(diǎn)在于賢能的“選舉”。選舉是民主政治的核心要義，在墨家思想中同樣有“選”和“舉”兩個(gè)關(guān)鍵概念。它們既是賢能政治的實(shí)現(xiàn)方式，也是鏈接民主政治的橋梁。為了厘清墨家賢能政治之“選”“舉”與民主政治之選舉間的異同，且將其放諸文字—文本—文化的整體性視域中加以解析。首先從文字上（如圖1所示），選（選），字形從辵巽，《說(shuō)文》將其字義釋為“遣”（諸如云遣風(fēng)）和“擇”。所謂巽，依《易》而解巽為風(fēng)，風(fēng)之特質(zhì)“入”。所謂擇（擇），字形從手睪，字義柬選。選、擇互通，表達(dá)選取、挑選之義。所以“選”應(yīng)包含兩層含義：“入”（enter），由外而中，打開(kāi)一個(gè)“進(jìn)”的窗口；“擇”（select），以音韻學(xué)為基礎(chǔ)的柬（揀）選互訓(xùn)，預(yù)設(shè)了從某一范疇中凸顯某個(gè)、某些符合主體的機(jī)會(huì)（如符合神意，上帝揀選，代表民意）。舉（舉），字形從手舉，《說(shuō)文》釋為“對(duì)舉”（雙手托物），在身體認(rèn)知（手—身體—人）框架中，表達(dá)眾人將…向上、使…上升之義（raise）。從文本上看，墨家有“選天下之賢可者”，立其為“天子、三公、諸侯、士大夫”“先王之治天下也，必選擇賢者，以為其群屬輔佐”（《墨子·尚賢下》），“選”（擇）乃自上而下式的公選（提拔選舉），為平民參政打開(kāi)窗口、提供機(jī)會(huì)；“舉”，在《尚賢上》有“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”“有能則舉之，無(wú)能則下之”等表述，是自下而上式的公推（舉薦選舉）。二者字義、內(nèi)涵中包含著民主的成分。被“選”的范圍（對(duì)象）是“天下”，天下是一個(gè)整體概念，包括全天下所有人，為“民主”打開(kāi)了一個(gè)窗口；“選”的職位，不論是天子、國(guó)君，還是諸侯士大夫，都是可以“選”的，這就意味著整個(gè)國(guó)家治理的主體是多元的，不僅可以選王公大人、諸侯國(guó)君、卿士大夫、官長(zhǎng)里正（正長(zhǎng)、鄉(xiāng)長(zhǎng)）構(gòu)建官僚治理體系，更可以選天子置立最高統(tǒng)治權(quán)代理者。這種“選舉”于整體性、歷史性中可以發(fā)現(xiàn)是延續(xù)的，后來(lái)之王朝更迭、歷代農(nóng)民起義很大程度上就是在“選”天下賢可者立為天子，從察舉征召、舉孝廉、九品中正制——科舉制的親士制度之演變是在選賢能者進(jìn)入國(guó)家官僚體系，實(shí)現(xiàn)天下國(guó)家善治。

圖1 “選”“擇”“舉”文字對(duì)照

賢可者進(jìn)入國(guó)家治理體系中，分之以事，按賢能類(lèi)型、處理信息能力大小進(jìn)行分工（專(zhuān)門(mén)化），“可使治國(guó)者使治國(guó)?？墒归L(zhǎng)官者使長(zhǎng)官?？墒怪我卣呤怪我亍保ā赌印ど匈t中》）。其要恪盡職守，符合國(guó)家百姓之利，若不肖則抑而廢之，以此實(shí)現(xiàn)賢能者能上能下。而且這些賢能者要不斷修身，確保高效優(yōu)質(zhì)之政策的施行，進(jìn)而（上下）調(diào)和利益沖突、建立社會(huì)秩序和發(fā)展經(jīng)濟(jì)。以此構(gòu)成的各級(jí)公權(quán)階層之間，乃是雙向互動(dòng)的。當(dāng)中既有下與上同（上之所是，必以為是），亦有上與下同（鄉(xiāng)長(zhǎng)一同鄉(xiāng)之義、諸侯一同國(guó)之義、天子一同天下之義，若此則鄉(xiāng)治、國(guó)治、天下治），既有上之政下，亦有下之告上，并非純粹“上治下”的單向影響，而是上下之間、官府民眾之間的雙向互動(dòng)。實(shí)踐而論，尚賢使能的公義性在于真正意義上選賢舉能，高予爵祿，民信而國(guó)治。由于對(duì)賢能的認(rèn)知偏差，明小物而不明大物，可能會(huì)法于君、學(xué)（師長(zhǎng)）、父母，甚至于黨父兄，偏貴富，嬖顏色，親不肖。為避免此種誤區(qū)，墨家以圣王之治為基點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“審以尚賢使能為政，而取法于天”。這里的“天”是符號(hào)象征，充潛人意，是整體成員的公共理性（普遍意愿和民權(quán)的公共理性化）?！疤臁保粌H是選舉主體（天代表天下之“天民”），“不辯貧富、貴賤、遠(yuǎn)邇、親疏”，擇賢可者而置立治理階層，實(shí)現(xiàn)賢者舉而不肖者抑①與民主政治對(duì)照，我們可以認(rèn)為墨家之選舉的主體“皆天臣”，擇“兼王”，其不僅有“先萬(wàn)民之身，后為其身”的選舉標(biāo)準(zhǔn)，更有“兩而進(jìn)之”“設(shè)以為二君”的差額選舉。。同時(shí)，天更是選舉標(biāo)準(zhǔn)的本質(zhì)表征，即公共性、平等性。

如此，在理性認(rèn)知主權(quán)在民和治權(quán)在賢的基礎(chǔ)上[4]，天下賢可者、天民平等享有之政治權(quán)利，才能在法儀之天中得到確證。此與民主精神的平等，頗為相類(lèi)。在天—兼—平等—權(quán)利的認(rèn)知方式中，倡導(dǎo)人格獨(dú)立、政治平等，并以此為基礎(chǔ)規(guī)定人的權(quán)利與義務(wù)。有別于強(qiáng)調(diào)血緣倫理與差序社會(huì)的儒家，墨家以兼闡釋抽象意義上的平等即“人無(wú)高低貴賤，皆天之臣（民）”，突破了血緣倫理關(guān)系，建構(gòu)一種理性而對(duì)等的社會(huì)存在意義。于此，即便是底層群眾在政治權(quán)利上都是平等的，即“選天下之賢可者”“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”（《墨子·尚賢上》）。面對(duì)“天民”的平等地位與現(xiàn)實(shí)中不平等的經(jīng)濟(jì)—社會(huì)地位，墨家充分肯定了“天民”同等享有某種基本權(quán)利，認(rèn)為任何有才能的人都可以參與國(guó)家治理享有官爵利祿，國(guó)家社會(huì)使其“富貴敬譽(yù)”?，F(xiàn)代民主之平等，不僅在選舉時(shí)享有投票權(quán)，更于政治社會(huì)生活中享有持續(xù)參與權(quán)。墨家指出天民、天下人都可能參選（從平民中選舉賢能），而且在日常政治社會(huì)生活中百姓還可以“告”（議政）、尚同一義為政（發(fā)表意見(jiàn)、統(tǒng)一意愿）持續(xù)參與國(guó)家治理。這種百姓參與國(guó)家治理、表達(dá)民眾權(quán)利的傳統(tǒng)，古已有之。“庶人謗”就是一個(gè)典型，民眾可以對(duì)為政者發(fā)表自己的意見(jiàn)，政善則頌之，政否則謗之。只不過(guò)這一傳統(tǒng)在厲王時(shí)有所中止，民眾自由議政之權(quán)在“道路以目”中被消解。民眾不堪其命，國(guó)人暴動(dòng)而逐之。對(duì)于國(guó)家治理而言，不僅要從天下賢可者中進(jìn)行賢能選舉（以民主方式選舉賢良[5]），而且要率先傾聽(tīng)民眾意愿和心聲，一同天下之義而為政，此乃走向民主的基礎(chǔ)。

三、義政與民本

“民為邦本，本固邦寧”，深刻闡明了民眾乃國(guó)家治理之根本的道理。無(wú)論是中國(guó)古典智慧，還是西方民主理念，亦或是馬克思主義思想以及共產(chǎn)黨人的為政宗旨，都不同程度地體現(xiàn)出這種民本理念。在先秦諸子普遍共同認(rèn)知到民心向背與天下治亂密切關(guān)聯(lián)的傳統(tǒng)中，國(guó)家公權(quán)及其代理者行為是否符合天志人意、百姓利益需求，此乃墨家尚賢政治哲學(xué)反思的重點(diǎn)。尚賢使能導(dǎo)引的“尚同一義為政”——義政，限制著治理主體（為政者）通過(guò)一種國(guó)家公權(quán)，或者為建立這種國(guó)家公權(quán)可以做的事情。這種賢能政治存在的意義在于義政為民，滿(mǎn)足普遍意愿，實(shí)現(xiàn)天下整體利益，否則就應(yīng)被取締。作為“義者善政”的賢能義政，其本質(zhì)在于以民為本，治理目標(biāo)應(yīng)符合普遍意愿及天邑天民的利益與需求。故而，墨家認(rèn)為“今用義為政于國(guó)家”“人民必眾，刑政必治，社稷必安”“可以利民”“可以利人”（《墨子·耕柱》）。

善政是通向善治的關(guān)鍵，欲善治必先善政。墨家主張尚賢使能、義政為民，實(shí)現(xiàn)“義者”之善政。然在實(shí)踐中，施行的往往是為私的力政，而不是為民的善政。墨家以“兼”“別”加以區(qū)分，其核心在于是否順應(yīng)民意，并在《墨子·天志上》進(jìn)行清晰界定：

“順天意者，義政也。反天意者，力政也。然義政將奈何哉？子墨子言曰：處大國(guó)不攻小國(guó)，處大家不篡小家，強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤。多詐者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利，無(wú)所不利，故舉天下美名加之，謂之圣王。力政者則與此異，言非此，行反此……處大國(guó)攻小國(guó)，處大家篡小家，強(qiáng)者劫弱，貴者傲賤。多詐欺愚。此必上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三利，無(wú)所利，故舉天下惡名加之，謂之暴王?！薄赌印ぬ熘旧稀穂1]196-197

從中可以看出義政，有兩個(gè)基本特質(zhì)，一者順從天意，順天應(yīng)人，以天邑天民為本；二者利于天地人，突出天下百姓的整體利益。在順從天意的義政中，各交互主體間彼此“不攻、不篡、不劫、不傲、不欺”，消解大小強(qiáng)弱貧富之別，以“兼”性對(duì)待天邑天民。這種天地人無(wú)所不利的善政，使國(guó)家富、人民眾和刑政治，深刻表征天下所有人的普遍意愿。而在那種“攻篡劫傲欺”的力政中，各交互主體間彼此“別”非而相虧害，損害天邑天民之整體利益去滿(mǎn)足部分或某個(gè)、某些集團(tuán)的利益。這種不利于天地人的暴政，實(shí)乃逆天而行，忽略天下百姓的普遍意愿。為此，墨家以圣王和暴王對(duì)照，指出順天應(yīng)人，實(shí)現(xiàn)義政善治，必須從天之欲、順民之意，選天下賢可者治國(guó)理政，確保以民為本和政治公義[6]。

為了充分認(rèn)知義政背后的完整治理體系，我們不妨借用一種科學(xué)范式的輸入—處理—輸出政治系統(tǒng)模型①美國(guó)政治學(xué)家戴維·伊斯頓在20世紀(jì)80年代曾經(jīng)提出一個(gè)政治系統(tǒng)模型，這個(gè)模型把政治系統(tǒng)像計(jì)算機(jī)那樣分成輸入、處理和輸出三個(gè)部分。人民大眾的利益訴求和政治參與形式是輸入部分，這些輸入內(nèi)容由政黨、利益集團(tuán)與社會(huì)組織等政治系統(tǒng)的守門(mén)者操控和形塑，并提交給政府部門(mén)處理；政府的決定和行動(dòng)構(gòu)成政治系統(tǒng)的輸出部分，這些輸出內(nèi)容反過(guò)來(lái)會(huì)對(duì)人民大眾產(chǎn)生影響，使他們產(chǎn)生新的利益需求和政治參與的新形式。這樣的政治系統(tǒng)構(gòu)成了一個(gè)完整的治理體系，政治系統(tǒng)能夠趨向長(zhǎng)期平衡和穩(wěn)定，取決于輸入和輸出之間的協(xié)調(diào)一致。這其實(shí)是說(shuō)好的治理要使社會(huì)與政府之間存在一種良性互動(dòng)的平衡關(guān)系，人民大眾最新的利益訴求和政治參與要求要體現(xiàn)在政府的決策和行動(dòng)中。同時(shí)，政府的決策和行動(dòng)也決定了人民大眾的政治性格和社會(huì)文明程度。因此，治理是在一個(gè)政治聯(lián)合體內(nèi)，所有影響公共利益與決策的變量的集合。參閱伊斯頓《政治生活的系統(tǒng)分析》，人民出版社2012年版。加以澄清，重新考量義政、力政和賢能政治間的關(guān)系。在輸入部分，主要內(nèi)容為天意（人民大眾的利益訴求）和選賢舉能的政治參與形式，輸入的這些內(nèi)容交由天子、三公、諸侯國(guó)君、卿大夫、官長(zhǎng)里正等公權(quán)代理者處理。國(guó)家公權(quán)當(dāng)局（諸如天子諸侯、王公大人）所做出的決定和行動(dòng)構(gòu)成政治系統(tǒng)的輸出部分。這些輸出的內(nèi)容會(huì)反作用于輸入部分，進(jìn)而走向輸入—處理—輸出的循環(huán)往復(fù)，諸如“民意、賢能政治的輸入—賢能政府（義政）公義處理—天下治、國(guó)家富、人民眾、無(wú)所不利的輸出—百姓譽(yù)之圣王—更加體現(xiàn)民意、更加尚賢使能的輸出”“反天意（部分團(tuán)體意愿）、血緣宗法政治的輸入—貴族壟斷政府（力政）偏向處理—天下亂、國(guó)家貧、人民寡的輸出—百姓惡之暴王—應(yīng)該體現(xiàn)民意、尚賢使能的輸出”，從而產(chǎn)生新的利益需求和政治參與形式。從中可以看出賢能—義政—天意（民本）之間的深刻關(guān)聯(lián)性，是一種價(jià)值與事實(shí)的融合。

當(dāng)然，義政作為一種民本思想，具體表征為民意、民與、民利三個(gè)層次。第一層，以天志為核心，順天應(yīng)人，順天意，即是順民意。所謂“順天意，義政也；反天意，力政也”，此與“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”（《管子·牧民》）相類(lèi)，表達(dá)普遍意愿（民意）是國(guó)家治道的關(guān)鍵。既然天意是普遍意愿的代表，那么“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”。義政重視這種天志民意，首先選天下賢能治國(guó)，即便是平民有賢能可舉而上之，哪怕是血緣政治、壟斷政治中的不肖者也要抑而廢之，賢者是治國(guó)中不可或缺的因素，國(guó)內(nèi)無(wú)賢士（緩賢忘士、入國(guó)不存其士）則國(guó)家危難。其次，賞當(dāng)賢，罰當(dāng)暴，毋使民心不平，以免陷入危機(jī)；再者“用義為政”創(chuàng)生良性秩序，消弭“攻、篡、暴、傲、欺、辱”，實(shí)現(xiàn)“兼”“交”“相（互）”之和諧性，毋使百姓苦。這便是義政—天意—民心、民本—民心的真實(shí)寫(xiě)照。第二層，“民為邦本”之民本主義，潛藏著治理者與民眾互動(dòng)、協(xié)調(diào)的治理層面。治理者與民眾之間的這種雙向互動(dòng)，既非政治統(tǒng)治，亦非民眾依賴(lài)，而是共有、共治、共享①對(duì)此，我們要注意的是民本論者把人民當(dāng)作國(guó)家之本時(shí)，他們預(yù)先設(shè)定了人民是君王統(tǒng)治的對(duì)象，沒(méi)有他們就無(wú)所謂君王的統(tǒng)治。人民是整個(gè)政治體的基礎(chǔ)，君王則是這個(gè)政治體的主權(quán)者。西方的民主思想家則不僅強(qiáng)調(diào)人民是國(guó)家政治的基礎(chǔ)，而且進(jìn)而強(qiáng)調(diào)政治統(tǒng)治的主權(quán)在民而不在君王?！赌印分杏小熬嗣瘛薄鞍l(fā)政治民”等表述，從某種意義上也沒(méi)有突出民權(quán)。但是，我們不能就此否定其賢能政治和義政思想中潛隱的民本—民主成分。。依天子、國(guó)君起源而論，其由“天”來(lái)選，天下之賢可者均可被選立，民眾通過(guò)道德和法儀的天志契約選舉他們（即便是平民也可被選立而參政），這充分表達(dá)天下國(guó)家乃天之邑和天之臣（民）共有；無(wú)論是賢者治國(guó)家、官府、邑里，還是農(nóng)夫耕耘、婦女紡織，都是賴(lài)其力則生，不賴(lài)其力則死，力強(qiáng)則治、富、貴、飽，反之則亂、貧、賤、饑，充分表達(dá)賢良和民力的治理作用，突出了一種共治傾向；賢能之道、義政之兼，“大用之，天下則不窕；小用之，則不困；修用之，則萬(wàn)民被其利?！保ā赌印ど匈t中》）賢能者在享有被選的政治權(quán)利同時(shí)，也應(yīng)履行對(duì)應(yīng)的責(zé)任②這種可然與應(yīng)然（能然與應(yīng)然——權(quán)力與義務(wù)或責(zé)任）關(guān)系，在哲學(xué)上必須明確個(gè)體（賢能）可以為社群服務(wù)，還是個(gè)體（賢能）應(yīng)該為社會(huì)服務(wù)。，他們興利除害，實(shí)現(xiàn)一種利于“天、鬼（自然）、人”的交相利共享。第三層，用義為政于國(guó)家，“人民必眾，刑政必治，社稷必安……可以利民也”（《墨子·耕柱》），利民之義政符合國(guó)家百姓之利，不僅使“饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”，更使萬(wàn)民富、天下利、利人多得以興（盛）。故而以民為本的義政，選天下之賢可者治理國(guó)家而實(shí)現(xiàn)善政善治，表征出民意、民與、民利的基質(zhì)。

概言之，墨家尚賢思想不僅兼具選舉、平等、公義之民主因素，而且表征共有、共享、共治之善治理念，更是推進(jìn)民意表達(dá)、民生改善、民利增加的利民哲學(xué)。于現(xiàn)代視閾中，合理鏡鑒尚賢思想有益成分，推進(jìn)與民主間的對(duì)話(huà)，透視墨家思想現(xiàn)代化的實(shí)踐路徑，消解親親尊尊、血緣、地緣、近關(guān)系的可能弊病，進(jìn)一步構(gòu)建良性的政治生態(tài)③這種政治生態(tài)不僅是政治體系各行為主體間彼此作用的狀態(tài)、過(guò)程和結(jié)果，它還指涉了主體間的行為、思維、認(rèn)知方式以及在外部環(huán)境作用下它們影響政治內(nèi)部環(huán)境。。尚賢思想促進(jìn)政治生態(tài)有三個(gè)基本維度：其一，尚賢使能意在選舉賢能參與治理，如同自然生態(tài)一般在整個(gè)社會(huì)凸顯良性的生態(tài)環(huán)境，構(gòu)建一種社會(huì)政治生態(tài)；其二，尚賢的核心在于選人用人，依循墨家理念他們都必須是代表民意且德才兼?zhèn)涞馁t能者，如此便可實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理中行為主體的優(yōu)化，構(gòu)建官無(wú)常貴、民無(wú)終賤的從政環(huán)境；其三，尚賢思想表征一種理想善治狀態(tài)，它不僅要求治理主體的凈化和優(yōu)化，更規(guī)范治理主體間的功能發(fā)揮和作用影響，既突出為政者的責(zé)任倫理，亦彰顯政治體系和內(nèi)外環(huán)境的優(yōu)化，從而最終實(shí)現(xiàn)尚賢—選舉—民本—善政—善治的良性政治生態(tài)。