文/趙汀陽

以西方哲學為參照系的中國哲學

常言中國文史哲不分家，其實并非中國特色，而是前現(xiàn)代思想的共性。從古希臘到啟蒙運動之前，西方思想也不分家。中國思想不分家被確認為特點，是與現(xiàn)代西方思想相對而言的。切分一切是現(xiàn)代的主導思維方式，現(xiàn)代性的本質就是“分”，知識分科、生產(chǎn)分工、主權分立、政治分權、權利分有，如此等等。但切分思維并非始自現(xiàn)代，事實上，人類文明的一個基礎就是分類，從文明之始就一直在分，只是現(xiàn)代西方把切分法發(fā)揮到極致而成為顯著特征。

人類不具備直接理解整體性和無限性的能力，因此切分之術就是分而知之的技術，分類學成為了語言、知識乃至文明的基礎。對分類問題的最早反思是孔子的正名或稱名實原則，但亞里士多德建立了成熟的分類學。分類學不僅定義了事物和知識的時空安排，還指派了事物和知識的秩序，進而規(guī)定了意義關系、社會地位和政治地位，由此可以理解為什么?？掳逊诸悓W看作是秩序的建構。

如果一種分類學通過語境和結構切換而被替換為另一種分類學，肯定就會出現(xiàn)“物種性”的變化。中國思想的分類學被替換為西方哲學的分類學就是一個案例。中國原有的分類學，以概念系統(tǒng)而論，周易和周書確定了道、象、變易、天地、陰陽、五行、天下、禮樂、德化、協(xié)和等基本概念，儒家增加了仁義、名實、忠恕、中庸等基本概念；以知識生產(chǎn)而論，六藝為基本模型，后轉化為五經(jīng)，又有經(jīng)史子集之分，如此等等。百余年來引進了西方分類學，在時間上，以西方哲學的時段來劃分新舊思想；在空間上，以西方哲學的學科，存在論、知識論、倫理學、邏輯學、美學等，以及學派主義，唯心論、唯物論、可知論、不可知論、經(jīng)驗論、先驗論之類，來重新切分中國思想。其得其失，難以一概而論。

中國思想的結構切換與百年來的中國哲學史或思想史寫作密切相關。諸家不同程度地皆以西方的分類為準來重述中國思想，其中所借用的西方概念和結構多以19世紀歐洲哲學尤其德國古典哲學和馬克思主義為主要參照。這個選擇除了政治因素還另有中國精神偏好。

胡適通常被認為是“第一個用西方學術方法系統(tǒng)研究中國哲學史的人”。其實謝無量參照西方哲學史寫法的《中國哲學史》（1916年）早于胡適的《中國哲學史大綱》（1919年），但被認為不夠哲學化，“沒有把歷代哲學家的哲學思想清理出來，把經(jīng)學、史學、文學材料一鍋煮”。這是過去的理解，如以當代哲學趨勢來看，謝無量的寫法恐怕更符合哲學的新視域。胡適的寫法在他的時代實是大有創(chuàng)意，他以知識論為哲學的最高標準，而政治哲學、倫理學和歷史哲學甚至形而上學都被邊緣化，諸子百家都化歸為知識論來分析，其效果是化所長為所短，于是先秦哲學以墨子、荀子和公孫龍為精華，而孔老莊孟降為相對次等的思想。此雖為前無古人之見，卻使中國哲學經(jīng)絡斷裂，失去主體性、整體性和連貫性，實為失真的重構。其實墨子和公孫龍在一般知識論上并無重要成就，倒是一種有價值的原始分析哲學，胡適不知道分析哲學，沒有論及這個更有意義的問題。

馮友蘭的《中國哲學史》（1931年）雖晚于胡適，但影響最大。馮友蘭直言須以西方哲學為參照系：“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也?！钡T友蘭不愿意如胡適那般全盤西化，他把西方哲學的分類整理為三部六目：宇宙論（宇宙論、本體論）；人生論（心理學、倫理學）和知識論（知識論、論理學）。其中所謂心理學不是研究知覺系統(tǒng)或精神病的心理學，而是研究與物理相對而言的心之理，主題是“人究竟是什么”。這個分類并不完全忠實于西方分類學，而是中國化的西方分類學，從中可見馮友蘭試圖在西方框架內為中國哲學安排一個有利位置，即三得其一的人生論。如忠實于西方哲學的分類學，恐怕并無“人生論”這個學科而只有倫理學。研究人的概念，在古希臘主要屬于政治哲學或知識論，在中世紀屬于神學，在現(xiàn)代則屬于形而上學；至于人生意義，在古希臘并未成為專門的哲學問題，相關的反思見于“悲劇”題材中，在中世紀屬于神學，在現(xiàn)代則主要屬于文學?？梢哉f，把人生論設為學科，是在西方框架里的中國式改裝品，堪稱西表中里之創(chuàng)作。

中國學者大多傾向于以人生論為中國哲學之根本和強項，而且以人生論去包含倫理學。與西方倫理學相比，中國倫理學未見優(yōu)勢，雙方都是強項，各有不可替代的見識。于是，關于人生的體悟，即人生論，便被篩選作為中國思想的“強項”。在人生反思上，中國所以強正是西方所以弱的原因，西方關于人的命運解釋托付給了宗教和神學，而中國無宗教，必就人生而反思人生，因而用力最多。然而人生經(jīng)驗的細微深刻之處，更多表達在詩詞文章琴棋書畫之中，此種藝術化的經(jīng)驗難以理性化分析因此難成理論。馮友蘭借用一個西方概念“審美連續(xù)體”來解釋中國思想：“在審美連續(xù)體中認識者和被認識者是一個整體?！被谶@個美學化的思想事實，李澤厚有理由把中國文化理解為“樂感文化”，甚至把美學理解為第一哲學，以此賦予中國哲學有別于西方哲學的性質。如要堅持審美化的思想方式，同時又試圖把中國思想納入西式框架，美學為本的思想結構就是一個最有深度的選擇。

另一本影響廣泛的中國哲學史是張岱年的《中國哲學大綱》（1937年）。張岱年也按照西方哲學標準來取材，理由是：“以西洋哲學為標準，在現(xiàn)代知識情形下，這是不得不然的?！钡碛兄亟ㄖ袊軐W主體性的努力，其策略是“以問題為綱”來建構中國哲學史：“在探尋問題的時候，固然也參照了西方哲學，但主要是試圖發(fā)現(xiàn)中國哲學固有的問題，因而許多問題的提法與排列次序，都與西方哲學不盡相同。”問題雖有不同，但張岱年仍然采取了宇宙論、人生論和致知論（知識論）的結構，同樣以人生論為核心，因為“中國哲學家所思所議，三分之二都是關于人生問題”，“常常第一句講宇宙，第二句便講人生”，而且“宇宙的根本原理，也即關于人生的根本原理”。

1949年后，中國哲學的西化主要通過馬克思主義以及科學觀點的進步論來完成。以侯外廬為主的集體創(chuàng)作巨作《中國思想通史》是馬克思主義原則下對中國思想史的相對最全面的論述，除了按照德國哲學標準而歸入哲學的思想科目，更包括了宗教、政治、社會、歷史、邏輯以及經(jīng)學的思想，除了兵法、農(nóng)學和中醫(yī)思想少有論及。雖未達到中國思想的全視域，但有著全視域的傾向。這種全視域的方法也來自馬克思主義的影響，馬克思主義在其當時是非常前衛(wèi)的哲學視野，試圖將現(xiàn)代性的所有方面都變成哲學批判對象。馬克思主義的全視域來自黑格爾，但比黑格爾更寬闊，尤其是納入了經(jīng)濟學。全視域哲學在后來很長時間里被歸入可疑的“宏大敘事”，現(xiàn)代哲學試圖模仿自然科學或社會科學而傾向于專業(yè)化，直到思想成為一地碎片才重新考慮到全視域問題。在當代知識背景下，究竟哪一種全視域更能把中國思想轉化為哲學問題，仍是需要探索的未來?？梢哉f，至今尚無一種中國寫法的中國哲學史。

將中國思想切換到西方的問題語境和結構中，這種努力得失參半，其積極效果是對中國哲學的建構作用。半存于主客不分的“審美連續(xù)體”之中的中國思想缺乏系統(tǒng)性和結構性，而且美學化的思想雖有經(jīng)驗內省，卻缺乏理性反思——心理反省不是思想反思——因此難以理論化。反思基于理性化的懷疑論，而缺乏懷疑論才是中國思想的最大短處。莊子靈感式的經(jīng)驗懷疑論并不是理性懷疑論，雖有機鋒卻沒有進一步開拓問題。西方哲學的每次突破都始于懷疑論開出的新問題，懷疑論實為哲學的問題爆發(fā)點。典型例子是笛卡爾和休謨。笛卡爾的懷疑創(chuàng)造了我思進而創(chuàng)造了主體性；休謨對因果概念的質疑以及實然推不出應然、過去推不出未來的分析是現(xiàn)代知識論和倫理學的序曲，尤其是激發(fā)出康德的先驗論。缺乏懷疑論就缺乏新問題，而缺乏理性分析就缺乏理論。正因為懷疑論和理性分析是中國思想的弱項，所以中國學問的結構不完整，善學而不善于問，模仿復制之學遠勝開拓之問（先秦除外）。孔子所謂思想二患，學而不思比比皆是，而思而不學其實少見。就系統(tǒng)化地整理中國思想而言，引入西方哲學的結構使中國哲學有了結構，實有建構之功，尤其在“學問”中增強了“問”的比重。

從副作用來看，改制為西式結構同時也是對中國思想的解構。中國傳統(tǒng)思想的脈絡改制為西方結構并無脫胎換骨之奇效，反而把中國思想自身變成了陌生化的他者，西化的結構使中國的思想與經(jīng)驗之間有了隔閡，思想不能充分解釋經(jīng)驗，而經(jīng)驗也不能充分支持思想，精神世界的這種分裂的結果是，中國思想失去了主體能力，卻同時擁有中西兩個他者。在理論上說，他者越多世界越豐富，但把自身也變成他者，卻是亙古未有之事。西化的結構轉換把原本一體化的文脈變成互相隔離的學科知識而使文史哲失去互證互釋的思想立體性，切斷了整體思想的流動性而使問題的性質發(fā)生變性，問題被逐出原來的生態(tài)而變得無助、孤立和零碎，讀者難免對中國哲學頓生黑格爾式的鄙視。被解構的中國思想為了保住中國本色而著力強化與西方哲學不可通約的人生論，雖有特色，但缺乏普遍意義和力量。人生論對生活沒有規(guī)范性的公共建構，終究只是私人境界。

無論中國哲學史的西化寫法的建構之功是否大于或小于解構之失，問題是，至今我們尚未發(fā)展出別的寫法。在引入西方哲學史的概念之前，不存在中國自己的哲學史寫法。有些被追認為與思想史相類的作品，如莊子的《天下篇》、荀子的《非十二子》、司馬談之《論六家》、班固之《藝文志》、黃宗羲的《宋元學案》和《明儒學案》等，未見思想的歷史性脈絡，實為學術階段性綜述。中國思想中哪些問題在哲學上最有價值，還有待重新發(fā)現(xiàn)和識別。李澤厚的努力有著明顯的中國意識，他借助馬克思的歷史唯物論、進步論和儒家的混合結構來重新理解中國哲學，試圖發(fā)現(xiàn)有別于存在論的中國自己的本體論基礎，他創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)了“度”的方法論和“情本體”，還解釋了巫史傳統(tǒng)?！扒楸倔w”在學界有爭論，但李澤厚確實發(fā)現(xiàn)了一個長期被忽視的問題。

福柯的知識考古學或有助于發(fā)現(xiàn)中國思想的深層問題以及重構哲學史。我們可能尚未充分發(fā)現(xiàn)中國思想的“知識型”，即支配一切思想而又不在知識表層的深層觀念。?？陆栌玫氖枪畔ＥD的概念Episteme，原指關于一般理念的普遍知識，區(qū)別于對具體現(xiàn)象的特殊知識或主觀意見。埋在文化深處的知識型并不直接表達在表層敘事中，所以是知識考古學的對象而不是解釋學的對象。知識考古學是對未知或不自覺的深層思想的重新發(fā)現(xiàn)，有別于對已知文本的解釋。知識考古學反思“知識型”，而解釋學產(chǎn)生“學問”。思想在于切中要害，學問在于信息量。文人推崇學問而回避思想，但不幸的是，由于缺乏新問題和新思想，學問也在復制中失去活力而萎縮。就傳統(tǒng)知識而言，今人的學問比古人差之甚遠，這一點已顯示了因缺乏新思想而導致學問萎縮的現(xiàn)象。我們通常讀到的中國思想來自文人選定的文本，只是中國思想的片面表達。即使是經(jīng)典文本，也在逐步收縮，大致上被收斂為儒家，百家被邊緣化，以至于儒家?guī)缀醯扔谥袊?，這無疑是失真的。甚至在儒家內部，包括荀子這樣的重要資源也被邊緣化，儒家進一步收縮為經(jīng)學、理學和心學。如此不斷收縮，難免掩蓋了中國思想的知識型。

西方哲學的中國化

（一）中國時間表里的當代性

佛教中國化被認為是中國文化具有寬容性和內化能力的證據(jù)。中國的思想空間遠大于佛教，思想維度也遠多于佛教，因此有很大余量可以從容安置佛教的位置并加以新解。當引入西方文明，中國遇到比自身強大的他者，最終是否能夠為中國共享并化為自身的思想，這是個問題。

西方哲學批量涌入中國造成思想史上難得一見的景觀：無論哪個時代的西方哲學，對于中國全都具有當代性。當然，中國會按照西方時間表對西方哲學進行排序，但在中國時間表里，從希臘、中世紀、文藝復興、啟蒙運動、現(xiàn)代或后現(xiàn)代乃至當代的西方哲學，全都具有中國當?shù)貢r間的當代性。在中國時間里，西方時間性被壓縮空間性，被壓平的西方時間呈現(xiàn)為一個豐富到擁擠的思想空間，于是形成所有西方思想都被賦予當代性而成為平行選項的奇觀。

如此奇觀自有非常原因。其主要原因是后進心理：所有西方哲學在中國時間里具有當代性，是因為西方的世界地位暗示了西方思想就像其物質一樣先進，因此，任何時段的西方哲學都被認為同樣領先于中國，對于中國也就具有同等當代性。其實物質與精神未必同步一致，這個非理性的理由并無學術性，不值得討論。次要原因則意味深長。西方思想兩次批量涌入中國，一次是晚清到20世紀30年代，另一次是20世紀80年代到今天。批量涌入意味著西方長時間積累的思想同時到達中國，于是具有同時到港的當代性，對于中國都同樣具有取經(jīng)價值。以第二次批量涌入為例，其中雖有部分西方思想在第一次涌入時曾經(jīng)到達，卻在中斷后卷土重來而再次具有新意。從希臘哲學到康德和黑格爾，從法蘭克福學派到結構主義和存在主義、從古典自由主義到保守主義，從尼采到海德格爾，從現(xiàn)象學到解釋學，從維特根斯坦到分析哲學和科學哲學，在80年代同時涌入，接著在90年代又涌入后現(xiàn)代主義、后殖民主義、新自由主義、社群主義、激進左派、?？?、德里達、哈貝馬斯和羅爾斯，等等。到2000年后，西方思想就幾乎現(xiàn)場同步涌入中國了。20世紀80年代到90年代涌入的西方思想跨度極大，幾乎是整個西方哲學史。這個時間變空間的奇觀形成了應有盡有的思想市場。

柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾、海德格爾等經(jīng)典理論因地位重要而有著持久的吸引力，但并非所有經(jīng)典都得到平等重視，其中可見中國偏好。馬克思、康德、尼采、海德格爾和羅爾斯獲得了最為持久而廣泛的支持，但也有階段性熱點。近十多年來的新熱點是法式哲學（不限于法國），然而懷疑論、英國哲學、分析哲學、休謨和維特根斯坦則一直被相對冷遇，尤其是分析哲學，與玄學、經(jīng)學和心學傳統(tǒng)大相徑庭，素為中國學者所不喜。

中國精神既求平等卻又崇威權，心向自我而誤解個人，重視心理而忽視邏輯，傾心文學性而不是理論性，善于靈活解釋而短于理性分析，傾向“人文關懷”而不是科學。這些偏好很大程度上決定了對西方哲學的中國式選擇。被選中的西方哲學，或多或少用來與中國思想互相印證。然而，中國思想真正缺乏的是理性的懷疑論、邏輯分析和理論化的方法，此三者卻被邊緣化，并沒有遵循眾望所歸的“缺什么補什么”原則。

今天世界的主要建構，從物質到制度，從技術到藝術，都來自西方，就是說，世界是一個西化的事實，西方造成的問題變成了世界的共同問題，所以無法回避或拒絕西方哲學，在當代條件下，回避西方哲學等于回避現(xiàn)實。傳統(tǒng)中國哲學沒有遇到過當代如此這般的生活、社會、經(jīng)濟和政治，也就未曾思考過相關問題。例如關于人工智能的哲學理解，假如只是指出人工智能對人的理解不符合中國傳統(tǒng)所理解的人的概念，就等于答非所問。人工智能肯定沒有義務必須做成中國古代所理解的“人”，而中國傳統(tǒng)關于人的概念也不足以理解和應對人工智能的問題。不能拒絕西方哲學的另一個理由是，西方哲學發(fā)展了基于邏輯的多種方法論，在取長補短的意義上說，對于中國哲學的重構非常重要，特別是邏輯分析、游戲分析（維特根斯坦）、博弈論、知識考古學（?？拢┑取＿@些方法論是無立場的因而普遍通用。

（二）西方哲學的中國化

中國哲學身份疑案的另一面是中國化的西方哲學。這個問題有別于中國化的社會科學。前者已經(jīng)發(fā)生，后者尚未開始。我想以后者為入口而迂回地理解前者。

社會科學是現(xiàn)代西方的發(fā)明。社會科學試圖模仿科學，但這是不可能也不應該成功的目標。假如成功，必是人類的終極災難。社會科學的研究對象是人的行為方式、行為所建構的一切結構以及行為所依據(jù)的主觀世界（心理、欲望、信念和文化）。人的行為領域包含無數(shù)不確定的自由變量及其不可測的動態(tài)關系，相當于極端復雜的函數(shù)關系。社會科學徒勞地試圖發(fā)現(xiàn)這個函數(shù)關系中具有相對確定性的“常數(shù)”（穩(wěn)定的模型或確定的規(guī)律），以及哪些變量具有更大的權重。即使社會科學引入數(shù)學或邏輯表述，也不可能有一個必然解，人的無窮復雜性決定了社會科學不可能成為科學。假如萬一社會科學變成了科學，結果將是人類所有行為都可由人工智能來安排、預測和控制，人將退化為動物，可稱之為“文明的重新蠻荒化”，雖然這個悲劇不太可能成真，但部分悲劇性結果或可能出現(xiàn)。

無論如何，經(jīng)濟學、社會學、人類學等已經(jīng)建立了規(guī)范化的假設和規(guī)則、通用的研究方法和操作程序。中國本無社會科學傳統(tǒng)，盡管西方建立的社會科學規(guī)則未必正確，當然可以修改，但如果未能達到斯密、馬克思、凱恩斯、韋伯、涂爾干、索緒爾、納什那樣決定或改變學科性質、解釋規(guī)則或分析模型的力度，就不存在中國化的社會科學。是否具有中國特點不是重點，問題是能否提供或建立新而普遍有效的研究范式。

與社會科學受限于給定通用規(guī)則的情況不同，哲學不是一種現(xiàn)代發(fā)明的思維模式，而是任何文明隨著生活必然遭遇的根本問題而自然發(fā)生的反思，雖然是希臘把反思根本問題的思想命名為哲學，但并非其他文明不存在哲學所指的思維活動。中國本有相當于哲學的豐富思想資源，因此，西方哲學進入中國，并非對思想空地的開荒，中國的形而上學早已開拓了一個有潛力的思想空間，并且提出了與西方哲學相同或不同的問題，這是進入中國后的西方哲學無法回避的中國“水土”，因此有了西方哲學中國化的問題，即如何化身成為新概念或擴展概念的中國哲學的一部分。于是問題是：西方哲學如何與中國傳統(tǒng)的形而上學進行合作而形成共同問題和共同創(chuàng)作。另一個問題是，西方哲學如何實現(xiàn)有效的語言轉換。語言的意義附加值深如冰山，西方概念轉入中文，一方面失去了部分本義，另一方面增加了新的含義，因此必須考慮其中的損益。

西方哲學的中國化不可能是佛學中國化的當代重演。一種外來的知識要被化為己有，自身必須擁有比外來知識更大容量的思想空間或能夠進行重大改制。西方哲學的思想空間比中國哲學更為廣闊，至少多出邏輯學、知識論和懷疑論這三個中國哲學所無的維度，更有現(xiàn)代發(fā)展出來的分析哲學、科技哲學以及與多種社會科學混合而成的更多新坐標。中國哲學不可能將西方哲學安置在既有空間里，而西方哲學也不足以反客為主地將中國哲學安置在其空間里。另外，西方哲學自身一直在更新，不可能像停止生長的印度佛學那樣被中國單方面加以改制。因此，合理的長遠未來，也許是唯一的可能性，是共同創(chuàng)作一個足夠豐富而可共享的思想新空間，即一種新概念的哲學。就可見的前途而言，西方哲學有可能在中文里借助語義重構而成為西方哲學的一個樹狀分支。如果語義重構是可能的，“中國自己的”西方哲學是否會出現(xiàn)不同于西方線索的演化，或者是否與中國哲學混合而變成一種跨文化哲學，是未知數(shù)，也是期望值。

（三）正宗性、意義續(xù)篇和元語言

引入西方哲學屬于取經(jīng)，于是會遇到“真經(jīng)”或正宗性問題。正宗性假設了原教旨的權威，于是思想就卷入了變相的宗教化爭辯。其中有幾個問題：（1）仿造版本是否能夠復制原版的真義？（2）模仿的思想是否能夠比原生思想更好地理解自身？（3）派生思想是否能夠演化出比原生思想更好的版本？如果（1）是可能的，那么在中國的西方哲學就不屬于中國而仍然屬于純粹的西方哲學；如果（2）和（3）是可能的，那么就走向跨文化的西方哲學。

據(jù)維特根斯坦理論，一種語言游戲牽動的是整個文化。因此，除非復制他者的整個文化，否則不可能完全如實理解他者。既然不可能變成他者之“實”，就不可能如實，這意味著任何理解都不如實，都是改寫。那么，客居在中文里被改寫的西方哲學意味著什么，在改寫導致的意義分叉條件下，中文化的西方哲學會成為什么樣的哲學，這是個問題。當然不排除有的中國學者只用西方語言，不用中文。盡管隔離中文不等于更好理解了西方文化，但仍然可把只用西方語言研究西方哲學的工作歸入西方的西方哲學，與中國無關的這種情況不在考慮之列。假如西方哲學表達為中文，而翻譯不可能連帶復制他者的整個生活、歷史和思維的意義，于是翻譯的不可能性就意味著理解的不完全性。既然原教旨是不可能的，五十步和百步的誤解是否有差別。如果不計入文人相輕因素，是否有理由相信五十步好過百步并為自己的五十步而感到一種可疑的自豪。

我們找不到必然證據(jù)來證明自己的理解更接近原教旨，也缺乏必然理由來說明改寫的限度在哪里，無法確定什么是過度詮釋。更令人疑惑的是，改寫也同樣能夠生產(chǎn)有價值的意義，于是改寫成為一種誘惑。排除不著邊際的胡扯，“認真的”改寫雖與原義有歧義，但并非不相干，只不過在另一個方向上延伸出新的意義，因此，意義分叉未必是歧途，也可能是積極的建構。假如一種衍生意義有助于形成新問題，那么意義的“歧路”就可能通向一個新空間。以一個舊案為例。據(jù)說當年西方哲學的若干專家認為李澤厚的名著《批判哲學的批判》是對康德的曲解，因為李澤厚以馬克思主義的實踐論和現(xiàn)代心理學重新解釋了康德問題，使康德的先驗論成果消失在實踐所建構的心理中，所謂“經(jīng)驗變先驗”。先驗性未必能夠化歸為經(jīng)驗和心理，但李澤厚在意義分叉中提出了富有意義的問題，指出了心理蘊含的秘密比通常想象的多。

要求理解的正宗性本是為了確立解讀的專業(yè)性，但附帶的潛在危險是把西方文本經(jīng)學化，解讀的正宗性就可能因此變性為教條，結果在教條化的專業(yè)性中反而失去哲學思想的專業(yè)性，就是說，教條的專業(yè)性不等于哲學的專業(yè)性。哲學的自由本性決定了思想會不斷產(chǎn)生意義變異，類似于基因變異，那么，需要分析的問題是，什么樣的意義變異對思想空間具有建構性或有所增益。

嚴格地說，并不存在“在中國的西方哲學”（除非不使用中文），客居于中文里的西方哲學在翻譯中就已經(jīng)在某種程度上成為中文化的西方哲學。眾所熟知的西方哲學基本概念，理念、存在、絕對、本體、現(xiàn)象、元、超越性、超驗性、先驗性、經(jīng)驗、真理、自由等，在中文里所蘊含的意義與西方本義都有著意義分叉或變異。攜帶著額外增殖的中文信息的中文概念引起的中國化意義涌現(xiàn)，如此不同于西文原本概念的含義，以至于為了標示出“這個”中文概念其實意思是“那個”西文概念，葉秀山不得不大量加引號，以此拒絕中文意義的腐蝕性。但無論如何，當西方哲學存在于中文里，就陷入了中國的語境、意義域甚至整個生活的八卦陣，意味著西方哲學與其原本語境形成某種程度的脫節(jié)，注定背井離鄉(xiāng)，也注定了只能在中文里重新生長。

如此，為了確定問題和思想的普遍意義，就需要一種超越語言巴別塔狀態(tài)的元語言。一方面，元語言必須超越自然語言，因為自然語言背負著不可共享的語境；另一方面，元語言又必須是自然語言，因為只有自然語言才有足夠豐富的視域和接近事物的能力。邏輯和數(shù)學雖是百科通用的元語言，但邏輯和數(shù)學只是通用的形式語言，缺乏表達所有事物性質所需的維度，因此不足以檢測哲學的豐富內容。所以，哲學的元語言只能是合乎邏輯或者說向邏輯看齊的自然語言，就是說，哲學的元語言不可能完全邏輯化，仍然需要保留自然語言的多種“口音”。參照分析哲學的努力，我想象的是，排除了形容詞以及邏輯上無法定義的概念的純化自然語言，因此元語言缺乏文學性，不能用于表達主觀性，但具有表達任何關系和性質的描述能力，于是元語言可以成為一種檢測語言的語言，即檢查概念、命題和問題是否具有理性上的普遍意義，類似于哥德爾把數(shù)學系統(tǒng)映射為哥德爾編碼來檢查數(shù)學系統(tǒng)的合理性。

分析哲學的努力可以理解為試圖建立一種哲學專用的元語言，其中利用了邏輯和科學化的表述。就其意圖來說，分析哲學并不是想成為某種哲學，而是哲學的哲學。維特根斯坦是史上第一個元哲學家，他發(fā)明了元哲學，這可以解釋為什么維特根斯坦哲學不是一個學派而是通用方法，盡管分析哲學的兩個學派都受惠于他。然而分析哲學的努力沒有完全成功，只是部分有效，分析哲學的語言在邏輯化程度上過于苛刻，削足適履使哲學損失了太多意義，而且視野受限于自然科學的知識標準，缺乏哲學所需的全視域，善于分析知識問題而不善于分析人文和價值問題。但無論如何，分析哲學是一種有重要價值的方法論遺產(chǎn)。目前哲學的元語言尚屬于想象，相當于想象中的哲學坐標，用來查詢、定位和檢測思想是否具有普遍意義。如果一個概念或命題在元語言中可以被理解，就具有普遍意義，也就一定能夠保值地轉換為另一種自然語言，而通不過元語言的意義檢測的概念和命題，就意味著無法擺脫不可通約的原生語境而屬于文學。

可以想象，通得過元語言的意義檢測的西方哲學概念和命題就肯定可以脫離原語境而異地生長，成為重植于中文的哲學。這可能是西方哲學中國化的關鍵一步。而更關鍵的另一步是，對西方哲學的研究需要從復述西方哲學轉入分析問題和理論推進，從文本為本轉向問題為本。就目前來看，有不少研究西方哲學的文章以復述為主，文至結尾，其實仍然是開頭，尚未開始對問題的研究。

如果一種思想能夠在異地重新生長，必定意味著能夠發(fā)展出“意義續(xù)篇”，而不是止步于復制。如果一種思想始終僅僅是學習和模仿的對象，那么意味著尚未消除異己性，仍然不能化為當?shù)氐乃枷爰寄堋＿@種情況不止存在于西方哲學研究，其實對中國古典思想的研究也同樣存在著以復述為主而沒有進入問題的局限性，如前所述，中國古典思想也變成了被陌生化的他者而被不斷復述。意義續(xù)篇在歷史中經(jīng)常發(fā)生。歐洲哲學就整體而言是古希臘哲學的不同風格續(xù)篇，更典型的續(xù)篇是，猶太教、基督教和伊斯蘭教雖同源而各自創(chuàng)造了新問題和新傳統(tǒng)。佛教的中國化也是一個意義續(xù)篇，但這個續(xù)篇有一個疑點，省略了因明學的佛學在思想性上恐怕是釜底抽薪的損失?？梢灶愃频叵胂?，假如我們發(fā)展了一種放棄邏輯論證的中國自己的“西方哲學”，會是什么樣的狀況？邏輯相當于西方哲學的骨架，抽掉骨架就解構了。中國思想整體的解釋學化，包括經(jīng)學化和心學化，導致在古代放棄學到因明邏輯的機會，并且在現(xiàn)代繼續(xù)回避邏輯分析和邏輯論證，這是一個需要反思的問題。