林子懿

在許多人看來，詩與文類的界限要比文類之間的界限清晰可辨得多，其實不然。許多事物表面上的差異往往讓我們忽視了事物之間內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，由此，類同的比附也容易出現(xiàn)在范疇毗連者而不是出現(xiàn)在本質(zhì)相似者之間?，F(xiàn)在我們要對這樣的思維習性發(fā)出一點點離心的糾偏，所謂“離心的糾偏”，里面暗定著“思維習性”這一主詞內(nèi)部的詞格自否，其邏輯是，“思維習性”已經(jīng)偏離了某種理性規(guī)劃出來的上行區(qū)域，因而陷入了停滯和自囚，對它的離心，恰恰是對理性上行的一種調(diào)整。

整個哲學史毋寧說是一種理性上行的歷史。理性上行不同于理性，它是以理性為名對“前理性”的糾補或否定。而“前理性”應(yīng)被看作是一種“箭垛式的詞匯”（參考胡適所創(chuàng)“箭垛式的人物”這一名詞），它既包含了理性、真理性、假理性、泛理性這些傳統(tǒng)意義上的理性要素歸類，同時也包含了反理性、非理性、無理性等這些在以往被我們置于理性對立面上的絕大部分范疇。即用一個詞統(tǒng)攝并取代以往哲學概念中的感性、理性二分法，以及感性、知性、理性的三段階層式表述。在二元對立被判為教條的年代，這是為避嫌而選擇的一種工具性提法。

這個“前理性”中的“前”字，在時間意義上涵指著業(yè)已完成的某種狀態(tài)與前進中的可能方式這兩種意向（前進是近代科技革命發(fā)生以來，大部分人處在物質(zhì)周期下的心理感受）。業(yè)已完成的某種狀態(tài)對我們來說是具有統(tǒng)觀性質(zhì)的一類空間，它是時間的完成。海德格爾在《存在與時間》導論的第二章第五節(jié)中介紹說“流俗的時間概念所意指的時間乃是一種空間”①。這是引自柏格森對于時間傳統(tǒng)性認知的提煉（“流俗”的稱謂是海德格爾所加）。他們都反對這樣一種間斷堆積式的、區(qū)塊式的、被分門別類過的并用作計量數(shù)字的時間僵化客體（即西方傳統(tǒng)時空觀中的時間線性，源自亞里士多德），從而給主體對事物過程的浸入開啟了一道神秘的閘門（海德格爾對柏格森的批判傾向，我們稍后再提）。

但在我看來，這仍然是就時間的認識論層面所提出來的一個理性上行式的觀念，無論是被變動不居的“綿延”（柏格森所創(chuàng)詞匯）所貫通浸透的反實證性質(zhì)的直覺體驗，還是海德格爾為撬開“存在”這一巴門尼德后幾乎算是持而不論的黑箱，流出并盛放其存在內(nèi)部的暗基而預先墊付的某種工具性借代（海德格爾使用了“視野”這個詞匯），都對時間的本體性說明毫無建樹，其建樹的準確來說應(yīng)該是語言的本體。在冠以本體論性質(zhì)的語匯及其體系下，表達的卻是認識論性質(zhì)的實在內(nèi)涵，這是西方哲學史（主要是形而上學史）上關(guān)于研究、論述領(lǐng)域劃分的一個悖謬所在。在這種近似習焉不察的傳統(tǒng)觀念的統(tǒng)轄之下，柏格森以及海德格爾對過往的對時間的機械性處理所做出的反糾，又暴露出了他們各自的理性上行觀念在本己（《存在與時間》一書中經(jīng)常用到的詞匯）方所彰顯出來的某種基礎(chǔ)類矛盾。

如果承認說對時間做空間化的理解有助于我們的利用和論證，即承認語言文字對思維意識來說是一種注塑的過去完成式的話，那么無限流變的、走向過去的、可逆轉(zhuǎn)的、多態(tài)混合的抑或是從原始形態(tài)的未來（像一道遠方的地平線）不斷召喚“此在”（海德格爾所創(chuàng)詞匯，大意是指存在論意義上的個人）并附著在被召喚體之內(nèi)朝向終結(jié)“綻出”（陳嘉映給出的一個海德格爾所造詞匯的翻譯）的時間觀，又如何在論證方式上提供逆向試驗的可能呢？只闡發(fā)否定性的結(jié)論并加以擴充，論證的提出又只倚賴于能夠使否定性的結(jié)論稀釋、泛化的動態(tài)修辭，其所用的前提又是針對于“前理性”的某種思考成見，這與其說是一種哲學理性的結(jié)果，毋寧說是一種不斷滑移的詩辨行為（即以作詩和詩的方式進行的一種體認和道說的行為）。只不過這種詩辨行為被他們以注塑的方式，灌輸?shù)搅艘耘惺浇鹘y(tǒng)為特征的歐陸理性哲學的結(jié)構(gòu)中罷了。

從海德格爾后期所做的詩學研究來看（特別是對荷爾德林詩歌的詮釋），詩辨本身即是創(chuàng)建語言并召喚“存在”的過程。不知是幾十年來培育出來的“職業(yè)習慣思路”，還是具有某種明確的目的或者刻意為之，總之，海德格爾給詩歌打造出一個牢固的基底，一個“神學-哲學”式的產(chǎn)床，一個居有“神圣者”②的原鄉(xiāng)。他從老子的《道德經(jīng)》那里獲得啟發(fā)，提出了“自然”的概念和它的現(xiàn)實領(lǐng)域?！白匀皇窍扔谌f物的原初的東西，是原始的不可動搖的東西，所以它是‘牢不可破的法則’。”③而且他還明確指出，作為混沌表意的“神圣者就是自然之本質(zhì)”④?？磥聿徽撊绾巫兓?，指向何種可能，詩人以及詩歌的行動都必然是一種趨同、近真式的返回（情況真的是這樣嗎）。在此一元本體詩論的基礎(chǔ)之上，我們反推回去，便由詩歌的根基推到了哲學的發(fā)散，便由決定意義上的存在論推到了思辨意義上的形而上學。那么舊的窠臼就以這樣的方式被打破了嗎？既然承認語言是人類的財富但不單指其工具性一面在海德格爾看來是需要被分外強調(diào)的（這是他語言論、藝術(shù)論轉(zhuǎn)向之后的思想），那么在他的前期著作《存在與時間》這里，語言的工具性被有效使用并且以一種有形的方式被知識體系及邏輯思維牢牢地控制著，由此產(chǎn)生出來的語言和哲學的距離、哲學的發(fā)生和詩辨的指控又該如何彼此界定并且互相澄清呢？

拿海德格爾對柏格森的批評方式舉例，海德格爾首先把柏格森的時間觀歸入到與亞里士多德以來各種衍體時間觀相拼續(xù)的同一支“流俗”隊伍之中，然后解釋他們之所以能夠在一起分享時間觀上的“流俗”，乃是出于對“時間性”的缺認。這個“時間性”是海德格爾自己在時間觀層面對于時間的一種理性建構(gòu)（“時間性”是此在存在的意義）。它的一個分支（即亞里士多德式的時間認知），其實是海德格爾存在論時間本體往下派生出來的產(chǎn)物，是一種偏于時間本性從而被降格，但在某些層面又易于被接受并且起到過一定作用的時間概念。而日常狀態(tài)下我們所能感受到的時間，則是時間本體從未來回指到現(xiàn)在的一種時間的“到時”（一個類似于基督教的天國或彼岸的啟發(fā)結(jié)構(gòu)）。

海德格爾通過“時間性”的概念把時間和存在這兩類范疇緊緊地聯(lián)系在了一起，并且透過“時間性”這一神奇的視野，使得存在的命題被拓展到了非時間的領(lǐng)域乃至超時間的領(lǐng)域。至此，海德格爾采用外放型的擴張手段囊括并矮化了亞里士多德——被柏格森完全翻轉(zhuǎn)過去的論述對手，即：亞里士多德式的時間觀念也是由他這里派生出來的，從而完成了對柏格森時間體系的拿來后的批判。⑤

在《存在與時間》這本書開頭，海德格爾總共兩次提到柏格森這個名字以及他的時間觀念，其中一次海德格爾寫道：“亞里士多德的時間論著是流傳至今的對時間這一現(xiàn)象的第一部詳細解釋，它基本上規(guī)定了后世所有人對時間的看法——包括柏格森的看法?！雹?/p>

開頭這兩次表面上的提及，會讓我們誤以為海德格爾把更多的否定性用在了亞里士多德一方（也連帶了柏格森），實則不然。通過上面的分析我們得知，亞里士多德及泛亞里士多德式的時間觀（比如牛頓的時間觀）才是海德格爾新型時間觀構(gòu)建的借力所在，而這兩種時間理念之間表現(xiàn)出來的空間化關(guān)系，更像是在已經(jīng)處于靜止狀態(tài)的詞的前面，加上了一個具有動力效用的詞頭。其真正要否定（或許用“廢除”這個詞更加合適）的恰恰是柏格森這個未能對以前進行徹底革命的“綿延”的時間體系。

“在時間內(nèi)狀態(tài)那里，首先從存在者層次上發(fā)現(xiàn)的‘時間’成為形成流俗的傳統(tǒng)時間概念的基礎(chǔ)。但時間內(nèi)狀態(tài)這種時間則發(fā)源于源始時間性的一種到時方式。這一源頭告訴我們，現(xiàn)成事物‘在其中’生滅的時間是一種真切的時間現(xiàn)象，而不似柏格森的時間解釋——一種在存在論上全無規(guī)定的和遠不充分的時間解釋——要讓我們相信的那樣，仿佛那種時間是‘具有質(zhì)的時間’外在化為空間的結(jié)果。只有把此在的時間性整理為日常性、歷史性和時間內(nèi)性質(zhì)，我們才能無所反顧地洞見源始的此在存在論的盤根錯節(jié)之處?！雹?/p>

但海德格爾企圖用他包含著一般展開狀態(tài)的時間性、在世的時間性、此在式空間性的時間性、此在日常狀態(tài)的時間性⑧的“本源性”的時間存在，另起爐灶，來廢除柏格森關(guān)于時間“綿延”的生命化想象，并且把柏格森多時態(tài)共存的池塘化時間狀態(tài)在“綿延”中的排列方式，說成是亞里士多德作為空間的量的接續(xù)這一時間形式的逆導，⑨但他并沒有給出任何確鑿而有效的論據(jù)。顯然，由海德格爾提出的對于柏格森時間觀的這種看法，與我們所理解的“綿延”時間觀的本質(zhì)并非是一碼事。不知是出于一種無力還是出于對論證缺乏足夠的耐心，我們看到的總是這種拋棄論證鏈條而直接抵達判定結(jié)論的邏輯話語，而這又在西方現(xiàn)代哲學領(lǐng)域中頻頻出現(xiàn)，其根理何在？或許我們能從其他學科的研究方法中得到一個較為“科學化”的解釋。

法國“年鑒學派”歷史學家布洛赫提到過一個“新史學”經(jīng)常用到的建模分析法，即在研究一個歷史課題之前，就在腦海中根據(jù)已經(jīng)掌握的知識、信息率先搭建起一座由預判經(jīng)驗構(gòu)筑而成的基本模型，并由這一基本模型出發(fā)，圍繞著它設(shè)計一系列需要分析統(tǒng)計、調(diào)查驗證的問題。規(guī)定了問題所在，就能拋棄其他與主體模型無關(guān)的東西，從而專注于對自己觀念的論證和言說。不同的結(jié)果在于，以科學化為標榜的“新史學”往往把發(fā)現(xiàn)寄望于結(jié)論事實與先建模型之間體現(xiàn)出來的差異，而現(xiàn)代哲學家們所做的工作則是替注塑完成式的“前理性”消聲，把這種差異盡可能地給它縮小，直到近似于無，或者干脆被自己的觀念體系完全吞噬、抹除掉（參考海德格爾對亞里士多德的處理），這樣便能呈現(xiàn)出自身先驗領(lǐng)域的完備與周全。

海德格爾對柏格森和亞里士多德的時間觀念的批判，就體現(xiàn)出了這樣的方式方法特點，從而使現(xiàn)代哲學自叔本華、尼采以來就帶有一種努力祛除所指的詩學底色。哲人的論辯從而也就成為了一種詩人的論辯。這樣看來，在兩人各自的理論相繼提出后將近百年的今天，我們在比較中發(fā)現(xiàn)，無論是海德格爾還是柏格森，他們的時間觀念其實是構(gòu)筑在傳統(tǒng)時間觀念體系之上的同一種原型建筑的不同側(cè)面，它們都把過去、現(xiàn)在、未來——這時間點上的三相——的次序完全打亂，然后再進行重組、混合，并以正本清源的方式拆除了傳統(tǒng)時間觀中的那種均質(zhì)且單一的空間架構(gòu)。這也呼應(yīng)了19世紀后半段以來哲學與文藝普遍轉(zhuǎn)向自我、內(nèi)在和意識的一個趣旨。所以我們發(fā)現(xiàn)在柏格森這里，海德格爾完成的并非是一種否定而是一種并肩。他同柏格森面臨著同樣的時間課題，但做出來的解答方案孰優(yōu)孰劣？這在我們今天看來，依然是無法拿捏并判斷清楚的一個重要問題。

正是基于此，海德格爾存在論時間觀的命運似乎也走不出被他利用和批判過的柏格森的舊軌。從某種意義上說，其被拋棄的結(jié)果也是命中注定的。他否定柏格森的同時（我們看到）也否定了其自身建設(shè)的合法性，否定本身出現(xiàn)的否定，與否定同時生成。這絕對不是類似于黑格爾“否定之否定”的那種時間化的辯證邏輯的結(jié)成，而是一種具有隨類賦形性質(zhì)的否定空間的轉(zhuǎn)換。它只體現(xiàn)在我們的語言本體之中，類似于莊子在《齊物論》中所說“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”的那種“物”自體。

在上文中，我們提到過海德格爾在亞里士多德時間舊論的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)出來的那個“詞頭”模型。正是這個被添加進來的“詞頭”，起到了哲學上的驅(qū)動作用（不同于語言上的修飾），它使得問題的性質(zhì)出現(xiàn)了改變。就像安徒生在《賣火柴的小女孩》中使用過的那件道具——火柴一樣，它催生出了一枚橘子大小的、微弱的生命之光，于是，上帝以及宗教便從信仰的禁閉中被解放出來，被給予這個可憐的小女孩——存在的個體——自身。時間對于我們處在感受、認知中的每一個渺小的生命而言，難道不是一種世俗意義上的宗教嗎？海德格爾就是那個劃亮了“存在”這根火柴的小女孩，在他以前，存在只是像碼放在語言的四方盒里或者偶爾才被拿出來檢視一番的由木材、石蠟、氯酸鉀、二氧化錳、硫磺和玻璃粉組成的固體可燃物那樣，被遮蔽，被阻擋，被棄置成“用”的可能，而海德格爾則用“劃”這個富有思辨而又充滿詩意的動作，使得存在被施予了一種時間性的關(guān)照和救贖。也就是說，時間再也不是像光滑無垠的空氣鏡面那樣，作為單純地映照和反映存在物這一先天應(yīng)然的客體了，它就是構(gòu)成我們存在的內(nèi)部事物，當然，它也可以被認為就是我們的存在本身。其洇出來的意義不僅僅在于認識論層面——它實現(xiàn)了一個先吞噬然后再征用的邏輯過程，而且還切切實實地落實到了我們的語言（這是我認為的更重要的一個層面，因為在前文中我已經(jīng)表達過本體的存在不是經(jīng)由認識沉淀，而是經(jīng)由語言沉淀這一變相的看法）。

海德格爾用存在論的時間語言更換了亞里士多德物理式的時間語言，而之前柏格森對于亞里士多德的更換，也是經(jīng)由語言這條通向混沌與虛無的道路所得以實現(xiàn)的。語言創(chuàng)建萬有，而詩作為一種原語言，它的包容性往往容易被我們忽略，而單單執(zhí)拗于被不斷注塑化了的某種本質(zhì)和對本質(zhì)的揭發(fā)與批判。它所具有的容雜能力和彈性空間也是我們過往無數(shù)批判、建構(gòu)、分析得以成立的一個充分條件。這種向著此在理性上行的任何一面敞開的同時，也就帶來了語言本身被暴露和中傷的危險。關(guān)于語言的敞開性一說在海德格爾后期的詩學論述中是一個值得注意的方面，后面我們將會重新提到它?？傊?，就這一點來說，柏格森應(yīng)當被看作海德格爾在發(fā)展他自己的時間理論的道路上所遇到的第一位真正意義上的先驅(qū)。

由此我們便能夠理解，哲學家其實應(yīng)該和詩人一樣，與其說他們是理念的殉道者，倒不如說他們是語言的犧牲品，失敗于不斷因循而又突變產(chǎn)出的語言游戲及其立法。在荷爾德林給母親的一封信中，提到了“作詩是最清白無邪的事業(yè)”這一著名的論斷。海德格爾據(jù)此認為詩的游戲性使得詩歌脫離了目的論而進入了一種澄澈疏遠的寧靜之中，但他又以荷爾德林給兄長的信說明詩歌并非是一種游戲，因為詩歌往往使人被維系到本源的東西上面，而游戲則會使人忘記自身。⑩于是我們看到，海德格爾在措辭上面出現(xiàn)的矛盾體現(xiàn)了詩辨語言本身的那種不確定性以及對自身所挾責任的跳脫，呈現(xiàn)出來的其實是一種相成相反的語言效果。盡管不愿意承認，但在理性上行的思維活動里，人是被透明的語言大牢囚困在世界表面的這一事實（也是一種注塑），我們無法改變。人類不斷創(chuàng)建的同時，也都面臨著完成自我后或失敗、或毀滅的那么一個結(jié)局。而提供拯救路徑的宗教，不是存在于我們的信念里，而是存在于我們的語言中?；绞潜徽Z言所塑造出來的救世主，而“律為三乘共基，凈為三乘共庇”（太虛法師語）的中國佛教凈土宗，更是直接以口念“阿彌陀佛”的語言方式，包容了一切意義上的大乘小乘、僧俗各派。恰恰是語言的囚困造成了拯救的可能。在海德格爾看來，語言是命名與不斷切近諸神的途徑，而語言本身又是諸神賦予我們各人（注意，不是個人）的一副關(guān)涉權(quán)力的紙手銬。巴別塔是不可能建成的，因為這涉及諸神抑或存在的不完備原型。在數(shù)學中，公理體系的龐雜及其衍生出來的定義和推導，關(guān)涉到現(xiàn)代科學技術(shù)無法印證物質(zhì)世界之外的豐富性這一哥德爾式的“原缺”，而建基在形而上學-神學體系中的哲學語言論本體，也不能夠把洞明本身附加在理性上行這一過程的起始之上。上帝在《圣經(jīng)》中的疊加正是不完備的語言所注塑而成的效果，因為一切涉及理性的原型都曾出現(xiàn)在語言這里，包括存在也包括邏輯添加給它的責任與目的。

那么照此說來，語言就真的能夠充當“存在之家”這一具有歷史意義的使命體的角色嗎？

海德格爾晚期的詩學研究表明，他并沒有把存在作為一種恒量和基量放置在人的主體和世間萬物之上（海德格爾在后期創(chuàng)造了被翻譯成“本有”、“大道”抑或“居有事件”的詞匯，類似于中國道家的“道”以及希臘哲學中的“邏各斯”，來超替?zhèn)鹘y(tǒng)形而上學中的“存在”?），而是選擇給存在召開了一個股東大會，時間作為職業(yè)經(jīng)理人把執(zhí)行權(quán)逐漸讓渡給了語言的深淵——也就是詩。“詩從來不是把語言當作一種現(xiàn)成的材料來接受，相反，是詩本身才使語言成為可能。”?所以我們是不是可以這樣來講，真正的存在其實都是一種詩學的存在，但這是語言的發(fā)展前提而不是它的日常現(xiàn)狀。

語言是存在的理性上行。它把我們對于“前理性”已經(jīng)得出否定判決的那個部分注塑成為一種空間，一種被割裂開來的時間感。這的確方便于我們的辨認和言說，但也造成了我們對于時間把握的一個錯覺，即空間的時間性錯覺。就像海德格爾在1962年的文章《時間與存在》中反思自己之后所說，在《存在與時間》這本書中“把此在的空間性歸結(jié)為時間性，這種努力是站不住腳的”一樣。?因為我們總是把對過去事物的肯定放置在當下的某類空間里，而把對過去事物的否定通通交付給時間。

比如說詩歌和繪畫這兩種藝術(shù)門類，一般認為繪畫對詩歌的表現(xiàn)受制于它的空間性限制。因而在詩與畫的關(guān)系的處理上，以詩入畫，應(yīng)該在畫面中展現(xiàn)出到達意義制高點之前的某種可供理性調(diào)節(jié)的那個時間勢能。這就像錢鍾書在《讀〈拉奧孔〉》一文中所提到的狄德羅的一個說法那樣，他說“詩歌里可以寫一個人給愛神的箭射中，而圖畫里只能畫愛神向他張弓瞄準，因為詩歌里所謂中了愛神的箭是個譬喻，若照樣畫出，畫中人看來就像遭受肉體的創(chuàng)傷了”。還有“黑格爾也說，繪畫不比詩歌，不能表達整個事件或情節(jié)的發(fā)展步驟，只能抓住一個‘片刻’，因而畫家該選擇那集中在一點上的繼往開來的景象，譬如畫打仗，就得畫勝負可分而戰(zhàn)斗尚酣的片刻”?。這兩種關(guān)于繪畫的說法都在強調(diào)空間布置上的確定性和有效性。潘天壽所謂的“畫貴能極”表現(xiàn)在畫的風格和品質(zhì)上面，也是以空間來兌換時間，并且用打破常規(guī)的構(gòu)圖法去支撐蘊含在個人身體之內(nèi)的心印流變（一種時間詩學）。正是基于此，我們的歷史觀和時間觀在事實面前才有了一種不至于被虛無的漆黑所填滿的積極可能。

也正是因為懼怕空間的拋棄，一種與之斷裂并且未能成型的存在便不被接受為我們自身的真實形態(tài)，由此我們給自己發(fā)明了一個時間概念，以此通向過去那些可靠而又穩(wěn)定的連接模塊。確立住我們自身的同時，也把這種形式記憶經(jīng)由自我的否定性完成（即人的死亡）注塑為一類新的空間，它繼續(xù)充當著這一時間性的角色，恐懾著后代，同時也塑造出了某種假想中的未來。

這樣一來我們似乎在拋棄柏格森和海德格爾建立起來的生命與存在意義上的時間新解，而重新復辟了亞里士多德、牛頓以及黑格爾的對于時間即空間的諸種舊說。其實不然，我們所理解的空間在理性上行的處理下已經(jīng)被注塑成為一種冷的、近似于黑暗塵礫般的存在形態(tài)。它已經(jīng)被語言給判決，等待的只是重新被語言召喚，或者永遠沉寂于星辰大海這兩種可能。從這個意義上來說，過去的理性上行的產(chǎn)物，也即處在前面的理性中的產(chǎn)物，一旦失去了屬于自己的時間也就不能夠再生發(fā)出時間。而被語言注塑為空間的有關(guān)“前理性”的時間感，也不具備任何時間本體方面的意義。所以我們說這類“前理性”中的文字表述及其所連帶的事物是一種注塑過程結(jié)束后留下來的時間假象，連接到它的過程其實是把空間概念澆灌給語言結(jié)構(gòu)本體的一種詩寫的行為。海德格爾和柏格森各自時間觀念的提出，所用到的便是類似于這樣的方式和方法。從這個意義上說，他們都是具有極大創(chuàng)造潛力的詩人，但他們又都無法詮釋被注塑為空間的過去，而未來又是在過去中便能夠體現(xiàn)出來的一種必有，因為理性上行會讓所有被它經(jīng)過的事物都變成要么是被拋棄掉的舊式火箭推進器，要么就是此刻正在運轉(zhuǎn)的、被利用的、新一代的火箭推進器這兩種可能。所以未來就存在于我們的過去之中，它們都可以被形塑、被言說、被定義、被封印成一種具有迷惑力的、以時間判斷為外衣的僵化空間。只有此刻、現(xiàn)在、當下、這一念、這一瞬及其所連結(jié)到的主體與客體的全部行動或能動，才是真正意義上的時間。

于是，在此時此刻，時間的本性才開始向我們展現(xiàn)出了它那副真理的面容，而我們也就來到了破除海德格爾探求時間本源這一直覺性迷障的重要關(guān)口。正像我們在前面所提到的那樣，時間既非出自一個大爆炸似的線性飛矢的發(fā)力點，也非來自于原始混沌之中那個與存在共軛的普遍的根基。時間有它的本性卻沒有它的本源。換句話說，我們的每時每刻都是一個嶄新的時間源。過去是封閉的等待被召喚或者拋棄的空間，而未來又和過去一樣，屬于一種同質(zhì)跟同構(gòu)的必然判定。只有現(xiàn)在、此刻的某種力量，是我們無法規(guī)定但是能夠體驗和對之行使權(quán)力的非空間化的理性上行，于是，我們把它稱之為我們的時間或者說時間的本性。

但時間除了本性之外，還有沒有一個類似于海德格爾所說的那種基于胡塞爾“面向事物本身”的現(xiàn)象學方法從存在論意義上衍生出來的本體呢？

若回答這個問題，在廢除了對時間的本源性理解以后，我們就要回到對時間的本體的討論上來?！氨倔w”這個詞在西方哲學史上似乎是一個繞不過去的思想洼地，古往今來的語言之流不斷地從各個方向以各種姿態(tài)注入其中，仿佛語言中的詞匯都能夠找到它所對應(yīng)的一個存在本體一樣。在20世紀初期，時間的本體性被柏格森以及海德格爾以詩人的方式納入進來。當然，海德格爾對時間的本體化考慮受到了康德在《純粹理性批判》一書中將時間這一概念付諸于某種感性以及先驗思路的影響。不同的是，海德格爾所用的對時間本體的詮釋方式，來自于胡塞爾現(xiàn)象學中將主體意識視作客觀對象并進行理性演繹的非經(jīng)驗化手段。

自此之后，后學們在分析了哲學史中諸多涉及時間本體觀念的演說、文章乃至論著以后，總結(jié)出前人對于時間的種種看法大體可歸納為三種模式，即與人類自我身份相聯(lián)系的現(xiàn)象學模式；與自然世界相聯(lián)系的宇宙學模式；以及一種與敘事的認同相聯(lián)系的歷史（或虛構(gòu)）的時間模式。?其中，第三種模式對于時間本質(zhì)所做出的解讀，主要是來自于20世紀法國著名闡釋學家和哲學家利科。他在其學術(shù)生涯中后期的三卷本著作《時間與敘事》中，結(jié)合普魯斯特《追憶似水年華》等小說文本，提出了歷史敘事的時間和虛構(gòu)敘事的時間這一副在結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)出某種對稱關(guān)系的時間命題，以此作為其文學意義上的存在論的時間基礎(chǔ)，并試圖調(diào)和在前面那兩種基于時間本體看法的模式之下所產(chǎn)生出來的“視角”的不兼容。

在《時間與敘事》這本書里，利科依然認為時間有一個作家筆下的本體。也就是說，他在胡塞爾-海德格爾這一脈關(guān)于人的主體性所建構(gòu)出來的存在模式的基礎(chǔ)之上，具體而微地把主體的發(fā)力點交付到了作家（人類最高能動性的身份體現(xiàn)之一）在創(chuàng)作進行中所發(fā)揮出來的那雙看不見的語言詩學的手里面。這似乎和我們在前面所提到過的語言論意義上的本體達成了一種共謀。其實情況并非如此，我們所提到的那個語言論意義上的本體，指向的應(yīng)該是所有闡釋主體而不是被闡釋的對象。也就是說，在我們理解了語言學意義上的本體詩學架構(gòu)以后，我們能夠明白與體會的是“思考中的人”這一對象，而不是思考對象所要思考的對象。對于思考對象所要思考著的對象的本體而言，我們并沒有發(fā)現(xiàn)其語言論本體之外的任何可供理性上行所不斷檢視的一個恒定的基礎(chǔ)，包括利科的詩學時間敘事模式。他在建構(gòu)的本體一旦施加于“時間”這一他所思考的客體之上，那么他對語言化時間本體的這樣一種闡釋，依然是被在他之上的人類的語言學本體這個事實所牢牢裹挾著的。

所以不論是海德格爾發(fā)表《存在與時間》還是利科發(fā)表《時間與敘事》，這么多年過去了，現(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)，時間并沒有一個所謂的本體，但是人和物的存在依然能夠繞開機械裝置下的時間線性或者時間循環(huán)這類“庸俗的”被傳統(tǒng)建構(gòu)過的模式，進入我們的日常視野和感受中來，便是因為我們能夠以理解空間的方式理解被我們否定、拋棄掉的那種“前理性”及其塑造的所謂“過去”，而不能夠理解當前在行進中的、與我們的語言生發(fā)體相互平行的、出于此刻（也即瞬時狀態(tài)）的那種“前理性”的緣故。為此我在這篇文章開頭，還提出了“前理性”概念中的第二個含義，即“前進過程中的理性”這一含義。這個“前”字就代表了行進中的、此刻的、瞬時的、當下的、短促的、實存且時新的這么一種狀態(tài)。它把我們對于時間坐標原點的安置，由海德格爾式的未來，拖回到了奧古斯丁式的現(xiàn)在。即被一切事物所承載過的那個時間的本性應(yīng)該從現(xiàn)在來理解，從此刻來辨析，從上行中的理性及由它所注塑而成的語言結(jié)構(gòu)中生發(fā)出來。然后經(jīng)過理性上行再一次地澆灌語言（也可稱之為詩的立法），前面的時間體就會被注塑成為一種只具有肯定意義但又失去了效用的存在空間，像一枚打出去但是打廢了的網(wǎng)球，可能被拋擲在此刻之外的任何一個確定的位置上。

由此看來，真正的時間其實是一種瞬時的能態(tài)，在此之外，無論是過去還是將來，“時間”都是一種空間實質(zhì)的杜撰產(chǎn)物，而這也是時間沒有任何本體的一個根源所在。

我們所要說的真正的時間，就發(fā)生在前進過程中理性的瞬時狀態(tài)里。顯然，它包括了過去思考這一事實的全部總和，包括了它們在當時的那種瞬間狀態(tài)所孕育出的生發(fā)實體及其爆破音色。所以我們說無論是海德格爾、柏格森還是更早以前的亞里士多德，他們的思想是在時間中的思想而不是在空間中的思想，但他們思想的結(jié)果已然成為了一種空間而不是時間中的“過去”。

我們時間概念的緣起應(yīng)發(fā)生在與真正時間進行的那個時刻所激辯的某個瞬態(tài)過程里，這里的時間指的便是一種一次性的、即生即滅的理性上行，是此時此刻與理性上行相關(guān)的一種瞬間的體驗，同時它也可以被認為是理性上行的本質(zhì)，它其實也是一種“前理性”的行為，而不是被我們以前的認知所時間化了的那個空間存在。因為是一瞬，所以它沒有辦法被度量；它近似于一維甚至是零維，所以它也不存在任何方向性；理性上行不是一種規(guī)律基礎(chǔ)也不是一條自然法則，它有點類似于不斷完成的對于“前理性”的一種解構(gòu)，但它又沒有自身，所以我們也沒有辦法探求出它的本體；它可以從多點而出，只要有生發(fā)著的某類主體（并非特指人類）的詩辨（理性上行）行為，就會有它的出現(xiàn)，它是分散著的、事實性的、但又是不可準確測定的，所以“本源”說于它無用且無益。

它的出現(xiàn)和我們語言中詩的出現(xiàn)呈現(xiàn)出一種同構(gòu)互闡的關(guān)系。從這個角度出發(fā)，我們對于詩的辨認也就有了新的發(fā)現(xiàn)。傳統(tǒng)的美學觀點往往認為詩是一種感性（但不排除詩的史詩精神和模仿傾向），不論是中國古代文論中的“詩言志”（《尚書·堯典》）、“詩緣情”（陸機《文賦》）說，還是歐洲近現(xiàn)代文論中出現(xiàn)的“移情”（立普斯）與“交感”（斯威斯登）理論等等，都在強調(diào)詩的感性結(jié)果（中國）或感性過程（歐洲）作用于人的感官后被注塑出來的某種存在形態(tài)，他們對這樣的存在形態(tài)加以闡發(fā)（至于明末黃宗羲的“史亡而后詩作”說?與上世紀陳寅恪在《柳如是別傳》中對“以詩證史”的兩類釋證方法——其一為考本事，其二為解辭句?——等常識的提出，則是把詩作為“事功”敘述的補充手段來看待的，這是就結(jié)果而論詩的結(jié)果，其意也遠在詩外，與我們今天所分析辯論的詩的發(fā)生端及其本性論無關(guān)，希望明眼人能夠立即跳過這一段）。

但以我們現(xiàn)在的視角來看，被古代現(xiàn)代、東方西方反復拿捏的這一詩的存在形態(tài)，依然是一種認識論意義上的存在形態(tài)而不是語言論意義上的存在形態(tài)（還比如劉慈欣在短篇小說《詩云》中，就強調(diào)詩是一種定型的藝術(shù)，是不可被其他形態(tài)的物質(zhì)以及能量窮盡的關(guān)于文字排列組合的藝術(shù)。最后超級文明中的“神”把詩歌變成了一種空間化的星云，存儲在宇宙的大尺度之內(nèi)。?他的看法也代表了一部分傳統(tǒng)），所以他們的觀點對于詩的本性的探討還涉及不到詩學（也即理性上行）的那個深度。在他們眼里，詩主要指的就是詩歌，詩的本性其實也就是詩歌的本性，而詩歌的寫作過程（其實是一種心理過程）或者詩歌空間化的結(jié)果（比如分行，韻腳，頓數(shù)等等這些外在的形式）是可以與詩的本性混雜在一起，涇渭不清地進行闡釋與互文的。

在20世紀，俄國的文藝理論家雅各布森又從索緒爾開創(chuàng)的語言學角度出發(fā)，對詩埋藏在語言中的根須進行挖掘、清理。在他那里，詩的形式從外在的直觀變成了內(nèi)在的語言語法的生成。他從失語癥患者表現(xiàn)出來的語言行為特征入手，證明了索緒爾關(guān)于主體在語言活動中所具有的“選擇”與“組合”這兩項功能，并且進一步把這兩種語言操作項嵌入詩歌話語與一般話語的生發(fā)邏輯之中。他說：“選擇是在對應(yīng)，即類似和相異，同義和反義的基礎(chǔ)上進行的；組合（造句）則以連接為基礎(chǔ)……詩歌功能就是把對應(yīng)原則從選擇軸心反射到組合軸心。對應(yīng)成為順序關(guān)系的規(guī)定因素。”?由此看來，他強調(diào)的是“選擇”這一項，也就是說，雅各布森認為詩是一種對語言經(jīng)驗的破壞，詩成為了一種陌生化區(qū)塊的連接體，它遵循著相似或者強指的原則。你可以把太陽指認為紅廁所（盡管其他人并無這樣的關(guān)聯(lián)），就像一列火車掛著的無數(shù)節(jié)車廂不是統(tǒng)一的可被經(jīng)驗理解的鐵皮，而是一噸噸烏云或者樹叢或者其他什么怪象一樣。在這些個怪象與鐵皮之間，存在著某種隱秘的聯(lián)系，而這些聯(lián)系在我們?nèi)粘Ｋ褂弥恼Z言組合中是不被彰顯的，以此突出了詩歌話語在語言中的特殊存在。

雅各布森及其背后的形式主義文論依然把詩的本性這一要旨混淆在了語言的組合形式與意向形式這一端，而不能夠徹底回應(yīng)我在文章開頭就已經(jīng)指出的文類之間的界限的本質(zhì)這一問題。文類之間詩的存在一直被認為是一個區(qū)別于散文體系的獨特的大類，這就框定了我們的思維只能停留在一個經(jīng)由感官形式判斷或者心理主義元素篩選的現(xiàn)象的表面。通過此文我們知道現(xiàn)代哲學文體的呈現(xiàn)方式和背后哲學家們的思維方式的本質(zhì)，就是不斷能指的理性上行這一時間化的存在過程。那么反過來看，詩也就可以被說成是一種與理性攜行的時間體，它也是無法總結(jié)、無法度量且無法把握的。即便從人的主體這一方面來說，誰一旦把握了詩，那它就會成為一種空間化的語言，屬于“前理性”（指“前理性”的第一個含義）中的一部分了。

也許，海德格爾在晚期的思想轉(zhuǎn)變或許能夠容納進詩的部分真意，借用他當時的話來講：“唯當持守和當前閃現(xiàn)之際，持續(xù)狀態(tài)和持存才達乎顯露。而這又發(fā)生于那個瞬間，即時間在其延展中開啟自身的那個瞬間?！?

語言的瞬間本性論在此刻的發(fā)生學意義上得以凸顯，詩人的作詩行為便是把握此刻但又無路可返的一種理性上行的過程。但海德格爾替詩本身尋找鄉(xiāng)愁的做法與此種觀點在預置底色上似乎會發(fā)生些許齟齬，詩人用作詩的行為切近詩歌守護者的隱匿者的快樂，但又只是近在咫尺，而不能夠達到或者獲得。?這難道不是希臘神話中西西弗斯命運的一種變體嗎？還是體現(xiàn)了新教開爾文宗用任勞任怨的實干精神放棄對上帝的思辨從而得以使內(nèi)心獲得安慰的那種宗教付出型人格？可詩的鄉(xiāng)愁正如同詩的本身一樣，是沒有一個所謂的本質(zhì)的基礎(chǔ)的。它只適合被言說、被注塑出那個所謂的本性，而這本性除了理性上行所帶來的“其興也勃焉，其亡也忽焉”（見于《左傳·莊公十一年》）的那種時間性上的緊迫感，還能有什么別的方面的意義嗎？

在各類文體之中，散文、隨筆、論文和小說幾乎都是那種被“前理性”（含義同上）注塑過的空間化了的產(chǎn)物（現(xiàn)代小說更加切近于一種詩意的精神，但依然不能夠被作為理性上行的時間性產(chǎn)物來加以看待），它們可以被認為是一種次要的文學形態(tài)、語言形態(tài)、思維形態(tài)。而哲學中的文字以及在可能中存在著的詩辨才是存在得以承續(xù)、流衍的那樣一個堅實的載體，才是理性上行的驅(qū)動力，同時也是時間的過程本身。布魯克斯關(guān)于詩的“超歷史的”觀點?輔助了這樣的認知，歷史即是空間化時間最佳的詮釋所在，而作為本性的詩則不與它發(fā)生反應(yīng)乃至相對。

最后，讓我們來看看海德格爾在《存在與時間》一書發(fā)表二十九年之后，接受德國《時代》周刊編輯部提問時所回答的內(nèi)容吧。“什么是時間？人們或許會認為，《存在與時間》的作者不會不知道。但這本書的作者確實不知道，以至于他至今仍在追問。追問意味著：去傾聽，傾聽那自行向你吐納的言說”?。傾聽是必要的，這是在詩的完成的意義上來說的。而詩作為此在理性上行的不二代言，則永遠像理性上行本身所具有的特點那樣，是一種真正意義上的時間中的文字。它不怕被理性上行這一遍遍澆灌過來的鐵水所注塑，它和“前理性”其實達成了一種因應(yīng)互包的關(guān)系，并且能夠不斷地循指，而理性上行又可以被它利用為此刻的時間感和“前理性”的有效催化劑。我想這樣的文體區(qū)分要比根據(jù)分行與不分行，有韻與無韻的既往區(qū)分方式顯得有趣且不一樣得多。

①⑤⑥⑦⑧⑨ 參見馬丁·海德格爾《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2006年，第21頁，第20至22頁，第31頁，第379至380頁，第382頁，第488頁作者原注。

② 海德格爾認為“神圣者”是比“神”和“上帝”更為源始的表意，參見馬丁·海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第30頁譯注。

③ 參見馬丁·海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第73頁。

④ 參見馬丁·海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第69頁。

⑩ 參見馬丁·海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第49頁。

? 參見馬丁·海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第185頁譯注。

? 參見馬丁·海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第47頁。

? 參見馬丁·海德格爾《面向思的事情》（增補修訂譯本），陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，2014年，第35頁。

? 參見錢鍾書《七綴集》，上海古籍出版社，1985年，第40至42頁。

? 參見江向東《試析海德格爾的“向死存在”——從時間的本體化視角解讀〈存在與時間〉中的“死”》，《學?！?006年第2期，第160頁。

? 出自黃宗羲《萬履安先生詩序》，參見《黃宗羲全集》（第10冊），浙江古籍出版社，2005年，第49頁。

? 參見陳寅恪《柳如是別傳（上）》，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2015年，第7頁。

? 科幻作品，參見《人民文學》雜志2012年第3期。

? 參見羅曼·雅各布森《語言學與詩學》，收入波利亞科夫編《結(jié)構(gòu)-符號學文藝學》一書，佟景寒譯，文化藝術(shù)出版社，1994年，第182頁。

? 參見馬丁·海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第42頁。

? 參見馬丁·海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第27頁。

? 參見王德威《史詩時代的抒情聲音》，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2019年，第67頁。

? 參見海德格爾短文《什么是時間？》，收錄于《思的經(jīng)驗》一書，馬丁·海德格爾著，陳春文譯，商務(wù)印書館，2018年，第114頁。