孫 帥

[中國人民大學(xué),北京 100872]

奧古斯丁的出現(xiàn)決定性地扭轉(zhuǎn)了希臘教父的解釋范式，他不僅以“形象”概念為核心討論神人關(guān)系，認(rèn)為“形象”對應(yīng)的人性狀態(tài)并不低于“相似”，而且通過對二者的重新界定構(gòu)建出一種不同于古典哲學(xué)的人性觀。由于“形象”概念既涉及人的受造問題，又涉及奧古斯丁形而上學(xué)的核心問題，即自我與上帝的關(guān)系，他才不厭其煩地在著作中反復(fù)討論到底何謂“上帝的形象”。布爾斯馬(Gerald P.Boersma)的研究表明，早在加西齊亞根對話中，奧古斯丁就已經(jīng)著手構(gòu)建自己的“形象”神學(xué)。(3)Gerald P. Boersma, Augustine's Early Theology of Image: A Study in the Development of Pro-Nicene Theology, Oxford: Oxford University Press, 2016.從寫作情況來看，奧古斯丁的討論大致包含兩個方面的內(nèi)容：一方面基于對“形象”與“相似”概念的重構(gòu)來界定自我與上帝的關(guān)系，另一方面著重考察心智中的三一結(jié)構(gòu)，及其與圣三一的類比。這兩部分內(nèi)容密切相關(guān)，如果說前者是奧古斯丁關(guān)于“形象”問題的整體理解，后者則是他從三一論出發(fā)就“什么是上帝的形象”所做的具體回答。由于篇幅所限，本文將主要分析前者。

在“形象與相似”問題上，以馬庫斯(R. Markus)和拉德納(G.B.Ladner)為代表的奧古斯丁學(xué)者已經(jīng)做出非常重要的研究：馬庫斯著重考察了奧古斯丁在該問題上的思想發(fā)展，及其對希臘教父解釋范式的突破，(4)R.Markus, “ ‘Imago’ and ‘similitudo’ in Augustine”,Recherches Augustiniennes 10 (1964),pp.125-143.拉德納則細(xì)致地梳理了從瓦倫廷派、愛任紐、亞歷山大的克萊門、奧利金、尼撒的格列高利到奧古斯丁的“形象”思想發(fā)展史。(5)G.B.Ladner,The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers, Eugene: Wipf & Stock Publishers, 2004,pp.83-107, 186-203.晚近法國學(xué)者布爾努瓦(Olivier Boulnois)沿著兩位學(xué)者的思路，結(jié)合中世紀(jì)神學(xué)呈現(xiàn)奧古斯丁的思想貢獻(xiàn)。(6)Olivier Boulnois, “L’image intelligible Augustin et l’origine des doctrines médiévales de l’image”, Archives de Philosophie 72 (2009),pp.271-292.他們都清楚地看到，奧古斯丁對希臘范式的突破主要表現(xiàn)在，將“照著形象”造的人明確理解為“形象”，并改變“形象”相對于“相似”的附屬地位。本文以上述學(xué)者的出色工作為基礎(chǔ)，但與他們不同的是，筆者這里希望呈現(xiàn)奧古斯丁思想的另一個面向：即，奧古斯丁對人作為“形象”的強(qiáng)調(diào)，與其說降低了“照著形象”與“相似”的地位，不如說是反過來從“照著形象”與“相似”入手重構(gòu)“形象”。只有看到這一點，我們才能真正揭示奧古斯丁突破希臘范式的人性論意義。在這方面，馬里翁(Jean Luc Marion)關(guān)于“自我的位置”的研究對本文啟發(fā)很大，他認(rèn)為奧古斯丁筆下的自我只有在上帝那里才能找到自身的“位置”(place)。(7)Jean-Luc Marion, Au lieu de soi: L’approche de Saint Augustin, Paris: Presses Universitaires de France, 2008.

我們認(rèn)為，不同于古典自然人性論的實體或本質(zhì)進(jìn)路，奧古斯丁側(cè)重從“關(guān)系”(relation)范疇入手理解人性。在他這里，“人是上帝的形象”，這句話所揭示的并非人就自身而言的本質(zhì)性，而是人就他者(上帝)而言的關(guān)系性。本文所討論的“人性的關(guān)系性”，不是指心智的內(nèi)在關(guān)系，比如心智對自身的記憶、理解與意愿，(8)關(guān)于心智內(nèi)在的關(guān)系性，參見Johannes Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in De Trinitate’, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2000。而是指人和上帝之間的關(guān)系，即，形象與原型之間的關(guān)系。我們將會看到，從形象觀念來看，自我與上帝之間并非抽象的靜態(tài)關(guān)系，而是充滿可能性的動態(tài)關(guān)系——這尤其表現(xiàn)為相似與不相似之間的人性張力。在奧古斯丁這里，人之為形象，最終落實為關(guān)系意義上去本質(zhì)化的人性自由，而非自然意義的自我實現(xiàn)或與神合一。

一、形象與“照著形象”

根據(jù)奧古斯丁的創(chuàng)造論，上帝造的每個事物都以各自的方式攜帶造物主的“痕跡”(vestigium)，好比戒指在蠟上留下的印記。人與其他造物的不同之處在于，他不僅因受造而帶有造物主的痕跡，而且還是照著上帝的形象造的。不是說“形象”(imago)是一種完全不同于“痕跡”的東西，而是說形象是一種極為特殊的痕跡。(9)關(guān)于“形象”與“痕跡”，參見Vincent Giraud, Augustin, les signes et la manifestation, Paris: Presses Universitaires de France,2013，pp.412-416。形象之為形象，不是就一個東西自身而言的，而是相對于另一個東西而言的，不是在“實體”與“存在”(essentia)意義上說的，而是在“關(guān)系”意義上說的。(10)奧古斯丁：《論三位一體》，7.1.2，周偉馳譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第206-207頁。本文在引用該譯本時，將根據(jù)原文稍作調(diào)整，后面不再注明。因為，形象意味著摹本與原型(archetype)之間的關(guān)系，只有相對于被模仿的原型，摹本才能被稱為形象。就其自身而言，人是某種實體，只有相對于作為原型的上帝才能被稱為形象；也就是說，形象說的是一個實體(人)與另一個實體(上帝)之間的關(guān)系，而非人本身的實體性和本質(zhì)性。關(guān)系雙方總是相對而言的，人是上帝的形象，上帝就是人的原型。

根據(jù)亞里士多德《范疇篇》的界定，“關(guān)系”范疇指的不只是相關(guān)于他者，更是以相關(guān)于他者的方式而存在。換言之，關(guān)系范疇說的是關(guān)系性的存在方式：關(guān)系物之為關(guān)系物，意味著其存在以相關(guān)于某個他物的方式而產(chǎn)生；如果撇開與他物的關(guān)系，也就沒有了關(guān)系物之為關(guān)系物的存在。(11)亞里士多德：《范疇篇》，6a36—37，8a30—31，聶敏里譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第18、23頁。關(guān)于關(guān)系范疇的存在論含義，參見聶敏里、邢雅杰：《亞里士多德關(guān)系范疇難題——〈范疇篇〉第七章8a28-35的翻譯和詮釋》，《云南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2019年第6期。既然形象是一種關(guān)系謂詞，作為形象的人就始終以相關(guān)于原型即上帝的方式而存在，形象中蘊(yùn)含的關(guān)系性由此成了自我的存在方式。當(dāng)奧古斯丁從“形象”概念出發(fā)界定人性時，他無疑將人理解成了關(guān)系性的存在，從而突破了從實體或本質(zhì)出發(fā)的古典自然人性論進(jìn)路(特別是亞里士多德)。古典哲學(xué)對人性的界定著眼于人就自身而言的本質(zhì)，比如，人被認(rèn)為是“理性的動物”或“政治的動物”；“人是上帝的形象”這一界定則側(cè)重指人和上帝的關(guān)系，而非人就其自身而言的本質(zhì)存在。人就自身而言誠然是某種實體，但這并非人之為人的卓越和高貴所在，因為，人之所以高于其他受造物，不只是由于人的實體更高，更是由于人是上帝的形象。相比本質(zhì)化的實體性，形象化的關(guān)系性在奧古斯丁人性學(xué)說中具有明顯的優(yōu)先地位。

只有從這一點出發(fā)，我們才能明白奧古斯丁為什么會強(qiáng)調(diào)人是“照著上帝的形象”(ad imaginem Dei)造的。這里的介詞ad不只有“根據(jù)”或“按照”的意思，更包含朝向某個東西的動態(tài)指向性(相當(dāng)于英文中的towards或to)。(12)關(guān)于ad，參見Marion, Au lieu de soi; Giraud,Augustin, les signes et la manifestation。正如阿奎那討論“形象”問題時所指出的，“介詞ad在這里意指某種接近(accessum)，只適用于有距離的事物”。(13)Aquinas, Summa theologica,Ia,q93,a1, ad1.“照著形象”受造是人區(qū)別于其他事物的關(guān)鍵所在。奧古斯丁在《論真宗教》中認(rèn)為，萬物都來自“秩序的樣式”(ordinis modus)，“秩序的樣式”是萬物最初藉以被造的“一”和“形式”，而所有與“一”相似的事物都是“通過那形式受造的”(per eam formam fierent)。(14)Augustine, De vera religione,43.81. 除《論三位一體》外，本文所引奧古斯丁著作均出自奧古斯丁全集(見http://www.augustinus.it/latino/index.htm)，引文為筆者從拉丁原文自行翻譯，后文不再一一注明。接著，奧古斯丁寫道：

有些事物通過形式存在，是為了也照著形式存在(horum alia sic sunt per ipsam, ut ad ipsam etiam sint)，正如理性和理智性造物，其中人可以被正確地說成是“照著上帝的形象和樣式”造的，否則人就不能用心智看見不變的真理。其他事物則只是通過形式造的，不是為了照著形式存在。(15)Augustine, De vera religione,44.82.

萬物都是“通過”(per)最初的形式造的，都在存在上分有出自上帝的形式，但與其他事物不同的是，人這樣的理性造物同時還“照著”(ad)形式存在。正是在“照著”形式存在的意義上，人被說成是“照著上帝的形象和樣式”造的。上述引文中的介詞ut清楚地表明，“照著”形式存在恰恰是人“通過”形式受造的目的；人受造和存在的目的不在于實現(xiàn)就自身而言的實體性，而在于實現(xiàn)一種指向他者的關(guān)系性?！罢罩蜗蟆苯沂境鰜淼年P(guān)系性才是人類存在的首要意義。進(jìn)言之，人性作為形象，呈現(xiàn)出來的是一種動態(tài)而非靜態(tài)的關(guān)系性：“照著形象”造的人不應(yīng)該從自身的實體得到規(guī)定，而應(yīng)該以指向(ad)原型的方式去存在，在摹本與原型的關(guān)系性中展開自身的存在結(jié)構(gòu)。人對原型的指向，不是為了成為更真實更本質(zhì)的自己，而僅僅在于使自己的人性呈現(xiàn)為關(guān)系性的“形象”。

奧古斯丁認(rèn)為，只有從理性中用來沉思永恒事物的“理智”(intellectus)出發(fā)，我們才能正確地說人是照著形象造的：“說人照著上帝的形象受造，是根據(jù)理性和理智所在的內(nèi)在人說的。”(16)Augustine, De Genesi contra Manichaeos,1.17.28.在他這里，理智所在的內(nèi)在人通常被稱為“心智”(mens)。理智或心智成為人性中的形象之所在，不只是由于理智是人身上最高且僅次于上帝的東西，更是由于理智可以不借助中介而直接親近上帝。奧古斯丁將理智視為人性的最高部分，表面上看似乎是對古典人性論的繼承，因為在古典哲學(xué)家那里，人之所以能變得與神相似，是由于人的理智可以在一定程度上擁有神所擁有的沉思德性(柏拉圖)或?qū)崿F(xiàn)活動(亞里士多德)。不過在奧古斯丁這里，理智的本質(zhì)活動誠然是沉思永恒不變的存在，沉思卻不是對上帝的本質(zhì)界定(雖然上帝不可能不沉思)。所以，人被稱為形象的根據(jù)與其說是理智沉思本身，不如說是理智對永恒上帝的沉思。對人而言，“照著形象”受造產(chǎn)生的關(guān)系性比靈魂中的理智能力更為重要，理智對人性的規(guī)定始終服從于“形象”。奧古斯丁說：

因為人能夠根據(jù)內(nèi)在人成為智慧的分有者，所以他根據(jù)內(nèi)在人是照著形象的(secundum ipsum ita est ad imaginem)，以至于可以在沒有任何自然介入的情況下被賦形，且沒有什么與上帝的聯(lián)系更加緊密。人知道、活著且存在，因此沒有什么造物比之更好。(17)Augustine, De diversis quaestionibus octoginta tribus, 51.2.

簡言之，“照著形象”向我們揭示出奧古斯丁人性論不同于古典自然人性論的根本原因，在他這里，人區(qū)別于其他事物的關(guān)鍵在于理智背后的形象化結(jié)構(gòu)，以及摹本與原型之間的關(guān)系性?！罢罩蜗蟆笔茉斓娜诵哉撌聦?，既意味著人與上帝在存在等級上的切近，因為作為理性造物的人最接近上帝，更意味著二者在關(guān)系上的切近，因為理性對真理的把握、形象對原型的指向不需要借助任何中介。與人不同，其他非理性造物無不通過理性造物才能指向創(chuàng)造的本原，正如它們最初就是藉著理性造物(天使)的中介被造的。(18)孫帥：《奧古斯丁“時日”思想的兩條道路》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第6期。

正因此，“照著形象”這一表述才經(jīng)常被奧古斯丁用來描述人性的特殊性，而與此同時，馬庫斯的研究表明，早期奧古斯丁卻一度對是否也可以將“照著形象”造的人直接稱為“形象”產(chǎn)生了疑惑，畢竟圣經(jīng)上說的是上帝照著自己的形象造人，而不是上帝直接將人造為自己的形象。這一點從奧古斯丁晚年為介紹和檢討平生著作而寫的《回顧》(Retractationum)中可見一斑。比如，《未完成的創(chuàng)世記字解》(393-395)論及人的創(chuàng)造便戛然而止，奧古斯丁后來反思這部著作時在全書的最后補(bǔ)寫了兩段，試圖證明“照著形象”造的人也可以被稱為“形象”。(19)Augustine, Retractationum,1.18.再比如，《論八十三個不同的問題》中的第51個問題為“論照著上帝的形象與樣式造人”，《回顧》針對其中的一句話專門予以澄清，同樣強(qiáng)調(diào)人可被稱為“形象”：

“上帝的形象與樣式是一回事，照著上帝的形象與樣式是另一回事兒，正如我們認(rèn)為人就是這樣造的。”這句話不能理解為，好像人不被稱為上帝的形象，因為使徒說“男人本不該蒙著頭，因為他是神的形象和榮耀”(哥前11:7)。不過也說人是“照著上帝的形象”，因為并不這樣說獨生子，只有他是上帝的形象，而非照著上帝的形象。(20)Augustine, Retractationum,1.26.2.

馬庫斯通過分析相關(guān)文本的寫作時間，推斷出奧古斯丁發(fā)生這一轉(zhuǎn)變的時間約在395—396年。(21)Markus, “ ‘Imago’ and ‘similitudo’ in Augustine”,p.136.此后奧古斯丁一改早期的猶豫，明確主張人既是照著上帝的形象造的，同時也是上帝的形象，正是“照著形象”與“形象”的雙重性使人區(qū)別于圣子，因為圣子只是上帝的“形象”，而不是“照著形象”造的。問題在于，奧古斯丁最終轉(zhuǎn)而直接將人稱為“形象”的做法到底意味著什么？

奧古斯丁不是不清楚，除了《哥林多前書》11:7，并無更有力的證據(jù)表明人可被稱為上帝的形象，但卻有多處經(jīng)文證明基督才是上帝真正的形象。比如，保羅將基督稱為“上帝的形象”(林后4:4)，“上帝實體的真像”(figura substantiae eius，來1:3)，以及“那不能看見之神的形象”(西1:15)。鑒于此，早期基督教作家一般認(rèn)為，基督才是上帝的形象，人只是照著形象——即照著基督——受造，只能說是“形象的形象”或“基督的形象”，而不能說是“上帝的形象”。(22)奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，12.6.7，第343頁。當(dāng)奧古斯丁認(rèn)為可以同時用“照著形象”與“形象”界定人性的時候，他所針對的正是這種在“形象”問題上區(qū)分基督和人的傳統(tǒng)觀點。如果說這種觀點主要著眼于基督來理解人性，奧古斯丁現(xiàn)在則轉(zhuǎn)而著眼于整個上帝的存在來理解人性，只有在此基礎(chǔ)之上，他才會說人是三位一體上帝的形象，而不只是第二位格的形象?！霸谌松砩媳辉斓氖侨灰惑w的形象，既然三一自身乃是獨一真神，這就是人是獨一真神的形象的原因了?！?23)奧古斯丁：《論三位一體》，12.6.7，第343頁。形象的原型不是第二位格，而是整個上帝，既是上帝內(nèi)在的三一結(jié)構(gòu)，也是其獨一的神圣存在。奧古斯丁在另一處文本中指出，是三位一體根據(jù)自身的形象創(chuàng)造了人：“父、子、靈照著父、子、靈的形像創(chuàng)造，使人可以作為上帝的形象實存(ut subsisteret homo imago Dei)?！?24)奧古斯丁：《論三位一體》，7.6.12，第225頁。這句話向我們透露出“照著形象”與“形象”之間的創(chuàng)造論關(guān)聯(lián)：人之所以能夠“作為上帝的形象實存”，恰恰由于人是照著三位一體的形象造的，“照著形象”從根本上規(guī)定了人這一“形象”的存在方式。只有在此意義上，我們才能夠理解奧古斯丁何以會說“人是在‘照著形象’的意義上成為形象的”，(25)奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，7.6.12，第225頁?；蛘哒f人是“照著形象造的形象”。(26)Augustine, De Genesi ad litteram imperfectus,16.61.

因此，奧古斯丁從“照著形象”向“形象”的轉(zhuǎn)變，并不意味著放棄前者在其人性論中的意義，而只是意味著從前者理解后者。奧古斯丁之前的教父堅持認(rèn)為，不能將“形象”用到人身上，目的在于保障基督作為形象在上帝與人之間的中保地位，奧古斯丁則認(rèn)為，同時用“形象”和“照著形象”來說人，并未威脅到基督的地位，因為人只是“照著形象”意義上的形象。在這個意義上，當(dāng)奧古斯丁將人稱為形象時，“照著形象”中蘊(yùn)含的動態(tài)關(guān)系非但沒有削弱，反而得到了加強(qiáng)。(27)馬庫斯注意到但沒有分析奧古斯丁“形象”觀念的動態(tài)特征，可參見他提示的相關(guān)研究。Markus, “ ‘Imago’ and ‘similitudo’ in Augustine”,p.127,n.5.因為，作為形象之人的關(guān)系性只有通過形象對原型的“指向”(ad)，才能充分揭示出來，而不指向或背離原型的人性，便已經(jīng)處于去關(guān)系性和去形象化的處境，已經(jīng)在一定程度上喪失了與上帝之間的“相似性”。

二、形象與相似

奧古斯丁關(guān)于“形象”的討論，不只涉及“形象”與“照著形象”之間的關(guān)系，還涉及“形象”與“相似”之間的關(guān)系。我們看到，《創(chuàng)世記》第1章第26節(jié)為“我們要照著我們的形象，按照我們的樣式造人”，第27節(jié)為“神就照著神的形象造人，乃是照著他的形像造男造女”。和合本這里譯為“樣式”的拉丁詞為similitudo，其準(zhǔn)確含義便是“相似”或“相似性”，英文一般譯為likeness。這兩句話給包括奧古斯丁在內(nèi)的古代教父造成了不小的解經(jīng)困難，其中最大的麻煩在于，為什么第26節(jié)同時出現(xiàn)“形象”與“相似”，第27節(jié)卻只提到“形象”，而未重復(fù)“相似”？“形象”與“相似”分別指什么？

拉德納與馬庫斯的研究告訴我們，為了化解這兩節(jié)經(jīng)文引起的困難，希臘教父的主導(dǎo)思路是將“形象”與“相似”截然區(qū)分開來。(28)Ladner, The Idea of Reform,pp.83-107; Markus, “ ‘Imago’ and ‘similitudo’ in Augustine”.簡單地說，奧利金、亞歷山大的克萊門(Clement of Alexandria)等教父認(rèn)為，“形象”是上帝創(chuàng)世之初造在人性中的東西，無論如何都不會喪失，“相似”或“與上帝相似”則是人性應(yīng)該達(dá)至的目的。這意味著，人的最高規(guī)定并非來自“照著形象”受造的人性事實，而是來自個體通過德性或理智行為獲得的“與上帝相似”。正如兩位學(xué)者都注意到的，這在很大程度上是因為，在《創(chuàng)世記》希臘譯本中，與similitudo對應(yīng)的希臘詞正是古典哲學(xué)家所說的μοiωσιs(“與神相似”)，該詞具有強(qiáng)烈的動態(tài)色彩，側(cè)重指經(jīng)過一定的過程“變得相似”，在英文中通常被譯為likening。而當(dāng)拉丁文圣經(jīng)將μοiωσιs譯為抽象名詞similitudo(“相似性”)的時候，字面上的動態(tài)含義已喪失殆盡。

在希臘教父中，奧利金就是從形象與相似的這一區(qū)分出發(fā)解釋《創(chuàng)世記》1:26—27的突出代表。他在《論首要原理》(Deprincipiis)中指出，所有具有理性本性的受造物都追求“至善”，即萬物的目的，而“至善就是盡可能變得與上帝相似”。(29)Origen,De principiis, 3.6.1.第27節(jié)沒有重復(fù)第26節(jié)出現(xiàn)的“相似”，其原因就在于，“與上帝相似”作為至善有待人去實現(xiàn)：“人最初被造時就獲得了形象的尊榮，但相似的完善則留給他們?nèi)コ扇?，就是說，人自身應(yīng)該通過盡力模仿上帝來為自己獲得相似性。完善的可能性一開始就通過形象的尊榮賜給了人，個體最后要通過完成工作來為自己成全完善的相似性?！?30)Origen, De principiis,3.6.1.在奧利金看來，“形象”僅僅意味著人性完善的可能性，“相似”則意味著至善之目的的實現(xiàn)，后者正是在“目的”意義上高于前者。

此外，阿多關(guān)于維克托利努斯的研究，提醒我們注意區(qū)分形象與相似的另一條思路。(31)P. Hadot, “L’image de la Trinité dans l’ame chez Victorinus et chez saint Augustin”,Studia Patristica 6 (1962),pp.409-442.維克托利努斯，這位翻譯過亞里士多德邏輯學(xué)著作并深刻影響了奧古斯丁的羅馬作家，試圖借助《范疇篇》11a17來解釋《創(chuàng)世記》1.26—27。他認(rèn)為“形象”說的是人的“實體”，“相似”說的是人的“性質(zhì)”(ποιν)，因為根據(jù)亞里士多德邏輯學(xué)，我們可以說兩個實體擁有相似的性質(zhì)，卻不能說兩個實體本身是相似的，只能說一個是另一個的形象。就實體而言，人是邏各斯(即基督)的形象，這意味著靈魂的實體必然是理性的(logikos)；就性質(zhì)而言，靈魂可能變得與上帝相似，這意味著靈魂將會達(dá)到完善狀態(tài)。

可見，一方面，奧利金和維克托利努斯理解“形象”與“相似”的思路截然不同，前者立足于人性的可能性與目的之間的區(qū)分，后者立足于實體與性質(zhì)之間的區(qū)分。另一方面，盡管他們的具體解釋不同，二人卻均認(rèn)為“形象”低于“相似”，均認(rèn)為前者是人被造時獲得的人性起點，后者是人有待實現(xiàn)的完善狀態(tài)。在這個意義上，“形象”與“相似”并非簡單的并列或包含關(guān)系，相反，從前者到后者的推進(jìn)代表人性從不完善到完善的成全過程。而奧古斯丁恰恰要反對奧利金或維克托利努斯對形象與相似所作的二分。在他看來，并非“相似”高于“形象”，并非后者源于人的被造，前者源于恩典對人的重塑，因為“形象”在概念上已經(jīng)包含“相似”。(32)Augustine, Quaestiones in Heptateuchum,5.4.我們認(rèn)為，奧古斯丁帶來的變化不只是對兩個概念的不同理解，更在于對人性本身的不同理解：在奧利金與維克托利努斯那里，“形象”是對人性的實體性界定，維克托利努斯甚至明確認(rèn)為形象說的是人的實體，但到奧古斯丁這里，形象則擺脫了古典人性論的實體進(jìn)路，成為對人性的關(guān)系性界定。惟有從奧古斯丁人性論的這一突破出發(fā)，我們才能真正明白他為什么要反復(fù)討論形象與相似這兩個概念的含義。

奧古斯丁對形象與相似的概念考察見于多部著作，(33)相關(guān)文本和寫作時間詳見Markus, “ ‘Imago’ and ‘similitudo’ in Augustine”,p.131。下面這段話就是最具代表性的段落之一：

形象、平等與相似應(yīng)該區(qū)分開來：因為，形象必然相似，但不必然平等；平等必然相似，但不必然是形象；相似不必然是形象，也不必然平等。(34)Augustine,De diversis quaestionibus octoginta tribus, 74.

這段話清楚地向我們呈現(xiàn)了“形象”“平等”與“相似”三個概念之間的關(guān)聯(lián)和區(qū)別。首先，形象必然包含相似，但不必然包含平等，比如，鏡子中的像是某個人的形象，二者相似但不平等。其次，平等必然包含相似，但不一定是形象，比如，兩個一模一樣的雞蛋是平等的，二者相似但都不是對方的形象。再者，相似不必然是形象，也不必然平等，比如所有的蛋都相似，但鷓鴣的蛋和雞蛋既不平等，也沒有哪個是形象。所謂“不必然”是指“有時可能”(aliquando potest)，(35)Augustine, De diversis quaestionibus octoginta tribus, 74.比如，如果不考慮年齡差距的話，作為父親的形象，兒子既與父親相似，也與父親平等。這樣一來，古典哲人和希臘教父筆下作為至善的“相似”，在奧古斯丁這里降成了三個概念中地位最低、含義最空泛的概念，因為，相似既不必然包含形象，也不必然包含平等，形象和平等卻都必然包含但又不只是相似。

奧古斯丁區(qū)分這三個概念，首先是為了重構(gòu)形象與相似的關(guān)系。根據(jù)上述引文，如果一個東西是另一個東西的形象，二者就必然相似，但如果兩個東西相似，其中一個卻不必然是另一個的形象。在奧利金和維克托利努斯那里，形象與相似被截然區(qū)分開來，互不包含，而到奧古斯丁這里，二者則有所重疊，形象成了某種相似的東西或相似者中的一種。所以，不必再在人性中區(qū)分形象和相似，因為二者不再分別對應(yīng)人的創(chuàng)造和拯救，相反，與上帝充分相似就是形象的恢復(fù)或更新，拯救就是人性在形象恢復(fù)意義上的再造?？梢姡M管“相似”的外延更寬泛，但“形象”由于包含相似而獲得了更高的地位，最終取代“相似”成為理解神人關(guān)系的主導(dǎo)概念。

之所以說形象包含但又不只是相似，是因為形象蘊(yùn)含兩個東西之間更為復(fù)雜的關(guān)系。如果兩個相似的人之間沒有某種產(chǎn)生和被產(chǎn)生的關(guān)系，我們就不能說一個是另一個的形象。“因為，只有當(dāng)一個東西從另一個東西接受印記(exprimitur)的時候，它才是后者的形象?！?36)Augustine,De Genesi ad litteram imperfectus,16.57.圣子之所以能夠成為圣父的形象，是由于二者之間存在生和受生關(guān)系，同時更是由于子通過受生而接受父的“印記”。換言之，“子由父產(chǎn)生”的實質(zhì)意涵就是“子接受父的印記”。拉丁詞exprimo有“表達(dá)”和“模仿”之意，也就是說，形象之為形象，是由于它是對另一個東西即原型的表達(dá)和模仿。問題在于，并非接受上帝“印記”的都是形象，否則，帶有造物主“痕跡”的萬物就都是上帝的形象了。相比接受印記的其他造物，人的特殊性來自他和上帝的直接關(guān)聯(lián)：“受造界里面以各種方式與上帝相似的東西并不都可被稱作他的形象，惟有那只有上帝才比之高的心智，才可稱作他的形象。惟有它才接受他的直接印記，在他與它本身之間再沒有隔著中間的本性?！?37)奧古斯丁：《論三位一體》，11.5.8，第320頁。人能夠成為上帝的形象，是因為僅僅低于上帝的心智能夠以最直接的方式表達(dá)自身的產(chǎn)生者，從而將自身呈現(xiàn)為最完全的關(guān)系性存在。人和上帝之間“沒有任何別的自然介入”，這一存在論的事實是人得以成為上帝形象的重要基礎(chǔ)，這樣一來，心智就可以“只親近真理本身，亦即上帝的相似性、形象和智慧”。(38)Augustine,De Genesi ad litteram imperfectus,16.60.簡言之，人的高貴之處不在于擁有某種卓越的本質(zhì)，而在于自我和上帝之間無須存在的中介；中介的缺乏，使人可以與上帝建立最直接的關(guān)系，可以以最直接的方式表達(dá)和親近自身的原型。這一點無疑是人性的形象化和關(guān)系性的關(guān)鍵所在。

不過，既然“形象”包含“相似”，《圣經(jīng)》在提到人的創(chuàng)造時單說照著形象造人不就夠了嗎？為什么還要加上“相似”呢？奧古斯丁認(rèn)為，《圣經(jīng)》加上“相似”，不是為了區(qū)分形象與相似，而是為了說明“相似是一回事，相似性是另一回事”(an aliud est simile, aliud similitudo)。(39)Augustine,De Genesi ad litteram imperfectus,16.57.具言之，《圣經(jīng)》這么寫是為了說明“相似的東西”不同于“相似性本身”：相似的東西之所以相似，是由于分有了相似性，但相似性之所以相似則是由于它自身，而不是由于分有別的什么。在這個意義上，奧古斯丁將柏拉圖理念式的相似性稱為“原初的相似性”，認(rèn)為“上帝通過相似性造的一切，都是由于分有相似性才相似”。(40)Augustine, De Genesi ad litteram imperfectus,16.57.

所以，奧古斯丁認(rèn)為，正是為了強(qiáng)調(diào)人與上帝相似的基礎(chǔ)是相似性本身，《圣經(jīng)》在提到人的受造時才同時使用“形象”與“相似”兩個概念：如果只說“形象”，可以表明人出自上帝并接受他的印記，但不能說明人對相似性本身的分有；如果只說“相似”，則不能表明人出自上帝并接受他的印記。

另外，奧古斯丁除了重新界定形象和相似之外，還明確引入第三個概念，即“平等”，其目的是要藉此將作為形象的基督和作為形象的人區(qū)別開來。基督和人都是上帝的形象，其差別在于基督是與上帝平等的形象，人僅僅是與上帝相似的形象。作為父的形象，子不僅相似于父，還在本質(zhì)上與父完全平等?！耙驗橐粋€形象，若是完全與其所表的相符，那么它就與其所表的同等……在那源始的平等與相似里，既沒有差異，也沒有不平等，也沒有不相似，而是與其所表的他恰好同一。”(41)奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，6.10.11，第199頁。也就是說，子與父的相似達(dá)到了完全平等的地步，以至于二者之間沒有任何不相似：“父的相似性與父相似，以至于最完善、最完全地實現(xiàn)了他的自然。”(42)Augustine,De Genesi ad litteram imperfectus,16.58.子和父之間的關(guān)系性之所以能夠達(dá)到如此完美的相似，是因為子就是上帝用來創(chuàng)造萬物的“相似性”，而相似性自身就是所有相似的根據(jù)，它因自身而相似，所以不需要通過“分有”別的東西來成為父的形象。由于不分有別的東西，相似性就不可能有任何不相似，否則它就不是相似性本身。而凡分有相似性的東西都有可能不相似：

因此，那些因分有而相似的東西，也獲得了不相似性的可能。相似性本身則絕不可能在任何方面不相似。由此可知，當(dāng)子被稱為父的相似性的時候，子不可能在任何方面與父不相似。因為，通過分有子，所有那些相似的東西要么彼此相似，要么與上帝相似；子可以說是萬物藉以具形的原初之形，是萬物藉以被賦形的形式。所以，子就是父之所是，但子是子，父是父，即，子是相似性，是父的相似性；子是實體，父是實體，二者是一個實體。因為如果不是一個實體，相似性就獲得了不相似性的可能，而這種可能性是最真實的理性所否定的。(43)Augustine,De diversis quaestionibus octoginta tribus,23.

首先，作為對子的稱呼，“相似性”主要是就子與父的關(guān)系而言的，所以，奧古斯丁在此將子稱為“父的相似性”。其次，雖然從關(guān)系上看子是父的相似性，但從存在上看，子與父是同一個實體，就是說，子就“是”他與之“相似”的父，二者完全共實體、完全平等。子不可能不是父，他們之間不可能存在任何不相似。這表明，子和父之間的存在不僅是關(guān)系性的，而且是本質(zhì)性的。與子的關(guān)系性不同，人與上帝之間沒有任何本質(zhì)同一性，“形象”對人性而言只意味著純粹的關(guān)系性。沒有本質(zhì)基礎(chǔ)的關(guān)系使人有相似于上帝的可能，不過這種不平等的相似可能性，無法使人徹底擺脫不相似的可能性，正因此，奧古斯丁的靈魂才會在上升到存在本身、看到上帝的一剎那，下降到“不相似的區(qū)域”(regione dissimilitudinis)。(44)Augustine,Confessiones,7.10.16.

三、人性張力：相似抑或不相似

與平等的形象不同，人作為“相似的形象”始終有“不相似的可能性”。說人是“相似的形象”，不只意味著人與上帝不完全相似，即不平等，更意味著人可能陷入“不相似”或“反相似”的境地。這不是說，人與上帝之間的“相似”是人之為人的本質(zhì)或自然目的，“不相似”則純粹是可能性；相反，作為上帝的形象，人性表現(xiàn)出的相似與不相似都首先意味著關(guān)系的可能性。從形象和原型之間相似與不相似的可能性出發(fā)，奧古斯丁將人的存在理解為關(guān)系的展開，而非本質(zhì)的實現(xiàn)。在他看來，人性始終需要被放置到非本質(zhì)性的關(guān)系中：“人通過相似性而非空間的位移接近上帝(acceditur ad Deum)，通過不相似性遠(yuǎn)離他(receditur ab eo)”。(45)奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，7.6.12，第225頁。從關(guān)系范疇來看，人的存在要么呈現(xiàn)為與上帝相似，即接近上帝，要么呈現(xiàn)為與上帝不相似，即遠(yuǎn)離上帝，這種動態(tài)的雙重可能及其張力，便是奧古斯丁關(guān)系人性論的核心意涵。

前文指出，奧古斯丁認(rèn)為萬物都是通過“相似性本身”受造的，相似性的作用在于將形式賦予被造物，但“賦形”并非創(chuàng)造的全部環(huán)節(jié)，因為上帝在此之前先要創(chuàng)造“質(zhì)料”，然后才將形式加給質(zhì)料以造出萬物(這是邏輯而非時間上的先后)。如果說相似是形式帶來的，不相似則是沒有任何形式的質(zhì)料帶來的，相似與不相似的人性張力就是形式與質(zhì)料之間的存在張力。

你的意志造了一切，不是從你之中造了你的相似性，即萬物的形式，而是從虛無中造了無形式的不相似性(sed de nihilo dissimilitudinem informem)；不相似性可以通過你的相似性被賦形，根據(jù)被規(guī)定的能力回到你，即一……一切所造的都甚好，要么持守在你周圍，要么不同程度地遠(yuǎn)離你，在時空中造成或遭受各種各樣的美。(46)Augustine,Confessiones,12.28.38.

質(zhì)料在此被表述為“無形式的不相似性”，既然任何相似都是形式性的，沒有任何形式的質(zhì)料無疑就是絕對的不相似原則。作為至善上帝的造物，與形式原則相反的質(zhì)料不是惡或絕對的非存在，而是從虛無中受造并接近虛無的東西，“某種不是任何東西的東西和不存在的存在”(nihil aliquid et est non est)。(47)Augustine, Confessiones,12.6.6.從虛無中創(chuàng)造質(zhì)料，是創(chuàng)世的第一個環(huán)節(jié)。第二個環(huán)節(jié)被奧古斯丁表述為：上帝把來自他自身的形式以創(chuàng)造的方式賦予質(zhì)料，從而造出天地萬物。如果說質(zhì)料的創(chuàng)造意味著從虛無到不相似，賦形的創(chuàng)造則意味著從不相似到相似，這時無形的雜多質(zhì)料從形式獲得各種規(guī)定性。質(zhì)料需要被賦形，根本上是由于從虛無中被造的它內(nèi)在地傾向于虛無，因為，對“無中生有的創(chuàng)造”來說，虛無不僅是創(chuàng)造的“出發(fā)點”，更是“質(zhì)料的位置”，質(zhì)料及其構(gòu)成的萬物都與虛無交織在一起。虛無非但沒有被無中生有的受造物拋棄，反而始終處在其存在的最深處，以至于可以說“受造物是其自身的虛無”。(48)Marion, Au lieu de soi, pp.334-335.不相似的質(zhì)料惟有轉(zhuǎn)向形式，才能獲得對抗自身虛無性的力量。

由此可知，奧古斯丁并未將“賦形”簡單理解為事物自身的本質(zhì)實現(xiàn)，而是理解為張力之下的轉(zhuǎn)向，即，雜多的質(zhì)料回到上帝的“一”；作為張力之下的轉(zhuǎn)向，存在意味著從質(zhì)料的不相似傾向中被扭轉(zhuǎn)過來朝向形式的相似。在這個意義上，賦形的轉(zhuǎn)向不只具有創(chuàng)世意義，而且具有根本的形而上學(xué)意義，也就是說，奧古斯丁對“創(chuàng)世”的哲學(xué)理解同時就是對“存在”的理解。在他看來，存在始終在質(zhì)料與形式、不相似與相似、多與一的張力中展開，始終需要通過賦形克服質(zhì)料的虛無性和不相似性。這正是為什么形質(zhì)復(fù)合物會同時面臨相似和不相似的可能性：如果持守在上帝周圍，它們就能最大程度地保持相似的形式；如果遠(yuǎn)離上帝，它們就將因受制于質(zhì)料的不相似原則而趨向虛無，因為“無中生有”的質(zhì)料將虛無性植入到了受造存在的深處?！八惺挛镏灰嬖冢际菑哪隳抢铽@得存在，它們除了來自你，還能來自哪里呢？不過，越是遠(yuǎn)離你，就越不相似，雖然這說的不是空間距離?！?49)Augustine, Confessiones,12.7.7.

在奧古斯丁看來，一切受造物只有持續(xù)轉(zhuǎn)向創(chuàng)造它們的上帝，才能從他那里獲得不同程度的存在及其相似性，而遠(yuǎn)離上帝就是遠(yuǎn)離相似性，從而陷入質(zhì)料的不相似性和虛無性之中。非理性造物的相似與不相似都是必然的，因為它們無法控制自身的變化，但對人這一上帝的形象而言，相似與不相似則是自由的，因為無論接近還是背離上帝，都源于意志的自由運(yùn)動。正由于意志是一種沒有自然目的且不受必然性規(guī)定的自由力量，(50)Augustine, De libero arbitrio,3.1.1-3.人性面臨的雙重可能性才是最徹底的，不管是因趨向于形式而相似，還是因趨向于質(zhì)料而不相似，不管是朝向存在，還是朝向虛無，都奠基于缺乏自然目的的人性之關(guān)系性。

只有從自由存在的可能性及其張力出發(fā)，我們才能理解奧古斯丁何以會認(rèn)為，在因相似而接近上帝的情況下，人能夠不斷完善自身作為形象的存在，但在因不相似而遠(yuǎn)離上帝的情況下，人卻并不因此不再是形象。歸根結(jié)底，人之所以是上帝的形象，是因為他擁有指向上帝的可能性：“就心智能夠受有(capax)上帝且分有上帝而言，它是他的形象；實際上只有是他的形象，他才能是如此大的善”。(51)奧古斯丁：《論三位一體》，14.8.11，第422頁?！癱apax”一詞清楚地表明，人性的形象化和關(guān)系性，不在于已經(jīng)處在受有或分有上帝的“現(xiàn)實性”之中，而在于始終有受有和分有上帝的“可能性”。即便遠(yuǎn)離自己藉以被造的相似性本身，人也仍然是形象，也仍然擁有接近上帝的可能性?！靶蜗蟛恍嗟卦陟`魂的不朽中”，它不會不存在：“若靈魂照著上帝的形象受造，只是為了能夠(potest)運(yùn)用理性與理智來理解和凝望上帝，那么，從這一偉大而奇妙的自然開始存在之日起，這一形象就永遠(yuǎn)存在(semper est)，不管它被磨損以至于無，還是或黯弱或被扭曲、或清晰或美麗?！?52)奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，14.4.6，第415頁。

換言之，“照著形象”受造的靈魂完善于對上帝的理解和凝望，但靈魂并非只在理解和凝望上帝時才是形象；相反，靈魂只要存在，就永遠(yuǎn)是形象，因為只要存在就有理解與凝望上帝的可能性，就有變得與上帝相似的可能性?！敖咏鄙系鄣目赡苄员旧聿攀庆`魂的偉大所在：“形象盡管是偉大的本性，卻可被損壞，因它不是最偉大的；它盡管因不是最偉大的而可被損壞，但由于它能夠受有最偉大的本性且分有它，它就仍然是一偉大的本性?！?53)奧古斯丁：《論三位一體》，14.4.6，第415頁。作為照著形象和相似性受造的事物，人始終可能分有最偉大的本性即上帝，同時也始終有可能因不相似而使形象變得暗淡模糊，但這非但沒有否定，反而展現(xiàn)了形象之為形象的關(guān)系性特點。

正如馬里翁所看到的，人與其他受造物最大的不同在于，上帝“照著自己的形象和相似性”造人，而沒有讓他們“各從其類(genus)，各從其相似性(similitudinem)”，這表明上帝的形象和相似性取代了類與本質(zhì)對人性的規(guī)定。人是上帝的形象，且與上帝相似，這并非意味著人與上帝的本質(zhì)相似或與上帝同類，而只是意味著人像上帝一樣與任何東西都不相似且不同類。我們不能將“上帝的形象”理解為人的本質(zhì)規(guī)定性，而只能理解為人朝著原型運(yùn)動與分參原型時所呈現(xiàn)的“張力”(tensio)或“意向”(intentio)。(54)Marion, Au lieu de soi, pp.343-352.正由于類本質(zhì)的缺乏，上帝最初造人時才僅造了亞當(dāng)一個，使眾人都從他那里產(chǎn)生，而沒有像造其他動物那樣同時造許多個，使之同屬一類。(55)關(guān)于這個問題，參見孫帥：《自然與團(tuán)契：奧古斯丁婚姻家庭學(xué)說研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2014年，第262-264頁。上帝造人的獨特方式表明，每個人在自然上都是無法歸類和規(guī)定的自由個體，只有通過自我與上帝之間的相似性，而非人與人或自我與自我之間的相似性，才能得到理解。

正因此，奧古斯丁指出，為了完善被罪損壞的形象，心智的更新不應(yīng)該按照“各從其類“的方式進(jìn)行，仿佛更新的再賦形在于“模仿鄰人中的榜樣，或根據(jù)更好的人的權(quán)威來生活”。鑒于缺乏“各從其類”之類的人是上帝的形象，那些更新心智的人就“不需要人來顯示，以便模仿同類；相反，通過你的顯示，他們得以證明你的意志是什么”。(56)Augustine, Confessiones,13.22.32.根據(jù)古典的自然人性論，那些充分實現(xiàn)人性的有德之人具有榜樣意義，他們的生活最大程度地展現(xiàn)了人性的自然樣式，其他人模仿他們就能更好地成全自身的本性。但根據(jù)奧古斯丁的關(guān)系人性論，那些所謂“更好的人”徹底喪失了生活的權(quán)威，不再被認(rèn)為是人性的榜樣。嚴(yán)格來說，不能各從其類之人根本就沒有一個作為人的榜樣，而只有一個與人不同類的、作為他者的榜樣(即上帝)。對于上帝的形象而言，沒有什么人可以成為人性更新的榜樣，任何人都不需要一個來自于人的“顯示”，而只需要一個來自于他者的“顯示”，以便證明上帝照著自身的形象造人的“意志”。只有通過心智的更新證明造物主的“意志”，擁有自由意志的人才能與上帝相似并接近之。

不過，接近上帝是人主動追求相似的結(jié)果，離開上帝卻不是追求不相似的結(jié)果，而毋寧說是不正當(dāng)?shù)刈非笙嗨频慕Y(jié)果。這樣，奧古斯丁的關(guān)系人性論便暴露出一個巨大的悖謬：既然是照著上帝的形象和相似性受造的，既然是沒有自然本性的關(guān)系性存在，人便不可能不追求與上帝相似。在自然人性論之下，我們可以將人性的上升說成追求“與神相似”，卻不能認(rèn)為人性的下降也是如此；而在關(guān)系人性論之下，無論上升還是下降，都可以說成是追求與上帝相似，只不過相似可能是自然的，也可能是有欠缺的?！叭绻@是一種自然的相似，它就當(dāng)然是一種正當(dāng)?shù)暮途挥行虻南嗨疲蝗绻怯星啡钡南嗨?，它就?dāng)然是一種骯臟的和顛倒的相似?！?57)奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，11.5.8，第320頁?！扒啡钡南嗨啤睂崉t是一種“不相似”，因為這樣的事物背離至善，趨向罪惡，而與善對立的罪惡就意味著不相似(dissimilitudinem iniquitatis)。(58)奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，4.2.4，第124頁。罪惡的不相似就是“欠缺的相似”，而這同樣是追求與上帝相似的結(jié)果。“因為，即使處于罪中，靈魂也憑著一種驕傲的、上下顛倒的和奴隸般的自由……來追求與上帝相似，而不是追求別的。因此我們的始祖若非被蛇告知‘你們便如神’，是不會被勸說犯罪的。”(59)奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，11.5.8，第320頁。罪以不相似的方式追求相似，罪的不相似，既是(錯誤地)追求相似的結(jié)果，也是背離相似的結(jié)果。

奧古斯丁常常將罪的實質(zhì)表述為“驕傲”，而驕傲就是以顛倒的方式模仿上帝：“驕傲模仿至高的，而只有你，上帝，比所有東西都高?！?60)Augustine,Confessiones,2.6.13.《懺悔錄》卷二描寫的“偷梨事件”就是對此最好的說明。(61)參見吳功青：《基督教圖景下的“為惡而惡”》，《基督教思想評論》，第八輯，2008年。奧古斯丁發(fā)現(xiàn)自己和小伙伴偷梨，根本不是為了從中獲得任何善，而只是為偷而偷，為犯罪而犯罪，“為惡而惡”，這樁極為荒謬的惡行以極端的方式揭示了罪的實質(zhì)。奧古斯丁看到，作惡或犯罪通常是為善而惡，即，為了獲得某種較低的善或害怕失去它而拋棄造物主的至善。問題在于，“為惡而惡”的偷梨事件缺乏任何善的原因，此時惡成了惡本身的原因；然而惡僅僅是善的缺乏，它本身沒有實體，只是絕對的非存在和虛無。如此，為惡而惡無異于是愛純粹的虛無和缺乏，而非愛某種存在和善：“我的惡，除了惡沒有任何原因。它丑惡，但我愛它。我愛毀滅，愛我的缺乏，不是愛之所以缺乏的原因，而就是愛我的缺乏本身?！?62)Augustine, Confessiones,2.4.9.在這個意義上，我們認(rèn)為“為惡而惡”以最極端的方式揭示了相似與不相似之間的人性張力：

所有那些遠(yuǎn)離你、抬高自己對抗你的人，都以顛倒的方式模仿你。即便這樣模仿你，他們也依然意識到，你是所有自然的創(chuàng)造者，沒有什么地方可以完全逃避你。在偷竊中，我以邪惡而顛倒的方式模仿我的主，這時我愛的是什么呢？我是否是在以自欺欺人地擺脫你的律法為樂？因為實際上我根本沒有能力擺脫，而只不過是模仿囚徒那殘缺的自由，希望做被禁止的事情而不受懲罰，從而與全能有暗淡的相似性(tenebrosa omnipotentiae similitudine)。你看，這就是逃離主人、追求陰影的奴隸。(63)Augustine,Confessiones,2.6.14.

一方面，為惡而惡之人可以說陷入到了最大程度的不相似性之中，因為他不再愛任何形式的善，而是愛善的缺乏，即，愛犯罪和作惡的虛無。另一方面，這種缺乏和虛無之愛的目的，恰是為了以最極端的方式模仿上帝，即，希望擺脫上帝的律法，成為像上帝那樣不受約束的自由存在，獲得“全能的相似性”——正如蛇誘惑初人時所言，“你們便如神”。從根本上講，惟有不為得到任何具體的善，而只是為惡而惡，為違背禁令而違背禁令，為犯罪而犯罪，才是對上帝最徹底的顛倒性模仿，因為惟有如此，才能在形式上彰顯不受上帝控制的自由，才能使人相信“你們便如神”。但也正由于以如此極端的方式追求與上帝相似，人才陷入最徹底的不相似性之中。為惡而惡之人，試圖以愛虛無和欠缺的方式追求與全能上帝相似，他們?yōu)榱双@得全能上帝的相似性，不惜追求惡和罪的不相似性。

不過，作為沒有自身規(guī)定性的上帝形象，人永遠(yuǎn)不可能通過顛倒地模仿上帝獲得像他那樣不受約束的自由，最終只能以囚徒那殘缺的虛假自由自欺欺人。上帝是全能的，而人不是，妄圖擺脫律法成為全能者，非但不會使人真的與上帝相似，反而使人陷入與虛無的相似之中。與虛無相似就是最大的不相似，因為虛無意味著存在、善、形式和相似性的完全欠缺?？傊瑢τ谛蜗蠡年P(guān)系人性來說，越以顛倒的方式追求與上帝相似，就越陷入不相似之中；越陷入不相似之中，就越無法獲得本以為藉此能夠獲得的相似性。

四、結(jié) 語

綜上所述，在形象問題上，奧古斯丁的突破主要體現(xiàn)在兩個方面，一是扭轉(zhuǎn)了東方教父主導(dǎo)的解釋范式，二是擺脫了希臘哲學(xué)以來的人性論傳統(tǒng)。與東方教父的解釋不同，奧古斯丁一方面認(rèn)為“照著形象”造的人同樣可以被稱為“形象”；另一方面認(rèn)為“形象”在概念上已經(jīng)包含且高于“相似”，不必將二者看成人性的不同階段。與馬庫斯、拉德納等學(xué)者不同的是，我們認(rèn)為奧古斯丁不但沒有削弱，反而在某種意義上加強(qiáng)了“照著形象”和“相似”的人性論意義，在他看來，形象之為形象正在于將人性呈現(xiàn)為對原型即上帝的指向或接近，呈現(xiàn)為從不相似到相似的存在轉(zhuǎn)向。在此基礎(chǔ)上，奧古斯丁進(jìn)而擺脫了古典自然人性論的實體或本質(zhì)進(jìn)路，圍繞“形象”概念提出一種理解人性的關(guān)系進(jìn)路?！叭耸巧系鄣男蜗蟆边@一表述，不再是從人的實體出發(fā)所做的本質(zhì)界定，而是從人和上帝的關(guān)系出發(fā)所做的非本質(zhì)界定。古典哲學(xué)家那里的“與神相似”意味著在最高的自然意義上成為自己，不管這指的是哲學(xué)和政治德性的彰顯(柏拉圖)，還是努斯的沉思活動(亞里士多德)。奧古斯丁這里的“與上帝相似”，既非落實為自然本性意義上的自我實現(xiàn)，亦非落實為本質(zhì)意義上的與上帝合一，而主要落實為關(guān)系意義上去本質(zhì)化的人性自由。

奧古斯丁的關(guān)系人性論，不僅深刻改變了西方古代哲學(xué)的自然人性論傳統(tǒng)，而且對后世西方思想也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。(64)參見J.E.Sullivan, The Image of God. The Doctrine of St. Augustine and Its Influence,Dubuque, IA: Priory Press,1963。中世紀(jì)哲學(xué)時期，奧古斯丁關(guān)于“形象”“照著形象”“相似”以及“平等”的觀點成了經(jīng)院神學(xué)家頻繁援引的權(quán)威，即便阿奎那這樣的人物，也只能小心地在奧古斯丁的框架中加入亞里士多德的思想。隨著唯名論對神人距離的拉大，以及路德、加爾文等現(xiàn)代神學(xué)家對人性敗壞的強(qiáng)調(diào)，目的論意義上的自然人性被徹底虛無化，一種沒有本質(zhì)的“關(guān)系”最終取代“實體”成為人性論的核心范疇。(65)參見孫帥：《沒有本質(zhì)的實體：路德思想的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，《世界哲學(xué)》2020年第2期，第85-98頁。如果說人性就是人的本質(zhì)性的話，那么，自然本性和目的的喪失無異于人性本身的喪失。結(jié)果，沒有自然本性的自由個體，既可能成為力量機(jī)械作用的對象，也可能成為自然權(quán)利的載體，成為向死而生的生存，但“人是什么”依舊沒有得到回答。也許正像奧古斯丁所說，我對我成了一個“大問題”，只不過，作為“第一位現(xiàn)代人”(哈納克語)的他，是否預(yù)料到了現(xiàn)代人性的空無困境呢？