丁立群，李 宇

實(shí)踐哲學(xué)是哲學(xué)范疇中歧義最多的哲學(xué)形態(tài)，這主要是因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)的主題詞“實(shí)踐”（praxis、practice）就是一個(gè)十分復(fù)雜的概念：實(shí)踐既是一個(gè)常識性語詞，又是一個(gè)哲學(xué)概念；而且，實(shí)踐概念在各種文化學(xué)科諸如社會學(xué)、文化人類學(xué)中被廣泛使用。這就使其被賦予了多種多樣的涵義。諸種情況亦影響到實(shí)踐哲學(xué)。

一般來說，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，實(shí)踐哲學(xué)多用來指稱倫理學(xué)和政治學(xué)。然而，倫理學(xué)和政治學(xué)由古希臘發(fā)展至今，其內(nèi)涵和形態(tài)發(fā)生了很大變化。現(xiàn)代倫理學(xué)有諸多分類，諸如德性倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、描述倫理學(xué)（科學(xué)倫理學(xué)）和分析倫理學(xué)（元倫理學(xué)）等諸多形態(tài)，其中哪些屬于實(shí)踐哲學(xué)？政治學(xué)按亞里士多德的劃分屬于實(shí)踐哲學(xué)。但是，在N.馬基雅維利和T.霍布斯那里政治學(xué)經(jīng)過與倫理學(xué)的分離之后，已經(jīng)逐漸脫離實(shí)踐哲學(xué)范疇，進(jìn)入科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域，成為政治科學(xué)（Political Science）乃至于現(xiàn)代行政管理技術(shù)（government administration），由此產(chǎn)生了政治哲學(xué)（Political Philosophy）與政治科學(xué)（Political Science）之分。盡管現(xiàn)代哲學(xué)家力圖恢復(fù)政治學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)維度，但在何種意義上政治學(xué)才能恢復(fù)為實(shí)踐哲學(xué)？恢復(fù)為實(shí)踐哲學(xué)的政治學(xué)將如何處理政治科學(xué)（技術(shù)）遺產(chǎn)？另外，狹義的倫理學(xué)和政治哲學(xué)能否代表實(shí)踐哲學(xué)的全部內(nèi)容？“實(shí)踐”概念在西方的人類學(xué)領(lǐng)域也被廣泛使用，這一領(lǐng)域中的“實(shí)踐”概念的主要涵義帶有實(shí)用主義色彩，即實(shí)際應(yīng)用、效用和實(shí)驗(yàn)等，這在西方哲學(xué)史上也有著深厚的理論淵源，實(shí)踐哲學(xué)如何對待這種實(shí)踐？

實(shí)踐哲學(xué)在國內(nèi)的情況也比較復(fù)雜。迄今，學(xué)界提出了實(shí)踐唯物主義、實(shí)踐本體論以及認(rèn)識論的實(shí)踐論等諸多理論。每一種實(shí)踐理論所使用的“實(shí)踐”概念都具有不同涵義，其中，實(shí)踐唯物主義強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是一種感性活動；實(shí)踐本體論強(qiáng)調(diào)實(shí)踐創(chuàng)造社會世界和人化自然的意義；認(rèn)識論的實(shí)踐論強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對于人們獲得知識和真理的重要意義。甚至在同一理論中“實(shí)踐”的涵義也因語境變化而有所不同。但是在國內(nèi)，無論是在常識領(lǐng)域還是在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，總體上影響比較大的是在“實(shí)驗(yàn)”意義上理解的實(shí)踐，即把“實(shí)驗(yàn)”作為實(shí)踐的“原型”，把實(shí)踐哲學(xué)看作研究如何把理論應(yīng)用于實(shí)際的學(xué)問。如此林林總總，難于盡述。試圖厘清實(shí)踐以及實(shí)踐哲學(xué)的演化線索，就要追根溯源。

一、實(shí)踐哲學(xué)溯源

實(shí)踐哲學(xué)雖然具有復(fù)雜多樣的具體形態(tài)，但是，從總體上可以分為“科學(xué)-技術(shù)實(shí)踐論”和“倫理-政治實(shí)踐論”兩種基本“范型”和形態(tài)，其余的實(shí)踐哲學(xué)形態(tài)都只是這兩種基本“范型”和形態(tài)的延伸。德國古典哲學(xué)家I.康德在其著名的“三批判”之一《判斷力批判》的導(dǎo)論中，曾意識到實(shí)踐概念的混亂。他在談到實(shí)踐哲學(xué)的分類時(shí)試圖厘清不同的實(shí)踐哲學(xué)，他指出，人們通常把依據(jù)自然概念的實(shí)踐和依據(jù)道德概念的實(shí)踐混淆起來不加區(qū)分，致使人們在談?wù)搶?shí)踐哲學(xué)時(shí)往往不知所云。這種區(qū)分實(shí)質(zhì)上取決于一個(gè)根本問題，即如果人的行為是受意志支配的，那么，給予意志的因果作用以規(guī)則的究竟是一個(gè)自然的概念還是一個(gè)自由的概念？康德認(rèn)為這是至關(guān)重要的問題，它是一道分水嶺：“如果規(guī)定因果關(guān)系的概念是一個(gè)自然的概念，那么這些原理就是技術(shù)地實(shí)踐的；如果它是一個(gè)自由的概念，那么這些原理就是道德地實(shí)踐的。”①康德：《判斷力批判》（上卷），宗白華、韋卓民譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第8—9頁。這里，康德實(shí)際上確定了劃分不同實(shí)踐哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)：如果支配意志的是自然的必然性，由此產(chǎn)生的行動就是技術(shù)的實(shí)踐；如果支配意志的是自由原則，由此產(chǎn)生的行動就是道德的實(shí)踐?？档码m然確定了劃分兩類實(shí)踐哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，但他認(rèn)為技術(shù)實(shí)踐論屬于理論哲學(xué)，道德實(shí)踐論才真正屬于實(shí)踐哲學(xué)。

康德的這種劃分在哲學(xué)史上是有根據(jù)的，所謂“道德實(shí)踐論”實(shí)際上就是亞里士多德開創(chuàng)的“倫理-政治”的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)；而“技術(shù)實(shí)踐論”則是指由F.培根和G.伽利略倡導(dǎo)的“科學(xué)-技術(shù)實(shí)踐論”傳統(tǒng)。亞里士多德是實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人和倡導(dǎo)者，后世林林總總的實(shí)踐哲學(xué)形態(tài)幾乎都可以追溯到亞里士多德那里。

亞里士多德在一定程度上克服了以往哲學(xué)的“倫理-認(rèn)識平行論”，②現(xiàn)代邏輯經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)顯著特征就是“倫理-認(rèn)識平行論”，即在認(rèn)識論上把倫理道德問題當(dāng)作知識問題，這一現(xiàn)象體現(xiàn)為蘇格拉底的著名命題“美德即知識”。筆者認(rèn)為，這一“認(rèn)識論”問題根源于本體論。傳統(tǒng)哲學(xué)從本體論上未能區(qū)分道德本體即人為的“善”與世界本體即形而上學(xué)的“善”，這在前亞里士多德哲學(xué)中體現(xiàn)得尤為明顯。亞里士多德則提出了與形而上學(xué)的善相對的“屬人的善”，在一定程度上克服了“倫理-認(rèn)識平行論”。突破了蘇格拉底“美德即知識”命題把美德混淆于理論知識的理解，第一次區(qū)分了理論、制作和實(shí)踐，使實(shí)踐哲學(xué)從形而上學(xué)中獨(dú)立出來，并構(gòu)建了第一個(gè)較為系統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)理論。

在他看來，實(shí)踐哲學(xué)的最核心內(nèi)容和終極旨趣即在于如何促進(jìn)人的“自由”和“完善”，即促進(jìn)人的德性（潛能）的實(shí)現(xiàn)，促進(jìn)人的生長和完善。亞里士多德有兩部重要的實(shí)踐哲學(xué)著作，即《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》，而人的完善是這兩部著作的共同主題。人的完善即通過實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)人的德性。《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》大略從個(gè)人和城邦兩個(gè)方面，論述了人的德性的實(shí)現(xiàn)和完善問題。其中《尼各馬可倫理學(xué)》側(cè)重于個(gè)人德性品質(zhì)與幸福的關(guān)系，論述個(gè)人“德性”的實(shí)現(xiàn)和人的完善，即通過運(yùn)用理性的實(shí)踐而使德性成為一種現(xiàn)實(shí)中的實(shí)現(xiàn)活動，使人獲得自己的本質(zhì)力量即整全的德性（善）；《政治學(xué)》則側(cè)重于從政治制度上為“德性”的實(shí)現(xiàn)和人的完善提供條件。而在《政治學(xué)》中，亞里士多德則從“人天生是一種政治動物”這一根本命題出發(fā)，提出人類種群的純自然的聯(lián)系（社會性）并不是人的特征，人要在城邦共同體中實(shí)現(xiàn)自己。亞里士多德通過對政體和政治制度的研究，提出理想的城邦和制度應(yīng)當(dāng)涵育人的德性，為人的完善提供充分的條件。于是，政治學(xué)的目的與倫理學(xué)的目的是一致的，都是屬人的至善。

由此，亞里士多德把哲學(xué)分為三類，即理論哲學(xué)、制作哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，并在這種哲學(xué)分類及其區(qū)別中，進(jìn)一步界定實(shí)踐哲學(xué)。這種區(qū)分也使我們對實(shí)踐哲學(xué)的理解具體化。

首先，實(shí)踐哲學(xué)與理論哲學(xué)截然不同。理論哲學(xué)是關(guān)于永恒和必然領(lǐng)域的知識，實(shí)踐哲學(xué)則是變化無常的人事領(lǐng)域的特殊知識。理論哲學(xué)的核心問題是“永恒”和“必然”問題，即“神”的問題，其思考屬于理論智慧（Sophia）；實(shí)踐哲學(xué)的核心問題是關(guān)于個(gè)人的完善和善制問題，即關(guān)于屬人的善的問題，其思考屬于實(shí)踐智慧（Phronesis）。理論哲學(xué)追求的是宇宙萬物普遍的“真理”；實(shí)踐哲學(xué)追求的是城邦公共領(lǐng)域特殊的“意見”。①實(shí)際上特殊的“意見”在亞里士多德的著作里亦被稱為“真理”，即屬于特殊性的真理，它與現(xiàn)代所謂人文的真理同類。理論哲學(xué)的知識形態(tài)是形而上學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)，實(shí)踐哲學(xué)的知識形態(tài)則是倫理學(xué)、政治學(xué)和家政學(xué)。

其次，實(shí)踐哲學(xué)與制作哲學(xué)也截然不同。實(shí)踐哲學(xué)處于“人事”領(lǐng)域，探究的是人的德性的實(shí)現(xiàn)活動和人的政治行為，即實(shí)踐；制作哲學(xué)處于“物事”領(lǐng)域，探究如何依據(jù)自然的原理生產(chǎn)一種物品。實(shí)踐哲學(xué)研究人的道德和政治活動，重在于“行動”，著眼于特殊性（特殊境況）；制作哲學(xué)重在于按理性和原理操作的品質(zhì)，重在于“知識”，著眼于必然性和普遍性。實(shí)踐哲學(xué)所謂實(shí)踐智慧（Phronesis）在于憑借豐富的生活經(jīng)驗(yàn)把握和籌劃對自身完整的、最高的善；制作哲學(xué)的理智作為一種技藝（Technique），目的是生產(chǎn)某種物體，屬于局部的、手段性的善。實(shí)踐哲學(xué)所謂實(shí)踐是目的內(nèi)在于自身的活動：實(shí)踐（即德性的實(shí)現(xiàn)活動本身）即是目的。制作哲學(xué)的制作則是目的外在于自身的活動：外在于自身的物品賦予制作活動以意義。實(shí)踐是無條件的、自由的活動，制作是有條件的、非自由的活動。

可見，追溯實(shí)踐哲學(xué)產(chǎn)生的源頭可以看到,亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)是關(guān)于人際交往的倫理學(xué)和政治學(xué)理論，它與研究神和宇宙本體的理論哲學(xué)以及研究技藝活動、生產(chǎn)活動的制作哲學(xué)的理論分野和內(nèi)容實(shí)質(zhì)有著根本的區(qū)別。

亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)在發(fā)展演變過程中，產(chǎn)生了一種派生形態(tài)，即康德所說的“技術(shù)實(shí)踐論”。由于亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)區(qū)分了理論、制作和實(shí)踐，并把制作和實(shí)踐一同作為變動領(lǐng)域的知識：制作作為實(shí)踐的條件也與實(shí)踐存在事實(shí)上的依存關(guān)系。這一情況使實(shí)踐和制作有了千絲萬縷的聯(lián)系。延續(xù)到中世紀(jì)哲學(xué)，實(shí)踐和制作開始混淆起來。在經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那的思想中，“倫理之知”和“非倫理之知”的界限已經(jīng)不甚清晰：實(shí)踐包括了人類一切活動，當(dāng)然也包括技術(shù)性的生產(chǎn)活動（制作）。到了近代，經(jīng)過政治學(xué)家N.馬基雅維利把倫理學(xué)與政治學(xué)分離，以技術(shù)代替實(shí)踐的理論條件已經(jīng)具備。在此基礎(chǔ)上，F(xiàn).培根把實(shí)踐哲學(xué)的重心逐漸轉(zhuǎn)移到根源于制作的科學(xué)技術(shù)上面，創(chuàng)立了另一種實(shí)踐哲學(xué)范型：科學(xué)-技術(shù)實(shí)踐論。

F.培根不滿意古希臘哲學(xué)家以及由此而發(fā)端的輕自然哲學(xué)重道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。他認(rèn)為，這是用征服人心代替了征服自然；他也反對古希臘的非實(shí)用的所謂科學(xué)（理論）傳統(tǒng)，①在古希臘，“理論（Theory）”原是宗教詞匯，是奧爾弗斯教常用的概念，它表示對神的直觀（思辨）、靜觀、看，也意味著與神的同一狀態(tài)。因而，理論與實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)無關(guān)，過不受現(xiàn)實(shí)利益羈絆、不受生活需要支配的純粹“理論”生活，這是古希臘人向往的最高幸福。認(rèn)為這種傳統(tǒng)忘記了知識為人而存在的意義。他力圖扭轉(zhuǎn)這一傳統(tǒng)。首先，培根把實(shí)踐哲學(xué)由注重道德哲學(xué)轉(zhuǎn)向注重自然哲學(xué)。在他看來，在古希臘羅馬時(shí)期，以亞里士多德為代表的哲學(xué)家把大部分時(shí)間和主要精力用于道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的研究，導(dǎo)致人心遠(yuǎn)離自然。F.培根認(rèn)為，必須徹底轉(zhuǎn)變這種傳統(tǒng)，大力提倡對自然的研究。為此，他也反對亞里士多德的演繹邏輯，他認(rèn)為，這種邏輯并不鼓勵探索自然，只是論證以往的教條，是一種論證的邏輯。他提出了歸納法作為研究自然、發(fā)現(xiàn)新事物的“新工具”。歸納法這種新方法的提出和應(yīng)用具有重要意義，它使古希臘理論與制作的分離重新統(tǒng)一起來，成為近代以來自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)一體化趨勢的方法論基礎(chǔ)。其次，培根把實(shí)踐哲學(xué)由超功利性轉(zhuǎn)向功利性。古希臘推崇的是與人的需要不相關(guān)的理論沉思。于是，擺脫功利上升到抽象領(lǐng)域似乎成為希臘文化的一個(gè)特征。所以在埃及用于丈量土地的幾何學(xué)傳到希臘后，也被抽象為不占面積的點(diǎn)、線、面構(gòu)成的抽象幾何學(xué)。培根批判亞里士多德以及古希臘對超功利的理論（Theory）的推崇，明確提出，“真理和功用在這里乃是一事：各種事功自身，作為真理的證物，其價(jià)值尤大于增進(jìn)人生的安樂”。②F.培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第98頁。因此，他要求知識要為人們的福利服務(wù)。③J.杜威：《哲學(xué)的改造》，許崇清譯，北京：商務(wù)印書館，1989年，第17—20頁。

通過這種改造，在培根的哲學(xué)中，實(shí)踐開始轉(zhuǎn)變含義，變成了技術(shù)（制作），技術(shù)則變成了科學(xué)的應(yīng)用。于是，理論與實(shí)踐的關(guān)系變成了理論（科學(xué)）如何應(yīng)用于技術(shù)（實(shí)踐）的問題，H-G.伽達(dá)默爾認(rèn)為，這是近兩個(gè)世紀(jì)以來，人們對實(shí)踐哲學(xué)的最大誤解：它把實(shí)踐理性降低到技術(shù)控制的地位。④轉(zhuǎn)自理查德·J.伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，郭小平譯，北京：光明日報(bào)出版社，1992年，第49頁。在這里，科學(xué)不再是古希臘與技術(shù)應(yīng)用無關(guān)的“理論”，而變成了技術(shù)原理，技術(shù)則是把科學(xué)原理應(yīng)用于具體事件。這就構(gòu)成了一種M.海德格爾所說的與古希臘致力于顯現(xiàn)世界規(guī)則的世界觀不同的新世界觀，這種新世界觀把自然當(dāng)作人類的“資源庫”。

科學(xué)-技術(shù)實(shí)踐論的典型特征是它把傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)踐由主體間關(guān)系置換為主客體間關(guān)系，作為獲得知識（必然性）的一個(gè)中介。這一特征借用康德的話來說，就是用自然的必然性來規(guī)范意志的因果關(guān)系，這種實(shí)踐處于理論理性的活動區(qū)域。所以，康德認(rèn)為，科學(xué)-技術(shù)實(shí)踐論實(shí)質(zhì)上不屬于實(shí)踐哲學(xué)，而屬于地道的理論哲學(xué)?？茖W(xué)-技術(shù)實(shí)踐論以科學(xué)技術(shù)取代人類自由的實(shí)踐，使科學(xué)技術(shù)行為不僅不為實(shí)踐所制約，反而統(tǒng)治甚至取代了實(shí)踐。這就從理論上為西方現(xiàn)代性危機(jī)埋下了伏筆。

科學(xué)-技術(shù)實(shí)踐論是把亞里士多德的理論哲學(xué)中的科學(xué)部分和制作哲學(xué)中的技術(shù)部分突出出來，并在現(xiàn)代性的語境下，加以整合的理論形態(tài)。它成為亞里士多德倫理-政治的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的一種派生形態(tài)。這兩種傳統(tǒng)構(gòu)成了現(xiàn)代西方“praxis”（倫理政治實(shí)踐）和“practice”（科學(xué)技術(shù)實(shí)踐）之爭。林林總總的實(shí)踐觀、實(shí)踐論和實(shí)踐哲學(xué)都是這兩種實(shí)踐哲學(xué)范型和傳統(tǒng)的延伸形態(tài)。

二、現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的理論視域

現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)生了一場實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興運(yùn)動。M.海德格爾、H-G.伽達(dá)默爾、H.阿倫特、C.麥金泰爾、J.哈貝馬斯、M.納斯鮑姆等著名哲學(xué)家都是這場復(fù)興運(yùn)動的中堅(jiān)。現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興既有實(shí)踐哲學(xué)自身發(fā)展的邏輯，也有現(xiàn)代性發(fā)展的社會歷史背景。在實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興的前提下，我們需要從實(shí)踐哲學(xué)演化中，更加深入地思考實(shí)踐哲學(xué)元（meta-）理論的建立及其問題域。

1.在實(shí)踐知識的核心內(nèi)涵上，由倫理-政治的知識到人文科學(xué)的知識。

亞里士多德認(rèn)為所謂實(shí)踐即倫理和政治行為，實(shí)踐的知識即倫學(xué)和政治學(xué)。①在亞里士多德的思想中，實(shí)踐哲學(xué)包括政治學(xué)、倫理學(xué)和家政學(xué)。但是，家政學(xué)只是倫理學(xué)的引申，故倫理學(xué)和政治學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)的主要內(nèi)容。這一思想在西方思想界影響深遠(yuǎn)，在整個(gè)西方哲學(xué)史上，幾乎所有被劃進(jìn)這一范圍的思想都被稱為實(shí)踐哲學(xué)。但是，我們注意到，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的現(xiàn)代哲學(xué)家、新康德主義者W.文德爾班在《哲學(xué)史教程》中，對哲學(xué)進(jìn)行分類時(shí)，拓展了實(shí)踐哲學(xué)的范圍。他同意亞里士多德把實(shí)踐哲學(xué)限定在歷史、倫理和政治領(lǐng)域，但是，他并不認(rèn)為凡在這些領(lǐng)域的知識都是實(shí)踐哲學(xué)的知識。他更進(jìn)一步提出了在歷史（包括倫理和政治）領(lǐng)域劃分理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的原則。他認(rèn)為，對歷史（包括倫理和政治）領(lǐng)域的研究并不完全屬于實(shí)踐哲學(xué)，歷史研究可以從兩個(gè)截然不同的立場進(jìn)行：其一是從探尋歷史規(guī)律和必然性的立場來研究，其二是從探尋歷史的目的和意義的立場來研究。前者屬于理論的知識，后者才屬于實(shí)踐的知識，換言之，前者是理論哲學(xué)的研究領(lǐng)域，后者屬于實(shí)踐哲學(xué)的研究領(lǐng)域。這一原則總體上符合亞里士多德的思想，只是在亞里士多德思想中，這一原則被用來區(qū)分自然領(lǐng)域和歷史領(lǐng)域，而W.文德爾班卻進(jìn)一步把它引入亞里士多德傳統(tǒng)的“實(shí)踐領(lǐng)域”，在這一領(lǐng)域進(jìn)行進(jìn)一步實(shí)質(zhì)性區(qū)分，這就使實(shí)踐哲學(xué)的界限更加清晰了。按照這種劃分，從意義和目的方面來看待的倫理學(xué)、社會哲學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)都屬于實(shí)踐的知識。②W.文德爾班：《哲學(xué)史教程》（上），羅達(dá)仁譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第31—33頁。這已經(jīng)把亞里士多德的倫理學(xué)、政治學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)展為整個(gè)人文科學(xué)領(lǐng)域。這種擴(kuò)展得到了當(dāng)代德國哲學(xué)家O.赫費(fèi)的響應(yīng)。O.赫費(fèi)在其著作《實(shí)踐哲學(xué)》一書中，提出了與W.文德爾班完全相同的看法。他指出，“若既從個(gè)人層面又從機(jī)構(gòu)層面對人的行為進(jìn)行研究，不難發(fā)現(xiàn)，倫理學(xué)、社會哲學(xué)、政治哲學(xué)以及法哲學(xué)和國家哲學(xué)均屬于實(shí)踐哲學(xué)。從較為廣泛的意義上講，哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)及宗教哲學(xué)也屬于實(shí)踐哲學(xué)”。其原因就在于“它們的存在取決于人，取決于他的需求及利益，他的希望、期盼以及他的合乎規(guī)范的評論”。③奧特弗里德·赫費(fèi)：《實(shí)踐哲學(xué)》，沈國琴、勵潔丹譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，“前言”第2頁。這種看法的實(shí)質(zhì)在于，它對實(shí)踐的知識進(jìn)行了拓展，把整個(gè)人文科學(xué)納入實(shí)踐的知識的范疇。

H-G.伽達(dá)默爾批判地繼承了狄爾泰關(guān)于精神科學(xué)（人文科學(xué)）的思想，認(rèn)為實(shí)踐智慧本質(zhì)上，就是在美德和善的目標(biāo)下，把特殊性和普遍性結(jié)合起來。而解釋學(xué)或者精神科學(xué)的本質(zhì)即在于此。人文科學(xué)的本質(zhì)恰恰是同對象的先在關(guān)系，即一種參與的關(guān)系。在人文科學(xué)中，衡量其學(xué)說有無內(nèi)容和價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，就是參與到由歷史和藝術(shù)構(gòu)建起來的人類經(jīng)驗(yàn)的基本陳述中。理解就是特殊經(jīng)驗(yàn)與人類基本經(jīng)驗(yàn)的作用過程。精神科學(xué)合法性的承擔(dān)者是實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)踐科學(xué)本質(zhì)上就是精神科學(xué)，而實(shí)踐哲學(xué)就是關(guān)于精神科學(xué)的哲學(xué)，“正是亞里斯多德的實(shí)踐哲學(xué)——而不是近代的方法概念和科學(xué)概念——才為精神科學(xué)合適的自我理解提供了唯一有承載力的模式”。④漢斯-格奧·伽達(dá)默爾：《真理與方法——補(bǔ)充和索引》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年,第386頁。

這樣，伽達(dá)默爾在對精神科學(xué)的理解中，實(shí)際上已經(jīng)把精神科學(xué)當(dāng)作實(shí)踐的知識的核心內(nèi)涵和基本內(nèi)容。

2.在實(shí)踐的場域上，由“倫理-政治”領(lǐng)域轉(zhuǎn)換為“社會”領(lǐng)域。亞里士多德把實(shí)踐和實(shí)踐哲學(xué)的場域限定在“倫理-政治”領(lǐng)域，這主要是由于在古希臘，勞動的主體是沒有自由的奴隸，而沒有自由的奴隸不會成為實(shí)踐的主體。而且，由勞動的需求關(guān)系結(jié)成的社會領(lǐng)域?qū)儆谒饺祟I(lǐng)域而非公共的實(shí)踐領(lǐng)域。從此以后，倫理-政治領(lǐng)域幾乎成為實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)領(lǐng)域，社會領(lǐng)域則被排除在實(shí)踐領(lǐng)域之外?，F(xiàn)代政治哲學(xué)家H.阿倫特遵循亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，特別嚴(yán)格地把實(shí)踐和實(shí)踐哲學(xué)限定在政治領(lǐng)域。她依據(jù)亞里士多德“人是政治的動物”論斷，提出人之為人的本質(zhì)特征是政治性，而不是社會性：人在成為政治的動物之前才是社會的動物，換言之，人在成為人之前才具有社會性，“正因?yàn)檫@一點(diǎn)，它本質(zhì)上就不是人的特征”。反過來，人類的社會聯(lián)合恰恰“是生物的生命需要加在我們身上的一種限制”。①H.阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第15頁。所以，她認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)語詞的矛盾。

然而，現(xiàn)代社會已經(jīng)不再是古希臘的作為私人領(lǐng)域的社會，它已經(jīng)演化成為橫跨私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的一個(gè)獨(dú)特的領(lǐng)域。早在19世紀(jì)，馬克思就已經(jīng)以勞動代替實(shí)踐，以“人是社會的動物”轉(zhuǎn)換了亞里士多德“人是政治的動物”這一命題，把實(shí)踐哲學(xué)拓展到社會領(lǐng)域，把社會性作為人之為人的本質(zhì)特征從而構(gòu)建了“勞動-社會”的實(shí)踐哲學(xué)?，F(xiàn)代西方很多哲學(xué)家已經(jīng)意識到實(shí)踐的社會性，意識到政治領(lǐng)域是不能和社會領(lǐng)域截然分開的。J.哈貝馬斯的實(shí)踐哲學(xué)雖然具有重要的政治學(xué)意義，但是，他已經(jīng)不僅僅在政治意義上談?wù)搶?shí)踐哲學(xué)了，而是把它拓展到廣大的社會領(lǐng)域。當(dāng)代哲學(xué)家R.伯恩斯坦曾對H.阿倫特進(jìn)行了尖銳的批判。他指出，H.阿倫特已經(jīng)在實(shí)質(zhì)上把社會和政治二元化了，這種二元化使政治學(xué)研究的關(guān)注點(diǎn)局限于精英層面而無法深入到廣大的社會領(lǐng)域。R.伯恩斯坦進(jìn)一步指出，H.阿倫特把“政治”與“社會”對立起來以及以政治為立足點(diǎn)的實(shí)踐哲學(xué)，會導(dǎo)致難以解決的理論難題。②理查德·J.伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，郭小平等譯，第268頁。在現(xiàn)代性時(shí)空中，政治和社會是分不開的，任何政治問題都離不開社會問題，都與社會緊密結(jié)合在一起。其實(shí)，H.阿倫特也不得不承認(rèn)，早在古羅馬時(shí)期，在社會作為人民為了一個(gè)特定的目標(biāo)而結(jié)成的聯(lián)盟的意義上，已經(jīng)有了“雖有限卻清楚的政治含義”。③H.阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，第15頁。

可見，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)已經(jīng)不局限于狹窄的政治領(lǐng)域。

3.在實(shí)踐的層次和總體化程度上，由倫理-政治實(shí)踐轉(zhuǎn)向勞動實(shí)踐以及包括科學(xué)技術(shù)在內(nèi)的全面實(shí)踐。

自從亞里士多德創(chuàng)立了實(shí)踐哲學(xué)后，理論、制作和實(shí)踐的對立就被默認(rèn)為實(shí)踐哲學(xué)的預(yù)設(shè)前提。這一前提導(dǎo)致了傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)理解的實(shí)踐一直“漂浮”在倫理和政治層面，而無法植根于實(shí)踐的基礎(chǔ)層面——勞動和制作，使實(shí)踐哲學(xué)不可避免地具有精英主義色彩。這種情況在近代已經(jīng)開始轉(zhuǎn)變。

首先，在縱深上，傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的倫理-政治實(shí)踐開始轉(zhuǎn)向勞動實(shí)踐。勞動在古希臘不被當(dāng)作真正意義的人的活動，勞動的承擔(dān)者是奴隸而不是創(chuàng)造性的主體。近代以后，資產(chǎn)階級逐漸興起，勞動作為財(cái)富的源泉，逐漸被重視起來，在意識形態(tài)上和理論研究中，勞動的地位逐漸提高。新教倫理和古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)都高揚(yáng)塵世的勞動，如加爾文教賦予塵世的職業(yè)勞動以宗教上的合理性和崇高意義，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)把勞動看作財(cái)富的源泉。德國古典哲學(xué)家黑格爾已經(jīng)在某種意義上認(rèn)識到勞動對于人之為人的意義。特別是馬克思提出“人是勞動的動物”“人是社會的動物”命題，以之與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)“人是政治的動物”相對，把勞動看作物質(zhì)生產(chǎn)活動和人自身的建構(gòu)活動，看作事實(shí)性與意義性的統(tǒng)一，把勞動提高為人的本質(zhì)活動，從而以勞動代替了實(shí)踐的基礎(chǔ)地位?，F(xiàn)代哲學(xué)家如J.哈貝馬斯、H.阿倫特等批判了馬克思勞動的實(shí)踐哲學(xué)，認(rèn)為，勞動是服從必然性的活動，從勞動中產(chǎn)生不了規(guī)范意義和批判精神。筆者認(rèn)為，他們都沒有認(rèn)識到馬克思“勞動”的物質(zhì)生產(chǎn)和人自身建構(gòu)的雙重涵義，從而也沒有看到勞動的實(shí)踐意義。

實(shí)踐沉入到社會的勞動基礎(chǔ)層面，對于克服實(shí)踐的片面性以及實(shí)踐哲學(xué)的精英主義色彩，具有重要意義。

其次，由單純的倫理-政治實(shí)踐轉(zhuǎn)向包括科學(xué)技術(shù)在內(nèi)的全面實(shí)踐。雖然亞里士多德對理論、制作與實(shí)踐做了嚴(yán)格的區(qū)分，但是，自中世紀(jì)起，實(shí)踐和制作的關(guān)系就開始糾纏不清，在托馬斯·阿奎那的思想中，實(shí)踐已經(jīng)包含了制作的涵義。到了近代，F(xiàn).培根開始用科學(xué)技術(shù)替代實(shí)踐，開創(chuàng)了科學(xué)-技術(shù)實(shí)踐論傳統(tǒng)。H-G.伽達(dá)默爾認(rèn)為，近兩個(gè)世紀(jì)以來，人們對實(shí)踐的最大誤解就是把實(shí)踐理解成科學(xué)的應(yīng)用。①轉(zhuǎn)自理查德·J.伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，郭小平等譯，第49頁。而科學(xué)的應(yīng)用就是技術(shù)。這說明科學(xué)技術(shù)一度被納入實(shí)踐的內(nèi)涵。這成為西方現(xiàn)代性的一個(gè)根本特征。而在現(xiàn)代人類學(xué)領(lǐng)域和科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域仍然存在著技術(shù)實(shí)踐論傳統(tǒng)。但是，即使在亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中，我們?nèi)匀豢梢蕴岢鋈缦聠栴}：科學(xué)技術(shù)可以和實(shí)踐對立起來嗎？它真的與實(shí)踐沒有關(guān)系嗎？

科學(xué)-技術(shù)實(shí)踐論與道德-政治實(shí)踐論的對立根源于亞里士多德理論、制作和實(shí)踐的對立，這種對立把科學(xué)技術(shù)排斥在實(shí)踐之外，不僅使實(shí)踐哲學(xué)失去了普遍性，而且在實(shí)踐上也導(dǎo)致了科學(xué)技術(shù)的自我放縱，導(dǎo)致人與自然的關(guān)系的異化，使人的行為彼此分裂和對立。

所以，我們應(yīng)當(dāng)對理論、制作和實(shí)踐的關(guān)系進(jìn)行反思批判，挖掘三者的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系。筆者認(rèn)為，這種統(tǒng)一關(guān)系應(yīng)當(dāng)是柏拉圖理念論傳統(tǒng)的顛倒，即以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的統(tǒng)一關(guān)系。換言之，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以勞動和科學(xué)技術(shù)實(shí)踐為基礎(chǔ)，以倫理-政治實(shí)踐為整合原則，以屬人的善（亞里士多德）為目的和宗旨的總體性實(shí)踐，就如同生活世界是科學(xué)世界的基礎(chǔ)，科學(xué)世界是生活世界的派生一樣。正是這樣一種總體性，克服了人的行為的分裂和對立，賦予人的行為以一種統(tǒng)一性。

如此，實(shí)踐就成為包括勞動和科學(xué)技術(shù)活動的一個(gè)總體性概念，實(shí)踐哲學(xué)是一種具有普遍性質(zhì)的哲學(xué)形態(tài)。

4.在實(shí)踐的形式上，由倫理-政治實(shí)踐到文化實(shí)踐。

當(dāng)實(shí)踐進(jìn)入更為基礎(chǔ)全面的社會領(lǐng)域，由倫理-政治實(shí)踐轉(zhuǎn)向包括勞動實(shí)踐以及科學(xué)技術(shù)在內(nèi)的全面實(shí)踐后，一種文化實(shí)踐已經(jīng)在意味之中了。

一般來說，人類實(shí)踐的形式會隨著時(shí)代的發(fā)展而改變。當(dāng)今時(shí)代，無論是從文化意義系統(tǒng)的認(rèn)識論意義上，還是在當(dāng)代全球化的現(xiàn)實(shí)文化沖突意義上，文化在生活中的意義都不同以往。具言之，文化本身由以往生活世界的隨變因素和“隱背景”，逐漸凸顯出整合生活世界的“顯背景”和理解范式意義，以至于在當(dāng)今時(shí)代任何一種事物，都要把它“鑲嵌”在文化的“幕景”上才能理解其真正的內(nèi)涵。所以，現(xiàn)代很多思想家如O.斯賓格勒、A.湯因比、S.亨廷頓以及一些文化人類學(xué)家都已經(jīng)意識到這一點(diǎn)。如果說，實(shí)踐哲學(xué)旨在探尋生活和歷史的意義，促進(jìn)人的完善，構(gòu)建人的完整性，那么，這一宗旨在當(dāng)今世界僅囿限于政治和倫理的實(shí)踐形式是無法實(shí)現(xiàn)的。文化是人的存在方式，人把自己的本質(zhì)全面地表現(xiàn)于文化之中，文化實(shí)踐是更完整的實(shí)踐。所以，傳統(tǒng)的實(shí)踐形式應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)換為一種新的當(dāng)代實(shí)踐形式——文化實(shí)踐。

文化是人的存在方式，人的本質(zhì)即表現(xiàn)在自己的造物——文化之中。在現(xiàn)實(shí)中，人處于一種異化的分裂狀態(tài)，處于主觀性與客觀性、精神與生命、主動與受動、自由與必然的分裂之中。這些也體現(xiàn)在文化之中，即文化的意義系統(tǒng)的分裂和對立，以及地域文化的分裂和對立。文化實(shí)踐的宗旨就是克服這種分裂，使人的存在方式總體化。用馬克思的話說，即“它是人和自然之間、人和人之間矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決”。②馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年，第185頁。文化分裂的基礎(chǔ)即生活世界的分裂，生活世界的分裂即人的存在的分裂?？梢?，文化實(shí)踐的宗旨與實(shí)踐哲學(xué)的宗旨是一致的，即生活世界的完整性和人的存在的完整性。

所以，筆者認(rèn)為這樣的命題是正確的：實(shí)踐哲學(xué)是文化哲學(xué)的基礎(chǔ)，文化哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)。

三、簡短的結(jié)論

實(shí)踐哲學(xué)的研究視野及其內(nèi)涵和外延，是隨著人類認(rèn)識和實(shí)踐的發(fā)展而與時(shí)俱進(jìn)的。由最初關(guān)于政治和倫理行為的理論，拓展為勞動、社會和文化實(shí)踐的理論；由最初與理論哲學(xué)和制作哲學(xué)對立的實(shí)踐理論，發(fā)展為包括理論和制作在內(nèi)的總體化的實(shí)踐理論。這一過程使實(shí)踐哲學(xué)逐漸具備了普遍性和總體性的特征。實(shí)踐哲學(xué)并不是形而上學(xué)理論內(nèi)部的一個(gè)哲學(xué)分支，亦非一般哲學(xué)原理的特殊應(yīng)用。實(shí)踐哲學(xué)具備完整的哲學(xué)視野，是包括理論哲學(xué)在內(nèi)的關(guān)于人、人類世界以及人的價(jià)值和意義的哲學(xué)。因此，實(shí)踐哲學(xué)將逐漸演化為一種新的獨(dú)立的哲學(xué)形態(tài)。