黃雨璇

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430079)

“境界說”為清代學(xué)者王國維在《人間詞話》一書中所提出的詩歌理論。此學(xué)說以中國傳統(tǒng)文論為基礎(chǔ)，吸收西方文論的思想，一方面使得中國古代文論重新煥發(fā)生機，另一方面又影響了海外漢學(xué)家的文論研究，如劉若愚、高友工、卜松山等人。其中又以著名漢學(xué)家劉若愚最為突出。

作為與夏志清齊名的華裔學(xué)者，劉若愚(James J.Y.Liu,1926—1986)是美國著名的漢學(xué)家、語際批評家，著有《中國詩學(xué)》(1962)、《李商隱的詩》(1969)、《北宋六大詞家》(1974)、《中國文學(xué)理論》(1975)和《語際批評家》(1982)等8部英文專著以及50多篇學(xué)術(shù)論文。劉若愚出生于北京，后赴海外學(xué)習(xí)與工作，深厚的漢學(xué)積淀與西方學(xué)術(shù)語境的交匯，形成了他觀察中國文學(xué)及其理論的獨特角度。在跨文化文學(xué)研究中，劉若愚既反對將西方現(xiàn)代理論和方法不加分析地運用于中國文學(xué)和文論的研究中，也不贊成固步自封、拘泥于中國傳統(tǒng)的詩學(xué)，而是主張采取審慎的考辨和嚴謹?shù)谋容^態(tài)度，吸取中西文論各自優(yōu)勢, 試圖創(chuàng)造出其獨特的世界性文學(xué)理論。其跨文化比較詩學(xué)理論體系開創(chuàng)了融合中西詩學(xué)以闡釋中國文學(xué)及其批評理論的學(xué)術(shù)道路，影響了當(dāng)前美國乃至西方漢學(xué)界多數(shù)學(xué)者的學(xué)術(shù)思想，也對中國文學(xué)理論走向國際化產(chǎn)生了重要的推動作用與借鑒意義。

劉若愚在他的多部著作中，都將“境界”置于一個極高的位置，認為詩歌就是對境界和語言的探索。他對王國維“境界說”的接受并不是原封不動的挪用，而是在其基礎(chǔ)上進行了繼承與重構(gòu)。通過對其重構(gòu)進行闡釋與進一步的思考，一方面可以更加全面公正地來看待劉若愚詩學(xué)思想的積極影響與不足之處，也可以通過分析劉若愚對“境界說”的重構(gòu)，給予我國當(dāng)代文論話語建構(gòu)以啟示。

一、“境界說”的產(chǎn)生及傳播

“境界說”是由我國清代學(xué)者王國維在其1908年發(fā)表的《人間詞話》一書中所提出的，于20世紀傳播到西方，為一些漢學(xué)家們所研究和闡釋，從而得以海外傳播。

(一)“境界說”的產(chǎn)生

“境界”一詞雖在唐以后便開始出現(xiàn)于文學(xué)批評的表述中，但一直未成為一種完整的詩學(xué)主張和文學(xué)理論。直到王國維的《人間詞話》采用傳統(tǒng)詩話的形式，以“境界說”為其理論核心，標(biāo)舉“境界”為詩歌的最高評價標(biāo)準，“境界說”正式產(chǎn)生，并成為中國文學(xué)理論的重要主張之一。

《人間詞話》的開篇，王國維開宗明義地指出詩歌的評價標(biāo)準為“境界”，認為詩歌中的景物抑或情感真摯便可謂之“有境界”，而境界的主要判斷標(biāo)準為“真”與“不隔”。此外，王國維也對“境界”進行了分類，以物我之間關(guān)系的不同將境界分為“有我之境”和“無我之境”；以詩人創(chuàng)造境界時所取材料的不同將境界分為“造境”與“寫境”。最后，王國維也表露了其對于“境界說”的自豪，認為“然滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’猶不過道其而目,不若鄙人拈來‘境界’二字為探其本也”[1]。

王國維的“境界說”既有中國傳統(tǒng)文論的精髓，也吸收了西方文論的一些思想。一方面，“境界”一詞是從我國古代文論中采擷而來的術(shù)語，“境界說”雖與我國傳統(tǒng)文論中的意境說有所不同，但它也是對意境說的發(fā)展，同樣強調(diào)情景交融。另一方面，王國維曾翻譯大量近代西方著作，有著深厚的西方哲學(xué)基礎(chǔ)，其“境界說”也融入了西方的思想。如受康德“美是無利害的愉悅”思想影響，王國維在“境界說”中否定傳統(tǒng)功用詩學(xué)觀，代之以無功利的美學(xué)觀，以境界作為詩歌的最高評價標(biāo)準；受叔本華直觀說的影響，王國維的“境界說”主張“真”與“不隔”；受席勒素樸的詩與感傷的詩的區(qū)分的影響，王國維將“造境”與“寫境”對應(yīng)為“理想派”與“寫實派”等。

通過對西方文藝美學(xué)思想的吸收，王國維將“境界”從眾多中國傳統(tǒng)文論概念中獨立出來，并推舉為最高的美學(xué)范疇，對境界的內(nèi)涵進行多層次地、體系化地闡發(fā)，使《人間詞話》一書圍繞“境界說”形成了一個內(nèi)在統(tǒng)一、思想與實踐相結(jié)合的完整體系。

(二)“境界說”的傳播

王國維去世后，其“境界說”也得到學(xué)者們的廣泛關(guān)注。其中既有肯定與贊賞，如湯大民認為王國維的“境界說”彌補了“詩界革命”的不足，而且成為我國古代文論向現(xiàn)代文藝理論過渡的橋梁之一；佛雛在其《王國維詩學(xué)研究》中評價王國維的“境界說” 為中國詩歌意境論的“集大成者”；同時也有質(zhì)疑與批評，如唐圭璋指出“境界固為詞中緊要之事，然不可舍情韻而專倡此二字”[2]，徐復(fù)觀在《王國維〈人間詞話〉境界說試評》一文中認為王國維將“境界”與“景”混同，其“境界說”“皆偏在景的自身，沒有把景與情的關(guān)系扣緊”[3]，未給予主體的人格修養(yǎng)以相應(yīng)的重視。黃維樑更是對《人間詞話》幾乎全盤否定，認為《人間詞話》之“境界說”見解不過是沿用古人理論，并無創(chuàng)見，整個境界說的批評理論既不夠圓通和實用，更談不上體系的精宏。討論之外，國內(nèi)學(xué)者如朱光潛、宗白華、李澤厚等更是從不同的角度對“境界說”進行了闡釋與建構(gòu)，為境界的現(xiàn)代發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

20世紀以來，隨著中國古代文論在西方諸國的傳播,“境界說”也得以西傳到歐美諸國的漢學(xué)圈內(nèi)。海外漢學(xué)家如劉若愚、葉維廉、高友工等人也都在其比較文學(xué)視野中對“境界說”作出了各具特色的闡發(fā)，為中國文論的海外傳播做出了貢獻。其中又以著名漢學(xué)家劉若愚的闡釋與發(fā)展最為理論化、系統(tǒng)化。鑒于此，本文將以劉若愚關(guān)于“境界說”的論述為例，來探索“境界說”在海外的發(fā)展。

劉若愚從1956年發(fā)表《中國詩之三境界》到1982 年出版《語際批評家》的20多年間，一直堅持對“境界說”進行闡釋與討論，無論是前期的詩歌定義，還是后期的文學(xué)概念，又抑或是他對中西方詞人及作品的批評實踐，“境界”都是其中不可或缺的要素之一。

劉若愚對“境界說”的理論性闡發(fā)主要見于《中國詩學(xué)》和《中西文學(xué)理論綜合初探》，而使用“境界說”進行批評實踐則主要見于《李商隱的詩》和《北宋六大詞家》這兩部著作。

在《中國詩學(xué)》中，劉若愚將王國維的“境界說”歸入“妙悟說”，直言對“妙悟說”頗感興趣。他還進一步指出王國維的“境界說”“甚為有用，倘若能把它的概念加以擴大，就象我在下面想做的那樣”[4]。隨即，劉若愚從境界的定義出發(fā)，討論了“境界”中的外與內(nèi)、讀者對境界的再創(chuàng)造、境界與語言、境界與現(xiàn)實的關(guān)系等問題，給出了詩歌的定義是“用以探索不同的境界，探索語言的使用”[4]。

在論文《中西文學(xué)理論綜合初探》中，劉若愚的境界思想則更為成熟，他談到，“我將致力于發(fā)展我自己的理論，而不是將中西的觀念并列在一起而以機械的方式加以統(tǒng)合”[5]。除了對上述“境界”的相關(guān)問題進行更深層次的論述和更正外，他還通過提出“創(chuàng)境”的概念來論述中西文學(xué)作品中境界的創(chuàng)造來討論文學(xué)的藝術(shù)功用，從而回答“什么是文學(xué)”的文學(xué)本體論問題，試圖建構(gòu)自己的境界理論。

二、劉若愚對“境界說”的繼承

正如上文所說，劉若愚對王國維的“境界說”非常認可與重視，所以在其境界理論中，對王國維“境界說”的繼承十分明顯。

(一)強調(diào)境界中的情景交融

在《人間詞話》中，王國維指出“故能寫真景物真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。”[1]可見“景”與“情”對于境界的重要性。之后，他又談到“昔人論詩歌，有景語情語之別。不知一切景語，皆情語也”[1]。這一句便是直接闡明了詩歌中“情”與“景”相互交融的關(guān)系。

劉若愚則在《中國詩學(xué)》將王國維的“境界說”理解為是“情”和“景”的結(jié)合體，雖然這種理解并非完全準確，但劉若愚由此指出“這無疑適用于多數(shù)詩歌，無論中國的，或者外國的。一首旨在達‘情’之詩，沒有任何‘景’的襯托，在少數(shù)情況下，也能收純樸自然之效”[4]“一首純粹描‘景’而無言‘情’之詩，至多說得上是一篇技巧嫻熟的云紋，算不上名符其實的詩”[4]，并提出絕大多數(shù)詩歌都是寫景和抒情兼而有之。

(二)重視語言對境界的影響

《人間詞話》中，王國維在闡述境界時，非常重視詩歌中字詞的使用對境界的影響。如在分析“紅杏枝頭春意鬧”和“云破月來花弄影”兩句詩時，他認為“鬧”“弄”二字使得境界全出。王國維還指出詩歌忌用替代字。他以周邦彥的“桂華流瓦”句為例，認為其境界極妙，但不應(yīng)該以“桂華”替代“月”字。

劉若愚受新批評的影響，也非常重視語言的探索對于境界的影響。在《中國詩學(xué)》中，劉若愚認為寫詩是雙重探索的過程，一方面尋求恰當(dāng)?shù)脑~、語來表現(xiàn)所體驗的新境界，另一方面發(fā)掘新的字、句以狀述已經(jīng)熟悉的境界。他認為，只對境界進行探索可能只是二流的詩人，而一流的詩人一定是既對境界進行探索也對語言進行探索。如果說此時劉若愚對語言與境界關(guān)系的闡述還不夠清晰，他在之后的《李商隱的詩》一書中則指出：“境界是語言結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出來的一種特殊的存在狀態(tài)”[6]，清楚地闡釋了語言對于境界而言的重要影響。

(三)認同“造境”與“寫境”相融合

在《人間詞話》中，王國維對“境界”進行了分類。一方面他以物我之間關(guān)系的不同，將境界分為“有我之境”和“無我之境”，另一方面他以詩人創(chuàng)造境界時所取材料的不同將境界分為“造境”與“寫境”。王國維還進一步補充，“自然之物互相關(guān)系，互相限制。然其寫之于文學(xué)及美術(shù)學(xué)中也，必遺其關(guān)系限制之處。故雖寫實家亦理想家也。又雖如何虛構(gòu)之境，其材料必求之于自然，而其構(gòu)造亦必從自然之法律。故雖理想家亦寫實家也?！盵1]這就是說,詩歌寫作的材料可以出于虛構(gòu)或取之現(xiàn)實，由于想象與現(xiàn)實之間的復(fù)雜關(guān)系，“造境”與“寫境”很難區(qū)分而是相互融合，因為詩人所創(chuàng)造的境界往往是既表現(xiàn)理想又模寫自然的構(gòu)成。

劉若愚也認同“造境”與“寫境”是相融合的。在《中國詩學(xué)》中，一開始劉若愚錯誤地將王國維所謂的“理想派”“寫實派”和“理想主義”“現(xiàn)實主義”相對應(yīng)，以為王國維將“造境”與“寫境”相對立。于是他對此進行修正，指出：“我以為任何一首可以稱之為詩的詩，都不僅只是寫境，還有對境界進行探討。”[4]這其實是對王國維觀點的確認。同時，劉若愚還指出“詩人能否在其詩作中創(chuàng)造出新的境界，與其說在于他是理想主義者，還是現(xiàn)實主義者，倒不如說這是杰出詩人與一般詩人的區(qū)別”[4]。這里可以看出，此時的劉若愚雖不認為“造境”與“寫境”相對立，但仍未能將它們看成相互融合的關(guān)系。到了后來的《中西文學(xué)理論綜合初探》一文中，劉若愚表明不再贊同自己在《中國詩學(xué)》中將“造境”與“寫境”的區(qū)別為杰出詩人與一般詩人的區(qū)別的觀點，而提出“每一件真正的文藝作品都具有它的創(chuàng)境”[5]。這正是對他先前在中國詩學(xué)中錯誤觀點的修正和對王國維觀點的回歸。

三、劉若愚對“境界說”的重構(gòu)

劉若愚對王國維的“境界說”并不是只有繼承與闡釋從而達到對王國維境界說的認可，他還在諸多方面都有意識地對“境界說”進行了重構(gòu)，以建構(gòu)其獨特的境界理論。

(一)對境界的涵義進行重新定義

王國維對“境界”內(nèi)涵的解釋為：“境非獨謂景物也。喜怒哀樂，也人心中之一境界。故能寫真境物、真情感者，謂之有境界，否則謂之無境界。”[1]這是從情與景的交融來對境界進行闡釋，認為境界非但指景物而言，也兼內(nèi)心情感而言。其中，突出境界的核心為“真”，即境界產(chǎn)生于人對外在世界的真切感受。

在《中國詩學(xué)》中，劉若愚認為王國維的“境界”是指情與景的聚合物，由此他認為這一“境界”的定義對于部分詩歌很難適用。于是，他重新給境界下定義，提出“詩歌中的‘境界’就是詩人對外部環(huán)境與其自身全部感受的反映”[4]，認為境界是生活外部及內(nèi)部兩個方面的綜合體。其對“境界說”的重新定義較王國維的定義來說更為理論化、明晰化。但是在這里，劉若愚并未注意到王國維對“真”的強調(diào)，這也正是他未能正確區(qū)分“境界說”與“意境說”所致。在1969 年出版的《李商隱的詩》中劉若愚指出: “境界是語言結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出來的一種特殊的存在狀態(tài)?！盵6]與之前的定義相比，此定義則加入了語言結(jié)構(gòu)的維度，較王國維的定義來說更為合理和全面。

(二)指出讀者與作者同為境界的創(chuàng)造主體

中國古代詩歌一直有著立象以盡意的傳統(tǒng)，一貫將作者作為創(chuàng)作活動的主體。這在王國維的《人間詞話》一書中也得到了體現(xiàn)。王國維在《人間詞話》中談及境界，均為從作者出發(fā)，指作者在詩歌中創(chuàng)造出來的境界。

而劉若愚則將讀者也納入境界的創(chuàng)造主體中。在《中國詩學(xué)》中，劉若愚認為詩人將對以往經(jīng)歷與體驗的感受付諸適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式成為詩，生成境界，而“當(dāng)讀者吟誦時，這一過程將會在其腦海中得以重現(xiàn)，于是這首詩的境界也就得到了再創(chuàng)造?！盵4]他指出作者創(chuàng)造詩歌的原始境界，而讀者的閱讀使詩歌的境界得以再創(chuàng)造，讀者和作者一樣都是詩歌創(chuàng)造的主體。在《中西文學(xué)理論綜合初探》中，劉若愚堅持了他前期的境界不僅呈現(xiàn)在作品中也被讀者想象加以再創(chuàng)造的觀點，此外也進一步對讀者再創(chuàng)造的境界的功能，以及讀者再創(chuàng)造的境界與作家創(chuàng)造的境界之間的關(guān)系等問題作了論述。

(三)提出境界的評價標(biāo)準在于“新舊”

在《人間詞話》中，王國維指出“詞以境界為最上，有境界則自成高格，自有名句”[1]。其認為并非所有詩歌都有境界，是否有境界則是評價詩歌是否優(yōu)秀的標(biāo)準。

劉若愚則將是否創(chuàng)造了新境界作為判斷詩歌是否優(yōu)秀的標(biāo)準。在《中國詩之三境界》中，劉若愚就指出，“偉大的詩不是使我們看到或感受到新事物，就是使我們以新的方式看到或感受到熟悉的事物。所以，可以說偉大的詩不僅是現(xiàn)實的表現(xiàn)，也是現(xiàn)實的延伸”[7]。

在《中國詩學(xué)》中，他則正面否定了王國維的觀點，提出“每一首詩都有其各自的境界，或大或小，或生疏或熟悉?！盵4]劉若愚將境界作為了詩歌的本質(zhì)屬性，每首詩歌都有其境界，因而是否有境界便不再成為評價詩歌好壞的標(biāo)準。接著，劉若愚沿襲《中國詩之三境界》中的觀點，提出了不同與王國維的境界評價標(biāo)準：“對我來說，千古絕唱與平庸無奇之作之間的差異似乎在于：前者能把我們引向一個新的境界，加深了我們的感受，而后者僅僅只是再現(xiàn)了我們熟悉了的境界，因之只證實了我們過去的體驗?！盵4]他認為，區(qū)分詩歌是否優(yōu)秀的標(biāo)準并不是詩歌是否有意境，而是詩歌使讀者體驗一個新的境界，或是以新的方式體驗已熟悉的境界，總之，優(yōu)秀的詩歌給予了讀者新的感受或認知。

(四)將“境界說”運用于敘事文學(xué)

王國維以“境界”作為評詩說詞的標(biāo)準，并在《人間詞話》一書中將“境界說”付諸批評實踐，對自唐到元諸多朝代的詩人、詞人及其詩作進行了點評與批評。其中雖包括唐詩、宋詞、元曲等不同朝代的詩歌體裁，但均為詩歌文體。

而劉若愚除了將“境界說”應(yīng)用于詩歌批評的實踐中，如《李商隱的詩》和《北宋主要詞家》兩部著作外，還將“境界說”應(yīng)用于戲劇與小說等敘事文本的批評實踐中。在《中國詩之三境界》中，他以《西廂記》中的長亭送別為例討論了戲劇中的境界。而在《中西文學(xué)理論綜合初探》一文中，他則是從理論層面對敘事文學(xué)的境界進行了探究，認為戲劇、小說中的境界至少有兩種，一種是小說中所寫的人物、情況、事件、地點構(gòu)成的首要境界；一種是由小說中人物的內(nèi)在經(jīng)驗與其生存的世界融合而成的首要境界中的次要境界。此外，還可能有第三種境界如小說中人物的夢境，甚至更多種境界在理論上可以無限繼續(xù)下去。

四、反思

劉若愚對王國維的“境界說”既有繼承也有重構(gòu)，其意在建構(gòu)自身獨特的境界理論。劉若愚的境界理論是中西詩學(xué)的交流與發(fā)展的典范，對之加以認識與分析，可為我國古代文論的海外傳播提供啟示。

(一)對劉若愚意境理論的認識

從其中西交匯的詩學(xué)語境出發(fā)，劉若愚對境界的內(nèi)涵、創(chuàng)造主體以及適用文體進行了擴充，對“境界說”進行了新的闡釋與發(fā)展，促進了“境界說”這一理論體系的完善。此外，劉若愚的意境理論建構(gòu)對促進中西詩學(xué)的交流與發(fā)展也有著范式意義。首先，劉若愚站在中西文化交融的廣闊視界中，在繼承、闡發(fā)、修正前人觀點的過程中對“境界說”作了多方闡釋，將“境界”作為文學(xué)的本質(zhì)屬性，運用于中西方文學(xué)作品的分析，使“境界說”得以在在西方得以傳播，有利于中國詩學(xué)走向海外。其次，劉若愚的意境理論也推動了“境界說”或“意境說”(諸多學(xué)者未對二者加以區(qū)分)在當(dāng)代的闡釋與運用。如古風(fēng)在《意境探微》中“‘意境’內(nèi)涵的詩學(xué)闡釋”一節(jié)中專門討論了“讀者意境”。夏昭炎在《意境概說：中國文藝美學(xué)范疇研究》將意境定義為：“意境是創(chuàng)作主體吸納宇宙人生萬象而在內(nèi)心咀嚼、體驗所營造的、含深蘊于‘言’內(nèi)、留余味于‘象’外，能喚起接受主體對于宇宙人生的無盡情思與體驗，以致形而上的領(lǐng)悟的召喚結(jié)構(gòu)以及這一結(jié)構(gòu)所引發(fā)的藝術(shù)世界?！盵8]

劉若愚對王國維“境界說”的重構(gòu)雖得到了眾多學(xué)者的認可，但也存在著一定缺陷。如：“境界”一詞在中文語境中具有多重含義，如何進行英譯一直存在著爭議。劉若愚將境界與現(xiàn)象學(xué)中的“world”相聯(lián)系，選擇將“境界”一詞譯作“world”，使“境界”失去了其衡定及批評的色彩，也在一定程度上存在以西釋中之嫌。再如，劉若愚并未將王國維的“境界說”與傳統(tǒng)“意境說”區(qū)分開來，認為境界“這個概念顯然是從王夫之的‘情’與‘景’中脫化出來的，只是賦予它一個新的名稱?！盵4]卻未能看到“境界”與“意境”含義的不同，因而在諸多方面對王國維的“境界說”有所誤解。

(二)對我國古代文論海外傳播的啟示

現(xiàn)代以來，我國的古代文學(xué)理論作品陸續(xù)翻譯介紹到西方各國，但其影響卻十分有限，多局限于一些國家的海外漢學(xué)圈，無法為更廣大的外國學(xué)者所了解與接受。如何促進中國文論的海外傳播，是一個十分值得關(guān)注的問題。研究劉若愚對“境界說”的接受與重構(gòu)的研究，也能給我國古代文論的海外傳播以些許啟示。

首先是中國傳統(tǒng)文論術(shù)語外譯的理念與原則。中國傳統(tǒng)文論術(shù)語往往具有多重層面的含義，并不能用西方語言中固定的詞語或句子做出解釋。所以在中國傳統(tǒng)文論外譯的過程中，不應(yīng)追求簡單的一一對應(yīng)原則，而是要根據(jù)術(shù)語在語境中的含義來進行翻譯，便于海外讀者對中國傳統(tǒng)文論內(nèi)涵的理解。

其次是中國古代文論體系化的問題。西方文論具有較強的體系與邏輯，而中國古代文論雖有一套自己的術(shù)語與思想系統(tǒng)，卻缺乏嚴密的邏輯。所以在將中國傳統(tǒng)文論介紹到海外時，要注意對中國古代文論進行邏輯化的整理和體系化的闡釋。劉若愚的境界理論是在中西融和的視野中對中國傳統(tǒng)“境界說”作了西方的理論化闡釋，故其境界理論具有“可通約性”，有利于中國傳統(tǒng)文論的海外接受。

再次是中國古代文論的西方語境闡釋。中國古代文論的海外傳播不應(yīng)該固執(zhí)地堅守在中國語境中，而應(yīng)該結(jié)合西方語境進行闡釋，如將其與一些西方文學(xué)理論范疇進行比較，抑或是應(yīng)用于西方文學(xué)作品的具體批評實踐中，從而一方面能使當(dāng)代西方學(xué)者更容易理解和接受，另一方面也能突出中國古代文論與西方文論間的區(qū)別與聯(lián)系，使之與西方文論得以溝通，從而使中國傳統(tǒng)文論切實地存活于西方的文學(xué)研究之中，產(chǎn)生深遠影響。

五、結(jié)語

現(xiàn)代以來，中國的文學(xué)研究面臨西方文論的強勢影響，我國的現(xiàn)代文論在話題選擇、概念運用、評判標(biāo)準乃至思維方式等方面逐漸西方化。而我國傳統(tǒng)文論雖自成體系，也一直被一些海外學(xué)者予以關(guān)注，卻因為社會環(huán)境不同、時代發(fā)展、語言相隔等因素未能對西方國家的文學(xué)研究產(chǎn)生較大影響，所輻射的范圍多局限于海外漢學(xué)圈，處于弱勢地位。中國傳統(tǒng)文論應(yīng)采取何種海外傳播路徑在此時顯得尤為重要。通過對“境界說”海外傳播的成功與不足之處進行分析，應(yīng)該意識到，只有具備中西融合的國際視野，在文論海外傳播與發(fā)展的各階段予以落實，從而才能使中國傳統(tǒng)文論既保持民族特色，又能輻射、影響到海外的文論研究。