趙奎英

[摘 要]曾繁仁先生的美學(xué)研究涵蓋美學(xué)基本原理、西方美學(xué)、文藝美學(xué)、審美教育、生態(tài)美學(xué)五個(gè)主要領(lǐng)域。在生態(tài)美學(xué)研究方面，曾繁仁先生創(chuàng)立了“生態(tài)存在論美學(xué)”，并把生態(tài)存在論美學(xué)觀運(yùn)用于審美教育研究之中，形成一種新的“生態(tài)存在論美育觀”。曾繁仁先生在生態(tài)美學(xué)研究領(lǐng)域中不斷探索，以期能夠找到一種具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格的生態(tài)美學(xué)，或“生態(tài)存在論美學(xué)”的“中國(guó)形態(tài)”，而“生生美學(xué)”正是這樣一種生態(tài)美學(xué)。從認(rèn)識(shí)論美學(xué)到生態(tài)存在論美學(xué)，從生態(tài)存在論美學(xué)到生態(tài)存在論美育，再到生生美學(xué)，曾繁仁先生在這些領(lǐng)域的研究，都取得了具有代表意義的重要成果，為建構(gòu)具有中國(guó)特色的生態(tài)美學(xué)體系作出了卓越的貢獻(xiàn)。通過這些成果，我們不僅可以看到曾先生在一些美學(xué)理論問題上所作的深入思索和重要開拓，而且可以感受到一個(gè)有強(qiáng)烈使命感的知識(shí)分子，在美學(xué)研究上所表現(xiàn)出來的敏銳的問題意識(shí)和深刻的終極關(guān)懷，不懈的探索精神和理論創(chuàng)新勇氣，大家學(xué)術(shù)的“生生之德”和“修辭立誠(chéng)”的感人品質(zhì)。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)存在論;生態(tài)美學(xué);生態(tài)美育;生生美學(xué)

曾繁仁先生的美學(xué)研究涵蓋美學(xué)基本原理、西方美學(xué)、文藝美學(xué)、審美教育、生態(tài)美學(xué)五個(gè)主要領(lǐng)域。曾先生對(duì)美學(xué)的探索前后經(jīng)歷了一個(gè)重大變化，他把這個(gè)變化稱為“由認(rèn)識(shí)論到存在論的過渡”。①以現(xiàn)象學(xué)的整體方法突破主客二分的思維模式，從審美與人的生存狀態(tài)的關(guān)系出發(fā)思考美學(xué)問題，把對(duì)美的本質(zhì)的抽象追問轉(zhuǎn)向?qū)φw審美發(fā)生過程的理解和審美活動(dòng)對(duì)于存在意義的闡釋，這是存在論美學(xué)與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論美學(xué)最基本的區(qū)別之一。在《美學(xué)之思》（2003）、《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》（2003）、《轉(zhuǎn)型期的中國(guó)美學(xué)》（2007）、《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》（2010）、《生態(tài)文明時(shí)代的美學(xué)探索與對(duì)話》（2013）、《生態(tài)美學(xué)基本理論問題研究》（2015）等一系列論著中，曾先生對(duì)存在論美學(xué)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)背景和學(xué)科依據(jù)進(jìn)行了深入的剖析，對(duì)存在論美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理;同時(shí)，在批判借鑒已有成果的基礎(chǔ)上，對(duì)自己提出的“當(dāng)代生態(tài)存在論美學(xué)觀”作了富有建設(shè)意義的理論創(chuàng)構(gòu)，并把它有效地運(yùn)用于審美教育的研究之中。近年來，曾繁仁先生又從生態(tài)存在論美學(xué)拓展到生生美學(xué)研究。通過這些研究，我們不僅可以看到曾先生在一些美學(xué)理論問題上所作的深入思索和重要開拓，而且可以感受到一個(gè)有強(qiáng)烈使命感的知識(shí)分子在美學(xué)研究上所表現(xiàn)出來的敏銳的問題意識(shí)和深刻的終極關(guān)懷，及其所具有的不懈探索精神和理論創(chuàng)新勇氣。同時(shí)，這些研究也充分昭示出生態(tài)美學(xué)作為一種新的美學(xué)理論所具有的廣闊前景和魅力。

一、存在論轉(zhuǎn)向與生態(tài)存在論美學(xué)研究

在從認(rèn)識(shí)論美學(xué)向存在論美學(xué)的過渡中，曾繁仁先生發(fā)表了一系列有影響的研究生態(tài)美學(xué)和當(dāng)代存在論美學(xué)的文章，這些文章分別收錄在《美學(xué)之思》《轉(zhuǎn)型期的中國(guó)美學(xué)》《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》等著作之中。曾繁仁先生第一部系統(tǒng)研究生態(tài)美學(xué)的專著則是《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》。對(duì)生態(tài)美學(xué)的關(guān)注和研究，既是曾先生從認(rèn)識(shí)論美學(xué)轉(zhuǎn)向存在論美學(xué)的重要?jiǎng)右?，也是他從認(rèn)識(shí)論美學(xué)過渡或轉(zhuǎn)向存在論美學(xué)的重要體現(xiàn)。因?yàn)樵谠壬磥?，“生態(tài)美學(xué)從根本上來說還是一種存在論美學(xué)，即生態(tài)存在論美學(xué)觀”。①“生態(tài)存在論美學(xué)觀”充分體現(xiàn)了存在論美學(xué)與生態(tài)美學(xué)研究的結(jié)合點(diǎn)，它既是曾先生從事當(dāng)代存在論美學(xué)建構(gòu)的重要成果，是對(duì)傳統(tǒng)實(shí)踐美學(xué)的超越與對(duì)傳統(tǒng)存在論美學(xué)的拓展，也是他從事生態(tài)美學(xué)研究的重要理論貢獻(xiàn)，它使中國(guó)當(dāng)代生態(tài)美學(xué)研究獲得更為堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)和邏輯起點(diǎn)。就像朱立元先生評(píng)價(jià)的那樣，“‘生態(tài)存在論顯然就是為整個(gè)生態(tài)美學(xué)研究夯下的一塊厚重而堅(jiān)實(shí)的‘奠基石”，“曾繁仁‘生態(tài)存在論美學(xué)觀的提出，不僅對(duì)發(fā)展中的我國(guó)生態(tài)美學(xué)的理論形態(tài)奠定了存在論根基，而且呼應(yīng)了當(dāng)下哲學(xué)、美學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向，同時(shí)也直接構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)存在論美學(xué)譜系之中的重要理論收獲”。②正是圍繞著“生態(tài)存在論美學(xué)觀”這一具有奠基意義的核心觀念，曾先生對(duì)生態(tài)美學(xué)產(chǎn)生的背景和意義，生態(tài)美學(xué)的基本內(nèi)涵，生態(tài)美學(xué)建設(shè)可資利用的中西理論資源，以及生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行了深入系統(tǒng)的探討。他指出：“生態(tài)美學(xué)是后現(xiàn)代語(yǔ)境下對(duì)現(xiàn)代性工業(yè)革命進(jìn)行反思與超越的產(chǎn)物，其基本理論內(nèi)涵是一種生態(tài)存在論的美學(xué)觀?！雹鬯噲D以生態(tài)存在論哲學(xué)作為哲學(xué)基礎(chǔ)，以生態(tài)整體主義作為理論原則，以人的生態(tài)審美本性作為人性依據(jù)，為生態(tài)觀、人文觀與審美觀的統(tǒng)一奠定基礎(chǔ)。

從后現(xiàn)代語(yǔ)境下對(duì)現(xiàn)代性的弊端進(jìn)行批判反思，從關(guān)心、改善當(dāng)代人的生存狀態(tài)這一大前提之下開始思考生態(tài)美學(xué)，把生態(tài)美學(xué)與存在論美學(xué)結(jié)合起來，是曾繁仁先生生態(tài)美學(xué)研究的基本特點(diǎn)。曾先生在《生態(tài)美學(xué)：后現(xiàn)代語(yǔ)境下嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀》一文中指出：“‘現(xiàn)代性的極度擴(kuò)張導(dǎo)致人的生存狀態(tài)的不可遏制的惡化，甚至威脅到整個(gè)人類的生存。而后現(xiàn)代則著重從根本上扭轉(zhuǎn)這一局面，改善人的生存狀態(tài)。這已經(jīng)成為關(guān)系到整個(gè)人類命運(yùn)的時(shí)代課題。正是從扭轉(zhuǎn)人類生存狀態(tài)惡化并從根本上加以改善這一時(shí)代課題出發(fā)，生態(tài)美學(xué)不僅應(yīng)運(yùn)而生，而且走到學(xué)術(shù)與社會(huì)的前沿，顯現(xiàn)其極為重要的地位與作用。正是從這樣的立足點(diǎn)上，我們來思考生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生?！雹苌鷳B(tài)美學(xué)既是在“現(xiàn)代化的弊端充分暴露及其對(duì)人的生存的巨大威脅，呼喚新的存在論美學(xué)出現(xiàn)”⑤的境遇下產(chǎn)生的，生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生同時(shí)又“進(jìn)一步促進(jìn)了新時(shí)代美學(xué)觀念的轉(zhuǎn)向，形成并豐富了生態(tài)存在論美學(xué)觀”。①生態(tài)存在論美學(xué)觀作為“在生態(tài)論存在觀哲學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的新型美學(xué)思想”，既突破了傳統(tǒng)的“實(shí)踐美學(xué)”，促進(jìn)從認(rèn)識(shí)論美學(xué)向以實(shí)踐為基礎(chǔ)的存在論美學(xué)的轉(zhuǎn)移;也超越了作為“后實(shí)踐美學(xué)”形態(tài)的“傳統(tǒng)存在論美學(xué)”，使當(dāng)代存在論美學(xué)具有了更為具體、豐富和深刻的內(nèi)涵。曾先生在說明“生態(tài)存在論”美學(xué)的理論基礎(chǔ)時(shí)，曾明確表明生態(tài)美學(xué)與當(dāng)代存在論美學(xué)之間的這種關(guān)聯(lián)。曾先生說：“美國(guó)哲學(xué)家大衛(wèi)·雷·格里芬提出‘生態(tài)論的存在觀這種哲學(xué)思想。這種‘生態(tài)論存在觀實(shí)際上就是當(dāng)代存在論哲學(xué)的組成部分，以其為理論基礎(chǔ)的生態(tài)存在論美學(xué)實(shí)際上也就是當(dāng)代存在論美學(xué)觀的組成部分，而且豐富了當(dāng)代存在論美學(xué)觀的內(nèi)涵?！雹谏鷳B(tài)存在論美學(xué)對(duì)“傳統(tǒng)存在論美學(xué)”的超越與豐富主要表現(xiàn)在以下五個(gè)方面：其一，它豐富了“存在”的范圍。傳統(tǒng)存在論只關(guān)心人當(dāng)下的“此在”，生態(tài)存在論則從人當(dāng)下的“此在”拓展到“人-自然-社會(huì)”這樣一個(gè)系統(tǒng)整體。其二，它改變了存在的內(nèi)部關(guān)系。傳統(tǒng)存在論把存在看成孤立的人，人與人之間的關(guān)系是敵對(duì)的;生態(tài)存在論美學(xué)觀則以系統(tǒng)整體和“主體間性”的觀點(diǎn)平等地看待人與人之間的關(guān)系。在人與自然的關(guān)系上，生態(tài)存在論美學(xué)拋棄了傳統(tǒng)存在論的“人類中心主義”傾向，將人與自然放在平等和諧的關(guān)系之中。其三，它進(jìn)一步拓寬了觀照“存在”的視角。傳統(tǒng)存在論把存在界定為人此時(shí)此地的存在，時(shí)空界限明確;而生態(tài)存在論美學(xué)觀從空間而言是從宇宙的高度來看待人與地球的關(guān)系，從時(shí)間而言則是從可持續(xù)發(fā)展的角度來看待人的存在問題。其四，它進(jìn)一步完善與豐富了存在的審美價(jià)值內(nèi)涵。傳統(tǒng)存在論美學(xué)只承認(rèn)主體的自由選擇的審美能力，生態(tài)存在論美學(xué)則承認(rèn)自然的內(nèi)在審美價(jià)值;傳統(tǒng)存在論美學(xué)所包含的審美價(jià)值主要是負(fù)面的，生態(tài)存在論美學(xué)以“人-自然-社會(huì)”構(gòu)成系統(tǒng)整體的理論為指導(dǎo)，著力于建設(shè)一個(gè)人與自然、社會(huì)和諧協(xié)調(diào)發(fā)展的，人與其他生命和諧共享的美好的自然家園和精神家園。其五，與傳統(tǒng)存在論美學(xué)相比，生態(tài)存在論美學(xué)觀把生態(tài)學(xué)原則吸收到自己的理論體系之中，極大豐富了美學(xué)理論的范圍。③

從后現(xiàn)代性文化對(duì)現(xiàn)代性文化的批判反思入手，從當(dāng)代存在論美學(xué)的高度來研究生態(tài)美學(xué)，使得曾繁仁先生的生態(tài)美學(xué)研究不僅突破了傳統(tǒng)的“實(shí)踐美學(xué)”和作為“后實(shí)踐美學(xué)”形態(tài)的傳統(tǒng)存在論美學(xué)，而且也使其與此前的生態(tài)美學(xué)研究相比，具有明顯而重要的推進(jìn)之處。我們知道，最初的生態(tài)美學(xué)倡導(dǎo)者把生態(tài)美學(xué)視作“是伴隨著生態(tài)危機(jī)所激發(fā)起的全球環(huán)保與綠色運(yùn)動(dòng)而發(fā)展起來的一門新興學(xué)科”，認(rèn)為“它以研究地球生態(tài)環(huán)境美為主要任務(wù)與對(duì)象，是環(huán)境美學(xué)的核心組成部分”，并試圖從“生態(tài)科學(xué)與美學(xué)”兩者之間的邊緣地帶規(guī)范生態(tài)美學(xué)作為交叉學(xué)科的性質(zhì)與地位。④我們且不說，把生態(tài)美學(xué)視為“一門新興學(xué)科”、視為“環(huán)境美學(xué)的核心組成部分”、視為“生態(tài)學(xué)與美學(xué)”之間的交叉這三者之間有無(wú)矛盾，生態(tài)美學(xué)作為一個(gè)學(xué)科在當(dāng)時(shí)或目前來說能否成立;單從早期生態(tài)美學(xué)把“生態(tài)環(huán)境美”（“生態(tài)美”）作為“研究對(duì)象”來看，它實(shí)際上并沒有真正擺脫主客二分的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論美學(xué)的窠臼。就像朱立元先生評(píng)價(jià)的那樣：“在構(gòu)建‘學(xué)科的理性沖動(dòng)之下，1990年代的生態(tài)美學(xué)研究者們更多地對(duì)于作為確定‘學(xué)科性質(zhì)的‘獨(dú)特的研究對(duì)象——‘生態(tài)美——給予了突出的強(qiáng)調(diào)，然而這種作為研究對(duì)象的‘生態(tài)美仍然被置入了主客二分的認(rèn)識(shí)論框架之中，而生態(tài)美學(xué)自身的學(xué)理基礎(chǔ)建設(shè)（超越主客二分的認(rèn)識(shí)論框架和‘人類中心主義）反而在不經(jīng)意之間遭遇耽擱?！雹倥c這種早期研究不同，曾繁仁先生雖然也對(duì)生態(tài)美學(xué)能不能成為一個(gè)學(xué)科的問題表現(xiàn)出關(guān)注，但他并沒有在這一問題上耽誤更多的功夫，而是把生態(tài)美學(xué)提高到存在觀的高度，更為注重的是生態(tài)美學(xué)作為一種新的“生態(tài)存在論美學(xué)觀”的理論基礎(chǔ)建構(gòu)。對(duì)于生態(tài)美學(xué)的界定，曾先生認(rèn)為，如果簡(jiǎn)單地將其界定為生態(tài)學(xué)與美學(xué)的交叉，以美學(xué)的視角審視生態(tài)學(xué)，或以生態(tài)學(xué)的視角審視美學(xué)，都不全面。對(duì)于生態(tài)美學(xué)的定位應(yīng)提到存在觀的高度。生態(tài)美學(xué)實(shí)際上是一種在新時(shí)代經(jīng)濟(jì)與文化背景下產(chǎn)生的有關(guān)人類的嶄新的存在觀。這是一種人與自然、社會(huì)達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡、和諧一致的嶄新的生態(tài)審美狀態(tài)的存在觀，是一種新時(shí)代理想的審美的人生觀，也是一種“綠色的人生觀”。這種生態(tài)審美存在觀以無(wú)污染和資源再生為原則，包含著新時(shí)代的人文精神，包含著對(duì)人類當(dāng)下“非美”的生存狀態(tài)的深刻憂慮，寄寓著對(duì)人類持續(xù)發(fā)展和世代美好生存的深切關(guān)懷，也是對(duì)人類得以美好生存的自然家園和精神家園的一種重建。②后來，隨著生態(tài)美學(xué)研究的逐步深入，曾先生提出了建立在生態(tài)存在論基礎(chǔ)上的生態(tài)美學(xué)，并非簡(jiǎn)單地是“一種美學(xué)形態(tài)或新的分支學(xué)科，而應(yīng)該將其看做是美學(xué)學(xué)科的新發(fā)展與新延伸，是一種相異于以往的、當(dāng)代形態(tài)的、包含生態(tài)維度的新的美學(xué)理論”，③廣義的“生態(tài)美學(xué)就是生態(tài)文明時(shí)代的美學(xué)，具有相當(dāng)?shù)摹者m性”。他從多方面論證了生態(tài)美學(xué)作為生態(tài)文明時(shí)代的美學(xué)對(duì)“人類中心論”、“藝術(shù)中心論”、形式靜觀美學(xué)以及“西方中心論”美學(xué)的反思與超越，認(rèn)為生態(tài)美學(xué)作為一種更具有本土性質(zhì)的當(dāng)代美學(xué)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)學(xué)科有著改造和重建的可能。④

當(dāng)我們從關(guān)注當(dāng)下人的生存狀態(tài)出發(fā)思考問題時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)今人類面臨的不僅是生態(tài)危機(jī)，而且是生存危機(jī);人作為一種“關(guān)系的存在物”，也并不只是“所有自然關(guān)系的總和”?！叭伺c自然”的關(guān)系雖然是最為原初和最為根本性的，但它不是人類生存關(guān)系的整體和全部，因?yàn)槿瞬皇莾H僅生活在自然之中，而是生活在由自然和社會(huì)共同構(gòu)成的整個(gè)“世界”之中。在當(dāng)今時(shí)代，人類生存的危機(jī)既來源于人類對(duì)自然環(huán)境的破壞，也來源于對(duì)整個(gè)生存環(huán)境的破壞。人類生存的煩惱，不僅源于人與自然之間的對(duì)立，而且源于人與人之間關(guān)系的疏離與隔膜，源于現(xiàn)代社會(huì)體制給人的感性與理性、精神與肉體帶來的內(nèi)在分裂和壓力。在現(xiàn)代社會(huì)中，人不僅對(duì)非人類的“外在自然”進(jìn)行掠奪性破壞，也對(duì)人類自身的“內(nèi)在自然”進(jìn)行掠奪性開發(fā)。就像霍克海默（Max Horkheimer）所說的，每一個(gè)人“不僅需要參與征服人類和非人的外在自然，而且為此他還要征服自身的自然。出于對(duì)統(tǒng)治的熱愛，統(tǒng)治得以內(nèi)化”。⑤現(xiàn)代人對(duì)生態(tài)環(huán)境的關(guān)注和對(duì)回歸自然的向往，既與生態(tài)危機(jī)的加劇有關(guān)，也與社會(huì)危機(jī)的加劇有關(guān)。實(shí)際上它與當(dāng)代社會(huì)生活對(duì)人性的扭曲與壓制，人與人之間關(guān)系的疏隔和惡化，以及社會(huì)生活的巨大壓力，有著直接關(guān)系。建立人與人、人與社會(huì)、人與自我的和諧關(guān)系，同建立人與自然的和諧關(guān)系的任務(wù)一樣艱巨。如果說當(dāng)代存在論美學(xué)是一種關(guān)于人類理想生存境界的詩(shī)意展望和規(guī)劃，那么它無(wú)疑應(yīng)該立足于人與世界關(guān)系的整體來展開美學(xué)重建的思路，而不是繼續(xù)做那種“哪里壞了哪里補(bǔ)”的應(yīng)急性工作。從這種意義上說，如果生態(tài)美學(xué)堅(jiān)持一種狹義的生態(tài)概念，只關(guān)注人與自然的關(guān)系，那么很可能會(huì)成為一種狹隘的美學(xué)，不會(huì)有太大的普適性。生態(tài)美學(xué)如果要想具備更為廣闊的發(fā)展前景，成為代表中國(guó)當(dāng)代美學(xué)發(fā)展方向的美學(xué)，就必須把生態(tài)視野和存在本體，把狹義生態(tài)與廣義生態(tài)，把自然的價(jià)值和人的價(jià)值結(jié)合在一起。曾繁仁先生的生態(tài)美學(xué)研究，一直主張從存在的根基理解生態(tài)美學(xué)問題，堅(jiān)持一種廣義的生態(tài)美學(xué)概念，不能不說具有重要的方向性意義。曾先生說：“狹義的生態(tài)美學(xué)著眼于人與自然環(huán)境的生態(tài)審美關(guān)系，提出特殊的生態(tài)美范疇。而廣義的生態(tài)美學(xué)則包括人與自然、社會(huì)以及自身的生態(tài)審美關(guān)系，是一種符合生態(tài)規(guī)律的存在論美學(xué)觀。我個(gè)人贊成廣義的生態(tài)美學(xué)，認(rèn)為它是在后現(xiàn)代語(yǔ)境下，以嶄新的生態(tài)世界觀為指導(dǎo)，以探索人與自然的審美關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，涉及人與社會(huì)、人與宇宙以及人與自身等多重審美關(guān)系，最后落腳到人類當(dāng)下的非美的存在狀態(tài)，建立起一種符合生態(tài)規(guī)律的審美的存在狀態(tài)。這是一種人與自然和社會(huì)達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡、和諧一致的處于生態(tài)審美狀態(tài)的嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀?！雹?/p>

與這種生態(tài)存在論基礎(chǔ)上的廣義的生態(tài)美學(xué)觀念相一致，曾繁仁先生生態(tài)美學(xué)研究的一個(gè)基本目標(biāo)，是在生態(tài)存在論的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“自然主義”和“人道主義”的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)“生態(tài)觀、人文觀和審美觀”的統(tǒng)一。曾繁仁先生在《生態(tài)美學(xué)——一種具有中國(guó)特色的當(dāng)代美學(xué)觀念》一文中說：“誠(chéng)如馬克思早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中所提出的自然主義與人道主義及其與審美觀的結(jié)合這樣的重要論題一樣，我們今天在生態(tài)美學(xué)建設(shè)中所要解決的最重要的課題仍然如此。我們應(yīng)努力建設(shè)一種以生態(tài)人文主義為指導(dǎo)的生態(tài)審美觀?！雹谶@又使得曾繁仁先生不是以與“人類中心主義”直接對(duì)抗的“生態(tài)中心論”，而是以把自然的價(jià)值與人的價(jià)值統(tǒng)一起來的“生態(tài)整體主義”作為生態(tài)存在論美學(xué)最重要的理論原則的。曾先生通過對(duì)“生態(tài)整體主義”的詳細(xì)分析指出，生態(tài)美學(xué)所貫徹的生態(tài)整體主義哲學(xué)觀雖然突破了傳統(tǒng)的人類中心主義，但卻不是對(duì)人文主義的拋棄，不是對(duì)于人類的反動(dòng);它實(shí)際上體現(xiàn)了新時(shí)代對(duì)于人類生存發(fā)展更具深度和廣度的關(guān)愛，“是一種包含了‘生態(tài)維度的更徹底、更全面、更具時(shí)代精神的新的人文精神，也可以將其叫做生態(tài)人文精神”;③“生態(tài)人文精神觀集中體現(xiàn)了人文觀與生態(tài)觀的統(tǒng)一。而生態(tài)觀所要求的人與自然的親和性本身就是與審美觀的統(tǒng)一”。④對(duì)于生態(tài)觀與審美觀的統(tǒng)一，曾繁仁先生不僅以何塞·盧岑貝格（José Lutzenberger）將地球稱作是“美麗迷人、生機(jī)盎然”的地母該亞作為論據(jù)，還通過自己親身體驗(yàn)到人的“生態(tài)審美本性”來有力地說明這一問題。

曾繁仁先生在對(duì)武漢大學(xué)梁子湖生態(tài)實(shí)習(xí)基地的一次參觀考察中，通過對(duì)原生態(tài)水體和死水體這兩個(gè)湖體的不同審美經(jīng)驗(yàn)，“從中體悟到審美與自然生命力有著密切的關(guān)系，對(duì)于蓬勃生命力的親和是人的天性之一，人與自然生態(tài)的審美關(guān)系也是人的重要本性之一”;并由此認(rèn)為，“從人的生態(tài)審美本性的角度就能夠很好地闡釋生態(tài)觀、人文觀與審美觀的統(tǒng)一”。①曾先生指出，人類曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)了自己的理性、非理性、符號(hào)創(chuàng)造性等本性，但其實(shí)人類還有“生態(tài)審美本性”?！叭说纳鷳B(tài)審美本性的表現(xiàn)就是人對(duì)自然萬(wàn)物蓬勃生命力的一種審美的經(jīng)驗(yàn)。其內(nèi)涵包括對(duì)自然的本源的親和性、人與自然須臾不分的共生性、人對(duì)自然生命律動(dòng)的感受性以及人在改造自然中與對(duì)象的交融性等等?！雹诘L(zhǎng)期以來，由于工具理性的泛濫，人的生態(tài)審美本性處于被遮蔽的狀態(tài)，人與自然的關(guān)系也處于敵對(duì)的狀態(tài)。發(fā)現(xiàn)人的生態(tài)審美本性，把人從自身的異化狀態(tài)中拯救出來，把人從與自然的敵對(duì)狀態(tài)中拯救出來，對(duì)于建設(shè)新世紀(jì)當(dāng)代形態(tài)的生態(tài)審美觀無(wú)疑具有重要意義。因此，曾先生指出，人的生態(tài)審美本性理論是建立新的生態(tài)人文主義的理論基礎(chǔ)，而這種新的生態(tài)人文主義則是建設(shè)新的生態(tài)審美觀的理論基礎(chǔ)。這種新的生態(tài)審美觀包含兩方面的內(nèi)涵：從文化價(jià)值方面來說，主要是人的相對(duì)價(jià)值與自然的相對(duì)價(jià)值的統(tǒng)一;從審美理論建設(shè)的層面來說，則是要特別強(qiáng)調(diào)審美所包含的蓬勃生命力的內(nèi)涵，作為審美對(duì)象應(yīng)該是蓬勃生命力的灌注與對(duì)生命反思的統(tǒng)一。③人的生態(tài)審美本性的存在，會(huì)使人對(duì)具有蓬勃生命力的自然生態(tài)具有天然的美感，生態(tài)觀、人文觀與審美觀也就自然地統(tǒng)一起來。由此可以看出，正是以生態(tài)存在論作為哲學(xué)基礎(chǔ)，以生態(tài)整體主義作為理論原則，以生態(tài)審美本性作為內(nèi)在的人性依據(jù)，生態(tài)存在論美學(xué)實(shí)現(xiàn)了自然主義與人道主義，以及生態(tài)觀、人文觀與審美觀的統(tǒng)一。

生態(tài)觀、人文觀與審美觀的統(tǒng)一，不僅是一個(gè)需要在理論上進(jìn)行探討的問題，而且更是一個(gè)需要在現(xiàn)實(shí)生存中進(jìn)行實(shí)踐的問題。曾繁仁先生反復(fù)表明：“生態(tài)問題歸根結(jié)底是人類的生存問題，而且當(dāng)前十分重要的是應(yīng)以審美的態(tài)度對(duì)待自然、社會(huì)和人生，獲得審美的生存。”④為此，通過審美教育培養(yǎng)學(xué)會(huì)審美生存的一代新人，是一種必不可少的途徑，這便是存在論美學(xué)與審美教育得以聯(lián)系起來的原因。

二、生態(tài)存在論美學(xué)與美育研究

曾繁仁先生在《后現(xiàn)代語(yǔ)境下的當(dāng)代存在論美學(xué)》一文中指出，當(dāng)代存在論美學(xué)最基本的范疇是“審美地存在”。所謂“審美地存在”，既是一個(gè)具有親和關(guān)系的世界的建立，也是各個(gè)存在者存在的“去蔽”和“敞開”。存在的“去蔽”和“敞開”，也就是西方存在論美學(xué)所說的“存在的真理”，即存在者的“本真的存在”。在這里，“真理與美是同格的”。審美存在的內(nèi)在矛盾就是真理的遮蔽和解蔽的矛盾，對(duì)存在者存在的解蔽程度就成為美的標(biāo)準(zhǔn)，也成為一部文藝作品具有永久藝術(shù)魅力的原因。但西方存在論美學(xué)所說的“解蔽”主要局限于精神領(lǐng)域，按照海德格爾的看法，它依賴于此在對(duì)存在的“領(lǐng)悟”和“解釋”。這表明西方存在論美學(xué)把審美存在的理想完全寄托于精神領(lǐng)域，不免具有“審美烏托邦”的性質(zhì)。與這種傾向不同，曾繁仁先生的當(dāng)代存在論美學(xué)更加重視審美存在的實(shí)現(xiàn)問題。曾先生指出：“審美存在的實(shí)現(xiàn)，這是西方當(dāng)代存在論美學(xué)所忽視的重要問題。”“所謂解蔽首先是現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)于遮蔽真理的各種霧障的相對(duì)清除，包括市場(chǎng)拜物、工具理性膨脹、環(huán)境污染、精神疾患蔓延等等。這是前提和基礎(chǔ)?；诖耍耦I(lǐng)域的解蔽才有可能。人的審美生存才會(huì)更加現(xiàn)實(shí)”。①曾先生進(jìn)一步指出，審美存在的實(shí)現(xiàn)除了要依賴現(xiàn)實(shí)的變革之外，還要通過人的審美活動(dòng)，審美活動(dòng)因此成為當(dāng)代存在論美學(xué)的邏輯起點(diǎn)。審美活動(dòng)是一種開放的、流動(dòng)的充滿創(chuàng)造精神的過程，它不局限于文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)，但文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)無(wú)疑是審美活動(dòng)最基本的內(nèi)容。文學(xué)藝術(shù)是審美存在的最基本形式，在藝術(shù)中人們通過想象超越現(xiàn)實(shí)的非美的存在，擺脫日常生活中非美因素的干擾，獲得充分的自由。藝術(shù)想象也因此成為獲得審美生存的最重要的途徑。但實(shí)踐存在論美學(xué)并沒有像西方存在論美學(xué)那樣，由對(duì)藝術(shù)想象的強(qiáng)調(diào)而走向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)世界的徹底否定。曾先生認(rèn)為，藝術(shù)想象并不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的徹底否定，而是對(duì)非美的現(xiàn)實(shí)的補(bǔ)償。審美要憑借想象，但最終目的是要促進(jìn)人類現(xiàn)實(shí)生存的審美化，提高人的現(xiàn)實(shí)生存質(zhì)量。而要想達(dá)到這一目標(biāo)，通過審美教育培育審美生存的一代新人至關(guān)重要。當(dāng)代存在論美學(xué)肩負(fù)著艱巨的使命，它首先“應(yīng)該通過當(dāng)代存在論審美觀念的教育和藝術(shù)作品的傳播接受，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活起到應(yīng)有的積極作用”。②通過審美教育的途徑，清除現(xiàn)實(shí)生活中真理的霧障，逐步由遮蔽到澄明，使人們不僅在藝術(shù)中獲得審美的生存，而且在現(xiàn)實(shí)生活中也獲得更多的審美的生存。由此，存在論美學(xué)才能真正從抽象思辨的王國(guó)回到現(xiàn)實(shí)存在的領(lǐng)域，成為一種有關(guān)人類存在的美學(xué)。曾繁仁先生的當(dāng)代存在論美學(xué)研究也因此與審美教育研究深刻地聯(lián)系在一起。

當(dāng)代存在論美學(xué)與審美教育研究之間的內(nèi)在貫通，即使曾繁仁先生的存在論美學(xué)表現(xiàn)出與眾不同的更為強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)價(jià)值取向，也使其審美教育研究具有別的研究者所少有的存在論高度。曾先生從20世紀(jì)80年代初開始美育研究，先后出版了《美育十講》（1985）、《審美教育新論》（與高旭東合著，1997）、《走向二十一世紀(jì)的審美教育》（2000）、《美育十五講》（2017）等多部著作，發(fā)表了一系列具有重要影響的文章，并主持出版了教育部重大課題攻關(guān)項(xiàng)目《現(xiàn)代中西高校公共藝術(shù)教育比較研究》（2009），最近又主持出版了《中國(guó)美育思想通史》（2017）。曾先生的早期美育研究，雖然并沒有明確提出存在論觀念，但涉及美育的情感教育本質(zhì)和“培養(yǎng)生活的藝術(shù)家”的旨?xì)w，實(shí)際上已在某種程度上表現(xiàn)出對(duì)美與藝術(shù)在改善人的生存狀態(tài)問題方面的關(guān)注。正是多年來的美育研究經(jīng)驗(yàn)和對(duì)人類現(xiàn)實(shí)命運(yùn)的深切關(guān)懷，使曾先生從認(rèn)識(shí)論美學(xué)到存在論美學(xué)的過渡成為必然，也使他把當(dāng)代存在論美學(xué)觀自然地貫穿到當(dāng)今的美育研究之中。曾先生把美育放在當(dāng)代社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、思想文化的整體背景和美學(xué)學(xué)科的歷史發(fā)展中，以當(dāng)代存在論美學(xué)的視野，對(duì)美育的本質(zhì)、任務(wù)、地位和作用以及美學(xué)學(xué)科在當(dāng)代的發(fā)展，都作了具有重大推進(jìn)意義的探討。

在20世紀(jì)80年代的美育研究中，曾先生將美育的本質(zhì)歸結(jié)為“情感教育”，指出“美育就是借助于美的形象的手段（包括自然美、社會(huì)美和藝術(shù)美）達(dá)到培養(yǎng)人的崇高情感的目的”，③其任務(wù)是培養(yǎng)廣大人民的審美力。而所謂的審美力就是借助于形象的一種特殊的情感判斷能力。美育培養(yǎng)人的審美力，它與專業(yè)的藝術(shù)教育不同，不以培養(yǎng)具體的藝術(shù)技能為目的，其根本旨?xì)w在于培養(yǎng)“生活的藝術(shù)家”。他的《試論美育的地位和作用》一文，對(duì)審美力進(jìn)行了進(jìn)一步的分析，指出審美力不僅是人類文明的標(biāo)志，是合理的心理結(jié)構(gòu)的必要組成部分，而且是新型人才在智力結(jié)構(gòu)方面不可缺少的因素。盡管對(duì)美育的情感本質(zhì)的認(rèn)識(shí)還具有反映論的特征，但觸及審美力與全面發(fā)展的人才的關(guān)系，已經(jīng)把具有審美力看成人的“文明、健康、科學(xué)的生活方式”之一種來把握，已經(jīng)觸及美育與現(xiàn)實(shí)存在的關(guān)系。21世紀(jì)以來，曾先生以驚人的理論前瞻能力，對(duì)美育的現(xiàn)代意義進(jìn)行了更為深入的思考，對(duì)美育的本質(zhì)、任務(wù)、地位和作用都作出了新的闡釋。他的《論美育的現(xiàn)代意義》一文，進(jìn)一步指出美育的根本任務(wù)“是培養(yǎng)生活的藝術(shù)家，實(shí)現(xiàn)新世紀(jì)人類和諧發(fā)展的美好理想”;①并認(rèn)為“生活的藝術(shù)家”就是以審美的人生態(tài)度，“也即以和諧發(fā)展的態(tài)度、親和的態(tài)度去對(duì)待自然、社會(huì)、他人與自身”。②這就更加明顯地把美育與現(xiàn)實(shí)的人生存在聯(lián)系起來了。他的《走到社會(huì)與學(xué)科前沿的中國(guó)美育》一文，則從當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變革、美學(xué)學(xué)科的歷史發(fā)展以及美育自身的特點(diǎn)諸方面，對(duì)美育的本質(zhì)、任務(wù)、地位和作用都作出了具有重大推進(jìn)意義的闡發(fā)。在這里，關(guān)注人生存在的美育被提高到“人生美學(xué)”（“存在論美學(xué)”）的高度，關(guān)注人生存在的美學(xué)則被視為一種“美育”，美育與美學(xué)在存在論的基礎(chǔ)上得以統(tǒng)一。

曾繁仁先生指出，美育在當(dāng)今時(shí)代已由過去美學(xué)學(xué)科一個(gè)不重要的分支走到社會(huì)和學(xué)科的前沿，這種變化既有社會(huì)現(xiàn)實(shí)方面的根源，有美學(xué)學(xué)科發(fā)展的原因，也由美育自身的本質(zhì)特性所決定。美育的本質(zhì)為美育的發(fā)展提供了可能性和空間。從社會(huì)現(xiàn)實(shí)方面看，新的知識(shí)經(jīng)濟(jì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代對(duì)“以人為本”的強(qiáng)調(diào)，使美育的重要地位更加凸顯。在知識(shí)經(jīng)濟(jì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，運(yùn)用知識(shí)和創(chuàng)造知識(shí)的人在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中顯示出從未有過的重要作用。人的素質(zhì)的提高在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中具有關(guān)鍵作用。美育作為素質(zhì)教育的有機(jī)組成部分，其作用也從單純解決人的“異化”問題，提高到對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展起決定作用的高度。但20世紀(jì)在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、科技與文化發(fā)展的各個(gè)方面都取得了輝煌成就的同時(shí)，也帶來了許多空前嚴(yán)峻的問題。環(huán)境污染的日益嚴(yán)重、資源日益匱乏，精神疾患蔓延等等，都向人類的生存亮出了“黃牌”。在這種形勢(shì)下，人類要想獲得“可持續(xù)發(fā)展”，就要求人與自然、人與社會(huì)、人與自身、歷史與未來、開發(fā)與重建都處于和諧協(xié)調(diào)的狀態(tài)。這種和諧協(xié)調(diào)狀態(tài)的獲得，需要審美世界觀的建立，需要人類以審美的態(tài)度對(duì)待自然、社會(huì)與生產(chǎn)勞動(dòng)，并同時(shí)需要審美地對(duì)待人自身。這就呼喚著美育走向人類社會(huì)生活的前臺(tái)，并“成為可持續(xù)發(fā)展基本國(guó)策的不可缺少的重要組成部分”。③從學(xué)科發(fā)展的需要來看，美育的發(fā)展是各種相關(guān)學(xué)科發(fā)展的一種必然要求。美學(xué)是一種介于教育學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、思維科學(xué)之間的一門綜合學(xué)科。從教育學(xué)的角度來看，對(duì)美育的重視是重視素質(zhì)教育的必然要求。素質(zhì)教育的提出，腦科學(xué)的發(fā)展，都使美育具有從未有過的革命意義。從美學(xué)的角度來看，美育的發(fā)展也是美學(xué)學(xué)科自身發(fā)展的必然結(jié)果。從古代到近代的整個(gè)西方美學(xué)，從柏拉圖對(duì)“美是什么”的追問，到康德的“美是無(wú)目的合目的性的形式”，再到黑格爾“美是理念的感性顯現(xiàn)”，都是在純理論的層面上探討“美是什么”的問題。中國(guó)于20世紀(jì)五六十年代展開的美學(xué)大討論，產(chǎn)生了“美在客觀”、“美在主觀”、“美在主客觀統(tǒng)一”以及實(shí)踐論的“美在社會(huì)性與客觀性統(tǒng)一”等諸種觀點(diǎn)，這些理論也都不免具有純思辨哲學(xué)的性質(zhì)，在某種程度上脫離了人的現(xiàn)實(shí)生活。正是因?yàn)槿绱?，這些理論才會(huì)引起一些當(dāng)代理論家的不滿，他們把這種古典的純思辨的理論批判為“形而上學(xué)”的理論，并從現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)出發(fā)探討美與人的存在的關(guān)系的問題，從而賦予美學(xué)思考以強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性，把美學(xué)從純粹抽象的思辨王國(guó)拉到現(xiàn)實(shí)人生存在的領(lǐng)域。這就有了存在論美學(xué)的興起。這種存在論美學(xué)表現(xiàn)出對(duì)人類命運(yùn)的終極關(guān)懷，將美學(xué)與改善人的生存狀態(tài)緊密相連。這種關(guān)懷現(xiàn)實(shí)人生的“人生美學(xué)”，實(shí)際上也是“存在論美學(xué)”，“從某種意義上說就是美育。這就使美育從美學(xué)的一個(gè)并不重要的分支走到美學(xué)學(xué)科的前沿，超越純理論的思考而成為最重要的課題”。①存在論美學(xué)本質(zhì)上已經(jīng)是一種美育。而“從改善人的生存狀態(tài)的角度看，在某種意義上，美育也就是美學(xué)”，②一種“存在論美學(xué)”或“人生美學(xué)”。由此可以看出，在曾繁仁先生的視野中，美育的當(dāng)代發(fā)展與當(dāng)代存在論美學(xué)的興起是一致的。

曾先生的存在論轉(zhuǎn)向，首先表現(xiàn)在他的審美教育研究之中。在他看來，美育的當(dāng)代發(fā)展還有其內(nèi)在根源，美育的本質(zhì)特性也決定了它必然走向?qū)W科的前沿。關(guān)于美育的本質(zhì)，曾繁仁先生列舉了四種代表性觀點(diǎn)：一是附屬論，主張美育附屬于德育。此種觀點(diǎn)以蘇聯(lián)的理論家為代表，中國(guó)也有部分理論家主張此說。二是形象教育論，認(rèn)為美育所憑借的自然美、藝術(shù)美、社會(huì)美都具有形象性的特征。此種觀點(diǎn)以少數(shù)從事文藝學(xué)研究的學(xué)者為代表。三是全人教育論，認(rèn)為美育的本質(zhì)是培養(yǎng)全面發(fā)展的人，這是大多數(shù)人所堅(jiān)持的觀點(diǎn)。四是情感教育論，這種觀點(diǎn)最初是由席勒在《美育書簡(jiǎn)》中所確定，蔡元培先生也主張這種觀點(diǎn)，認(rèn)為美育就是“應(yīng)用美學(xué)于教育，以陶冶情感為目的”。在早期的《美育十講》中，曾先生也主要堅(jiān)持一種“情感教育論”的美育觀。但在《走到社會(huì)與學(xué)科前沿的中國(guó)美育》中，曾先生對(duì)這種“情育論”進(jìn)行了深入的批判反思，認(rèn)為在這四種觀點(diǎn)中，情感教育論基本上把握住了美育不同于智育、德育的本質(zhì)特征，但仍有其局限，那就是它僅僅側(cè)重于美育的對(duì)象與手段的特征，而對(duì)其整體特征缺乏更深層的把握。于是曾先生在“情育論”的基礎(chǔ)上，吸收中國(guó)古典美育的精華，提出了一種新的更具綜合性的觀點(diǎn)，那就是“中和美育論”。曾先生認(rèn)為，“美育的本質(zhì)是通過培養(yǎng)協(xié)調(diào)和諧的情感，進(jìn)而塑造協(xié)調(diào)和諧的人格，達(dá)到人與自然和社會(huì)的協(xié)調(diào)和諧”。③與以上四種觀點(diǎn)相比，曾先生的觀點(diǎn)無(wú)疑更為全面深刻，包含著更為深廣的哲學(xué)文化內(nèi)涵。中國(guó)古代“中和”美育思想既包含著藝術(shù)之和、人格之和，也包含著人與自然、社會(huì)關(guān)系之和，包含著人與某種超自然力量的諧和，也即“神人以和”?！爸泻兔烙摗奔冉梃b了中國(guó)古典“中和”美育思想的精華，又融入了某種當(dāng)代存在論哲學(xué)的視野和內(nèi)容，因?yàn)椤斑@種中和協(xié)調(diào)、神人統(tǒng)一的美育思想”，與海德格爾天、地、人、神四方統(tǒng)一的思想具有相通之處。④

正是在“中和美育論”的基礎(chǔ)上，曾先生又進(jìn)一步引申出對(duì)美育的目的和作用的科學(xué)界定，認(rèn)為美育具有任何一種教育都不能代替的獨(dú)特的“綜合協(xié)調(diào)”的作用。曾先生指出，美育的目的絕不是單純地培養(yǎng)某種審美的技巧、藝術(shù)的技能，而是培養(yǎng)審美的人生觀、世界觀，亦即培養(yǎng)“生活的藝術(shù)家”，自覺地以審美的態(tài)度對(duì)待人類，對(duì)待社會(huì)、自然、人生與自我。審美的人生觀、世界觀與單純的藝術(shù)技能不是一回事。在現(xiàn)實(shí)生活中，一個(gè)具有高超藝術(shù)技巧的人仍可能是一個(gè)道德淪喪者，而一個(gè)具有審美世界觀、人生觀的人，卻能以審美的態(tài)度對(duì)待自然、社會(huì)和人生，為建立一個(gè)和諧協(xié)調(diào)的審美的人類社會(huì)而奮斗。在這里，審美的理想與人的理想、社會(huì)的理想完全統(tǒng)一。盡管理想的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的不斷發(fā)展的過程，但對(duì)理想的永無(wú)止境的追求，必然會(huì)推動(dòng)著人類世界朝一個(gè)更加美好和諧的目標(biāo)前進(jìn)。從這種意義上看，美育的地位和作用也不是目前的所謂“末位論”或“首位論”所能概括的?！澳┪徽摗闭J(rèn)為美育的地位列在德智體育之后，處在不重要的末位?！笆孜徽摗眲t認(rèn)為美育的地位應(yīng)列在德智體育之首，是各類教育的核心和根本。曾先生認(rèn)為，無(wú)論是“末位論”還是“首位論”，都沒有真正反映出美育的作用和地位。美育的地位和作用是從“中和美育論”的本質(zhì)中派生出來的。從“中和美育論”出發(fā)，美育在各類教育中應(yīng)是一種“綜合”“中介”“協(xié)調(diào)”的地位和作用。關(guān)于這一點(diǎn)，康德將審美作為真與善的橋梁，席勒在《美育書簡(jiǎn)》中將審美看成是由感性的人通向理性的人的必由的途徑，這已涉及美育“中介”地位和功能?？鬃印墩撜Z(yǔ)》認(rèn)為人格的培養(yǎng)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”，所謂“成于樂”，即指君子的培養(yǎng)通過音樂最后得以完成，這里的“成”即具有綜合、協(xié)調(diào)之義。曾先生由此指出，盡管德、智、體各育都有其不可替代的作用，但和諧協(xié)調(diào)人格的最后完成，還得依賴于美育對(duì)其他各育的綜合協(xié)調(diào)。這就是說，一個(gè)人無(wú)論接受了多少文化知識(shí)和道德規(guī)范教育，但只有在接受了審美教育之后，所受的各種教育才能最終協(xié)同發(fā)揮作用，使其成為具有和諧協(xié)調(diào)人格的完全的人、“文明的人”、“文化的人”。只有具有這種和諧協(xié)調(diào)人格的人，才能以審美的態(tài)度對(duì)待自然、社會(huì)、他人與自身，建立起與自然、社會(huì)、他人及自我的和諧、協(xié)調(diào)的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)詩(shī)意的、“審美的生存”。美育這種不可替代的綜合協(xié)調(diào)的獨(dú)特作用，決定了它必然走向?qū)W科的前沿，并應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代存在論美學(xué)研究的中心。

關(guān)于這一點(diǎn)，隨著曾繁仁先生2000年以來對(duì)當(dāng)代存在論美學(xué)研究的深入展開，得到了越來越明確的說明。曾先生在《培養(yǎng)學(xué)會(huì)“審美的生存”的一代新人》一文中指出：“人的和諧美好生存就是人的詩(shī)意的棲居，審美的生存。所謂詩(shī)意的棲居、審美的生存不僅是人的一種生存狀態(tài)，而且更是人的一種生存態(tài)度?！畬徝赖纳娴娜耸且环N將審美提到本體的高度，作為世界觀、以審美的態(tài)度對(duì)待他人、自然與自身的人。只有依靠這種具有審美世界觀的人，才能建設(shè)人人都能美好生存的和諧社會(huì)。因此，培養(yǎng)學(xué)會(huì)審美的生存的一代新人就成為構(gòu)建和諧社會(huì)的重要任務(wù)。這就將美學(xué)提到當(dāng)代世界觀建設(shè)的本體的高度，將審美教育提到美學(xué)的中心位置?！雹僭凇冬F(xiàn)代中西高校公共藝術(shù)教育比較研究》一書中，曾先生一方面重申了美育與藝術(shù)教育在加強(qiáng)素質(zhì)教育、推進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展中所具有的“不可替代的”“綜合中介”的作用;另一方面則回顧了中西現(xiàn)代普通高校公共藝術(shù)教育發(fā)展的歷史，梳理出“一條人文教育與‘人的教育的主線和歷經(jīng)審美啟蒙、審美補(bǔ)缺與審美本體的途徑”。②曾先生指出，在“我國(guó)20世紀(jì)初到20世紀(jì)80年代，基本上屬于審美啟蒙時(shí)期。20世紀(jì)80年代以來，隨著我國(guó)現(xiàn)代化的逐步深入，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)、科技與人文的矛盾日益尖銳，美育逐步承擔(dān)起人文補(bǔ)缺的作用。而新世紀(jì)以來，和諧社會(huì)與‘以人為本思想的日益深化，美育的本體地位愈來愈加明顯”;③“我國(guó)提出科學(xué)發(fā)展觀與建設(shè)和諧社會(huì)的指導(dǎo)原則，更是標(biāo)志著將審美本體理念的確立”;④“以人為本”意味著對(duì)于改善人的生存狀態(tài)的空前突出，“和諧社會(huì)建設(shè)”“意味著審美態(tài)度將作為新世紀(jì)大力提倡的根本人生觀，也就是提倡以審美的態(tài)度對(duì)待自然、社會(huì)、他人與自身”。①“以審美的態(tài)度對(duì)待自然、社會(huì)、他人與自身”，達(dá)到“審美地生存”，既是曾繁仁先生所大力倡導(dǎo)的審美教育的根本目標(biāo)，也是其所構(gòu)建的當(dāng)代生態(tài)存在論美學(xué)的根本指向。審美是人類最重要的存在方式，也是人類最高的生存境界。所謂審美的生存，也就是詩(shī)意的、人與世界處于中和協(xié)調(diào)狀態(tài)的存在方式。這種存在方式，實(shí)際上也是生態(tài)存在論美學(xué)所倡導(dǎo)的符合生態(tài)規(guī)律的生態(tài)審美的存在方式。因此，在曾先生看來，所謂生態(tài)美學(xué)實(shí)際上也“就是一種人與自然和社會(huì)達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡、和諧一致的處于生態(tài)審美狀態(tài)的嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀”。②從這一意義上說，曾繁仁先生的美育研究不僅與其當(dāng)代存在論美學(xué)研究，而且與其生態(tài)存在論美學(xué)研究存在著學(xué)理上的一貫性。曾繁仁先生不僅在努力探索一種“當(dāng)代存在論美育理論”，而且在探索一種“生態(tài)存在論”的美育理論，一種“生態(tài)審美教育”的思想已經(jīng)蘊(yùn)含其中。正是在這一意義上，我們說曾繁仁先生的美育研究，實(shí)際上也是一種生態(tài)美育研究。

三、生態(tài)存在論美學(xué)與生生美學(xué)研究

綜合以上梳理不難看出，曾繁仁先生的學(xué)術(shù)歷程經(jīng)歷了兩個(gè)重要轉(zhuǎn)向或過渡：第一個(gè)轉(zhuǎn)向是“從認(rèn)識(shí)論美學(xué)到存在論美學(xué)”的過渡。對(duì)美學(xué)思考的重心由美和藝術(shù)的本質(zhì)問題越來越轉(zhuǎn)向?qū)徝琅c現(xiàn)實(shí)生存的關(guān)系，美學(xué)之思的觸角越來越深地觸及人的生存狀態(tài)這個(gè)最原初、最根本的問題，存在成為其所有學(xué)術(shù)思考的原初基點(diǎn)和最終本體。正因?yàn)榘汛嬖谧鳛槊缹W(xué)研究的基點(diǎn)，把對(duì)人的生存狀態(tài)的關(guān)注融入到對(duì)美學(xué)的思考之中，美學(xué)研究成為有靈魂的思想和有根的學(xué)術(shù)，才使得曾繁仁先生美學(xué)研究的重要意義不僅體現(xiàn)在對(duì)一些基本理論問題所作的探幽發(fā)微的深入剖析，而且表現(xiàn)在一個(gè)有良知的知識(shí)分子在其美學(xué)研究中所表現(xiàn)出來的對(duì)于人類終極命運(yùn)的深切關(guān)懷和憂慮。正是這種關(guān)懷和憂慮，使得曾先生對(duì)美學(xué)問題的探討從未固步自封，而是用自己的美學(xué)研究對(duì)時(shí)代所提出的現(xiàn)實(shí)問題作出積極回應(yīng)，表現(xiàn)出一代學(xué)人執(zhí)著不渝的探索精神和理論創(chuàng)新勇氣。在這種關(guān)懷和憂慮中，對(duì)人類自身的關(guān)懷與對(duì)生態(tài)問題的憂患構(gòu)成密不可分、一體兩面的兩極。如果說相應(yīng)于對(duì)人的存在和生態(tài)問題的關(guān)注，有了“生態(tài)存在論美學(xué)”建構(gòu)，相應(yīng)于對(duì)于人類自身的關(guān)懷，則有了生態(tài)“審美教育”研究;那么生態(tài)存在論美學(xué)和審美教育研究構(gòu)成曾先生美學(xué)研究的兩大重陣，其西方美學(xué)研究和中國(guó)古典哲學(xué)美學(xué)研究都大大超出了對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行單純認(rèn)識(shí)的要求，它們作為一種重要的理論資源被納入學(xué)術(shù)建構(gòu)的視野之中。生態(tài)存在論美學(xué)與審美教育研究二者之間既各有側(cè)重，同時(shí)又你中有我、我中有你、不可分割地關(guān)聯(lián)在一起。就像我們前面的分析所表明的，曾先生生態(tài)存在論美學(xué)研究的一個(gè)基本目標(biāo)便是在存在論的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)自然主義與人道主義，生態(tài)觀、人文觀與審美觀的統(tǒng)一，而他的審美教育研究則又明顯流露出一種生態(tài)存在論的精神氣質(zhì)。以存在為本體，以生態(tài)為視野，以對(duì)人的包含著生態(tài)維度的關(guān)懷作為終極指向的美學(xué)研究方式，不僅使曾繁仁先生當(dāng)今的學(xué)術(shù)研究獲得獨(dú)特的個(gè)人特征，而且也以其自身明顯的建設(shè)性、合理性和深邃性，為當(dāng)今中國(guó)的美學(xué)研究開啟新的路徑和可能。

但曾繁仁先生的生態(tài)美學(xué)研究并沒有到此止步，并沒有停留于現(xiàn)有的生態(tài)存在論美學(xué)建構(gòu)和生態(tài)存在論美育研究，而是試圖在歐陸現(xiàn)象學(xué)生態(tài)美學(xué)與英美分析哲學(xué)環(huán)境美學(xué)之外提出一種中國(guó)自己的生態(tài)美學(xué)，一種“包含中國(guó)古代生態(tài)審美智慧、資源與話語(yǔ)的具有中國(guó)氣派與中國(guó)作風(fēng)的生態(tài)美學(xué)體系”，①這種生態(tài)美學(xué)就是“生生美學(xué)”。曾先生對(duì)“生生美學(xué)”的關(guān)注是從2007年或者更早開始的。在2007年舉辦的“儒學(xué)與21世紀(jì)中國(guó)文化建設(shè)”學(xué)術(shù)研討會(huì)上，曾先生作了《試論〈周易〉的“生生為易”之生態(tài)審美智慧》的報(bào)告，該報(bào)告于2008年《文學(xué)評(píng)論》上正式發(fā)表。在這篇報(bào)告里，曾先生系統(tǒng)探討了《周易》“生生為易”的生態(tài)內(nèi)涵，“生生為易”作為生態(tài)審美智慧的內(nèi)涵，以及“生生為易”對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)和藝術(shù)的深遠(yuǎn)影響。曾先生指出，《易》的生態(tài)內(nèi)涵，包括陰陽(yáng)太極為萬(wàn)物生命之源，宇宙萬(wàn)物都有生命并表現(xiàn)為生命環(huán)鏈等思想;“生生為易”作為生態(tài)審美智慧，包括古代人“鼓之舞之以盡神”的基本生存狀態(tài)，“保合大和”“陰柔之美”的中國(guó)古典審美形態(tài)，以卦象為表征的古代詩(shī)性思維，以及古人對(duì)“利貞”“休歸”等詩(shī)意棲居的追求。他同時(shí)指出，這種審美智慧直接被《文心雕龍》所繼承，而且影響了中國(guó)歷代以“詩(shī)言志”與“氣韻生動(dòng)”為特點(diǎn)的審美觀。在這篇報(bào)告里，曾先生以中國(guó)古典美學(xué)自身的特有形態(tài)來回應(yīng)黑格爾的“美學(xué)之問”，認(rèn)為《周易》作為中國(guó)古代哲學(xué)與美學(xué)的源頭之一，就包含著中國(guó)古代先民特有的以“生生為易”為內(nèi)涵的詩(shī)性思維，是一種東方式的生態(tài)審美智慧，影響了整個(gè)中國(guó)古代的審美觀念與藝術(shù)形態(tài)。

曾先生正式提出“生生美學(xué)”這一概念，是在 2017年。2017年5月，曾繁仁先生在上海昆山杜克大學(xué)召開的生態(tài)倫理會(huì)議上，作了有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)“生生美學(xué)”的發(fā)言。2017年8月，他又在青海師范大學(xué)召開的“魯青論壇”上發(fā)表了有關(guān)“生生美學(xué)”的看法。2018年1月，他將近兩年的相關(guān)思考整理成文，以《解讀中國(guó)傳統(tǒng)生生美學(xué)》為題在《光明日?qǐng)?bào)》上正式發(fā)表。在這篇文章里，曾先生提出了生生美學(xué)的四大特點(diǎn)：“天人合一”的文化傳統(tǒng)是“生生美學(xué)”的文化背景;陰陽(yáng)相生的古典生命美學(xué)是“生生美學(xué)”的基本內(nèi)涵;“太極圖示”的文化模式是“生生美學(xué)”的思維模式;線型的藝術(shù)特征是“生生美學(xué)”的藝術(shù)特性。他還在文中探討了“生生美學(xué)”的廣闊范疇：詩(shī)歌之“意境”;書法之“筋血骨肉”;古琴之“琴德”;國(guó)畫之“氣韻生動(dòng)”;戲曲之“虛擬表演”;園林之“因借”;年畫之“吉祥安康”;建筑之“法天象地”。②“生生美學(xué)”在這里呈現(xiàn)出了清晰的輪廓和面目。

2019年，曾繁仁先生在《關(guān)于“生生美學(xué)”的幾個(gè)問題》一文中，對(duì)生生美學(xué)的提出、醞釀、內(nèi)涵、產(chǎn)生和文化特點(diǎn)都進(jìn)行了更為系統(tǒng)深入的梳理。在這篇文章里，曾先生首先回顧了自己提出生生美學(xué)的歷程，談到在中國(guó)是程相占教授率先提出“生生美學(xué)”的。他梳理了“生生美學(xué)”的醞釀過程，談到梁漱溟、牟宗三、方東美、宗白華、劉綱紀(jì)、蒙培元諸位先生為生生之美的提出在哲學(xué)和美學(xué)上所作的前期貢獻(xiàn)，并根據(jù)“生生”之起源《易傳》，根據(jù)先秦道家、儒家和以朱熹為代表的宋明理學(xué)對(duì)于“生生”的看法，具體探討生生美學(xué)的內(nèi)涵，揭示出隱含在“生生”概念中的關(guān)鍵含義，如：“流動(dòng)變易”“化生萬(wàn)物”之生，“元亨利貞”四德之生，“篤實(shí)”“輝光”“日新其德”之生，“保合太和”中和之生，“正位居體，美在其中”之生，生生不息“仁愛”“心性”之生，等等。③這篇文章不僅讓我們看到了生生美學(xué)最核心的內(nèi)涵和最基本的特點(diǎn)，也讓我們了解了生生美學(xué)的“前世今生”，了解了生生美學(xué)提出的當(dāng)代動(dòng)機(jī)和深厚的學(xué)理依據(jù)。

2019年，曾繁仁先生還發(fā)表了《“生生美學(xué)”：對(duì)黑格爾“美學(xué)之問”的回應(yīng)》一文。從2007年最初提出這一問題到2019年正式作答，時(shí)隔12年之久，足可看出曾先生作為一位有使命感的中國(guó)美學(xué)研究者，對(duì)于這一問題的思慮之深遠(yuǎn)。曾先生在文章開頭便提出：“在建構(gòu)具有中國(guó)特色的美學(xué)體系與生態(tài)美學(xué)體系過程中，我們首先要面對(duì)的就是黑格爾的‘美學(xué)之問，即‘中國(guó)到底有沒有自己的美學(xué)與‘有沒有自己的藝術(shù)，當(dāng)然也包括有沒有自己的生態(tài)美學(xué)。而‘生生美學(xué)就是對(duì)于黑格爾‘美學(xué)之問的一種有力回應(yīng)?！雹僭谶@篇文章中，曾先生針對(duì)黑格爾的“美學(xué)之問”作了六個(gè)方面回應(yīng)：第一點(diǎn)是針對(duì)中國(guó)古代有沒有美學(xué)所作出的一個(gè)總的回應(yīng)，即“生生美學(xué)”就是中國(guó)古代的美學(xué)形態(tài)。第二點(diǎn)可以看作是對(duì)中國(guó)古代美學(xué)本質(zhì)特征的回應(yīng)，即“生生美學(xué)”具有異于西方的特殊的“體貼生命”的審美原則。第三點(diǎn)是對(duì)“中國(guó)古代美學(xué)有沒有理性”的回應(yīng)，即“事實(shí)是中國(guó)古代沒有西方的工具理性，也沒有幾何類的理性，卻有著極為豐富的道德理性”。第四點(diǎn)是針對(duì)中國(guó)古代美學(xué)有無(wú)邏輯性的問題，認(rèn)為“實(shí)際上中國(guó)古代藝術(shù)與審美并不局限于‘寫實(shí)的理性邏輯，而是側(cè)重特有的‘意境邏輯”。第五點(diǎn)是針對(duì)中國(guó)古代美學(xué)特殊的存在形態(tài)問題，指出“中國(guó)傳統(tǒng)‘生生之美滲透于天地生命的變化與創(chuàng)造之中，是深植于‘道之‘本根，因此具有本體性”;同時(shí)，“生生美學(xué)”也是一種交融性美學(xué)，真善美是交融的，禮樂刑政也是交融的，很難加以剝離，也很難言說。第六點(diǎn)是針對(duì)中國(guó)古代美學(xué)史的特性問題，認(rèn)為與西方美學(xué)史主要呈現(xiàn)在美學(xué)家的論著中不同，中國(guó)“生生美學(xué)”則主要呈現(xiàn)于各種藝術(shù)形態(tài)及其理論之中，中國(guó)五千年藝術(shù)呈現(xiàn)出輝煌而閃耀的美的歷史。②

除了這些已經(jīng)公開發(fā)表的文章，曾繁仁先生的專著《生生美學(xué)》也將由人民出版社出版。在這部書稿中，曾繁仁先生對(duì)于生生美學(xué)的研究和思考將得到更為系統(tǒng)、深入、全面的呈現(xiàn)。

不難看出，曾繁仁先生的生態(tài)美學(xué)研究通過向生生美學(xué)的拓展，又往前推進(jìn)了關(guān)鍵的一步。如果說生態(tài)存在論美學(xué)是曾繁仁先生從認(rèn)識(shí)論向存在論美學(xué)轉(zhuǎn)向的結(jié)果，生態(tài)存在論美育研究則代表了曾先生生態(tài)美學(xué)研究的理論應(yīng)用和實(shí)踐進(jìn)路。從生態(tài)存在論美學(xué)向生生美學(xué)的拓展，代表了曾先生生態(tài)美學(xué)研究進(jìn)一步的本土化、中國(guó)化進(jìn)程。生態(tài)存在論美學(xué)、生態(tài)存在論美育和生生美學(xué)，既構(gòu)成了曾繁仁先生當(dāng)代生態(tài)美學(xué)研究的三大領(lǐng)域，也顯示出一種內(nèi)在的演進(jìn)發(fā)展過程，它們共同標(biāo)志著曾繁仁先生對(duì)具有中國(guó)特色的生態(tài)美學(xué)體系的建構(gòu)。這一建構(gòu)，充分顯示出中國(guó)學(xué)者的理論自信和文化自信。如果說生態(tài)存在論美學(xué)的目標(biāo)是“詩(shī)意地棲居”，生生美學(xué)的目標(biāo)也可以說是“生生美美與共”?！吧辈皇亲屓祟愡@一種生命生，而是讓人類和所有其他生命共生。只有人類與其他生命共生共存，才能真正達(dá)到“美美與共”。所以我們可以說，“生生美學(xué)”追求的最高目標(biāo)是“生生美美與共”，這是中華傳統(tǒng)美學(xué)的最高目標(biāo)，也是曾繁仁先生美學(xué)研究的最高追求。通過這些研究，我們可以清楚地看到一位有使命感的大家學(xué)者，在不懈的探索中所表現(xiàn)出來的問題意識(shí)、創(chuàng)新精神和終極關(guān)懷，所具有的“生生之德”和“修辭立誠(chéng)”的品質(zhì)。

責(zé)任編輯：安 吉