萬俊人

有人說，我們這個時代是一個問題多、問題大的時代，同時也是一個能解決很多問題，甚至是能夠解決大問題的時代。不幸的是，唯有我們時代的道德問題似乎一直都沒有解決好，或者說，我們不僅一直都還沒有找到一種如何料理——遑論解決——我們這個時代的道德問題的解決方式或方案，而且好像我們的道德問題越來越多，越來越嚴(yán)重和麻煩，而事實(shí)上，道德問題才是我們這個時代最需要關(guān)注、影響最深刻最深遠(yuǎn)的大問題。

要了解我們這個時代的道德問題，首先要認(rèn)識我們這個時代。

以今天的中國社會觀之，我們的確身處一個特殊時刻。21 世紀(jì)剛剛過去還不到五分之一，我們正面臨著一次國家和民族發(fā)展的重要跨越，人們將之稱為“偉大復(fù)興”。經(jīng)過近代100 多年、中華人民共和國建國70年、改革開放40年的艱苦奮斗，我們從一個貧窮落后的國家終于成長為世界第二大經(jīng)濟(jì)體。然而這并非事實(shí)的全部。我們所處的時代，有太多的事情都是開放的、有待探究的、有的甚至是沒有答案的。比如說，大數(shù)據(jù)、智能機(jī)器人、基因編輯等新興技術(shù)所帶來的新問題，接連爆發(fā)的重大自然災(zāi)害及其所引發(fā)的巨大的社會災(zāi)難?？梢哉f，從來沒有一個時代像今天這樣，具有如此豐富多樣的側(cè)面，發(fā)生了如此眾多的重大事件。還有一些問題我們一下子甚至還反應(yīng)不過來，或者是很難準(zhǔn)確地描述、表達(dá)和理解，比如說，虛擬世界、“流浪地球”之類的問題。當(dāng)然，無論如何我們更關(guān)注的是，這個時代我們國家和民族的現(xiàn)實(shí)與未來。

這究竟是個什么樣的時代？我只能基于一個倫理學(xué)者的角度，把它概括為六個大的方面，當(dāng)然，每個人可以用自己的角度去觀察這個時代，可能得出的結(jié)論不完全一樣，誠如東坡先生看廬山，“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”（蘇軾《題西林壁》）。而我選擇的角度只是跟我的職業(yè)和我的興趣直接相關(guān)。

首先，我們這個時代是一個“后文革”社會重建的時代，亦即改革開放的時代。這個時間點(diǎn)是“后文革”。“文革”是現(xiàn)代中國最刻骨銘心的苦難記憶之一，也是最近40 多年的改革開放所得以展開的歷史前提或直接背景。所以“后文革”這三個字非常關(guān)鍵，我們的很多社會問題與此直接關(guān)聯(lián)。

第二，這是一個經(jīng)濟(jì)全球化和“逆全球化”同時互競的時代。經(jīng)濟(jì)全球化很早就開始了，有學(xué)者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)的全球化或者商業(yè)全球化伴隨著現(xiàn)代社會同時開始。經(jīng)過13—16 世紀(jì)的航海大發(fā)現(xiàn)，人類終于發(fā)現(xiàn)我們所居住的這個星球是圓的，是一個由海洋和陸地連綴而成的圓球形實(shí)體。這時候我們就已然開始進(jìn)入經(jīng)濟(jì)全球化的時代。英文中“world”這個詞是一個現(xiàn)代性的新詞，從13 世紀(jì)到16 世紀(jì)，歷經(jīng)連續(xù)多次的大航海，歐洲人陸續(xù)發(fā)現(xiàn)美洲新大陸、澳洲、南太平洋諸島……自此以后，人們才算真正第一次全面獲取我們所生存于其中的這個世界的完整圖像，并發(fā)現(xiàn)它是圓的。我們認(rèn)識這個地球?qū)嶋H上也是最近幾百年的事情?！笆澜纭钡陌l(fā)現(xiàn)，意味著我們已經(jīng)開始生活在一個全球時代，而從那時候起全球國際貿(mào)易就已經(jīng)開始了，16 世紀(jì)的英國人已經(jīng)把谷物賣到世界各地。不過，真正意義上的全球化，還是最近幾十年才開始凸顯的。此前的全球化是有限的、部分的、階段性或間歇性的，是伴隨著連續(xù)的新發(fā)現(xiàn)、新擴(kuò)張，有的時候甚至是通過很殘忍的擴(kuò)張殖民而人為促成的。但最近幾十年開始的經(jīng)濟(jì)全球化卻是在我們看不見的情況下發(fā)生的。我們突然發(fā)現(xiàn)，世界變成了“地球村”，變得越來越小，我們隨時可以隨心所欲地到達(dá)世界的任何地方。然則，經(jīng)濟(jì)全球化盛行之時，“逆全球化”的潮流也隨之興起，兩股潮流相互激蕩，跌宕起伏，一時間讓人目不暇接，甚或眩暈不已。

我在上世紀(jì)90年代初出國的時候感到無比新鮮，而且在很多地方還看不到中國人。最近十多年來，無論到哪個地方，你都能看到很多中國人，到處都能聽到鄉(xiāng)音。你會發(fā)現(xiàn)這個世界一下變得很小很小。我80年代初在廣州讀大學(xué)的時候，在南方大廈第一次跟外國人說英語，緊張得渾身發(fā)抖。對我的認(rèn)知世界來說，那是我第一次跟一個外國人用“外語”交談，發(fā)現(xiàn)有跟我自己長得不一樣、操著不同語言、活生生的“陌生人”就在我自己的面前，那次極為短暫的對話究竟給我?guī)砹硕啻蟮恼饎雍陀绊?？至今我也不十分清楚，只是覺得它難以忘懷。但最近一些年，全球化以前所未有的速度在擴(kuò)張、深入、滲透到世界的每個角度，浸透了我們每 一個人的幾乎所有生活層面。然而伴隨著全球化迅速發(fā)展，當(dāng)我們正要對全球化獲取一個完整認(rèn)知的時候，逆全球化、反全球化又開始了。才飲香江水，又逢美國兵。所以有時不要說普通人，就是一些國際化程度較高的商人、官員和學(xué)者也會感到困惑，剛剛建立起來的一種認(rèn)知理論和觀念，頃刻間就可能失效。這個時代的發(fā)展速度前所未有。正如我們今天所看到，在一個城市，城市的建設(shè)、城市的風(fēng)貌前所未有，變化日新月異。那么這樣一個變動不居的時代，究竟會給我們的生活，特別是給我們的道德精神生活帶來些什么呢？

第三，我們這個時代是一個被迅速網(wǎng)絡(luò)化、格式化、智能化、數(shù)字化、扁平化的時代。我學(xué)會用微信才一年多的時間，過去每天都要上網(wǎng)、進(jìn)郵箱，現(xiàn)在我大概一個星期最多看兩次電子郵箱。大量的日常溝通，甚至是很重要的信息溝通，用微信就可以解決。甚至有時候我們的公務(wù)都可以在微信上進(jìn)行，而且隨時可以組群，隨時可以散群。30年前我裝家庭座機(jī)電話時，整個筒子樓都羨慕不已，如今家庭座機(jī)幾乎是多余的擺設(shè)。微信僅僅是智能時代一個最常見的工具。我們的社會對大數(shù)據(jù)的依賴性越來越強(qiáng)，過去幾十年，政府才進(jìn)行過一兩次全國大普查，現(xiàn)在基本上每隔三五年就進(jìn)行一次全國普查，不單是人口、經(jīng)濟(jì)，還有幾乎涉及社會生活各方面的數(shù)據(jù)統(tǒng)計。為什么？因?yàn)樯鐣淖兓炝?，同時，社會生活和國家治理等對各種數(shù)據(jù)的采集與需求也都越來越高了。

大家一定還記得，上世紀(jì) 90年代，美國舉行過一場著名的人機(jī)大戰(zhàn)。1996年2月，國際象棋棋王卡斯帕羅夫第一次在美國費(fèi)城跟深藍(lán)（Deep Blue）交手，比賽結(jié)果是人勝機(jī)，比分為4 ∶ 2。僅僅一年后，1997年在紐約，同樣是卡斯帕羅夫跟更深的藍(lán)（Deeper Blue）再次大戰(zhàn)，結(jié)果就倒過來了，機(jī)勝人，比分是3.5 ∶ 2.5。人工智能發(fā)展速度如此之快，去年還是手下敗將的機(jī)器人一年后就勝了棋王。類似的人機(jī)大戰(zhàn)在21 世紀(jì)又發(fā)生了兩次，2016年3月，在韓國首爾，韓國圍棋頂級棋手李世石和AlphaGo 大戰(zhàn)，最后的結(jié)果是1 ∶ 4，僅贏了一盤。14 個月以后，2017年5月，在中國嘉興烏鎮(zhèn)，中國頂級棋手、世界冠軍柯潔跟 AlphaGo 交手，結(jié)果是0 ∶ 4，毫無取勝的機(jī)會。智能時代的到來及其驚人的快捷速度至少給我們兩個啟示：其一，一個真正的智能時代，其技術(shù)能力足以讓機(jī)器人戰(zhàn)勝自然人，即使它眼下還勝不了，也很快就會戰(zhàn)勝人類。智能機(jī)器人或者智能時代的智能技術(shù)，雖然由人創(chuàng)造，但它比我們?nèi)祟惖哪芰σ獜?qiáng)大很多。一個智能機(jī)器人的記憶力，甚至他／她的感情表達(dá)方式，都可以做到比人類更豐富、更強(qiáng)大?，F(xiàn)在有些國家，有人已經(jīng)不談戀愛了，買一個機(jī)器人就可以作為自己的情侶甚至生活伴侶。對他們來說，智能機(jī)器情人或伴侶遠(yuǎn)比一個自然人伴侶來得更溫馨、更溫柔，讓人更愉快，而且還可以免于吵架、算計、分手、離婚打官司之類的煩心事。可見，智能技術(shù)的滲透和擴(kuò)展，幾乎涉及我們生活各個層面，從日常生活到先進(jìn)制造。其二，我們這個時代不只是屬于我們的，也可能是我們和一些“非我們”生命（如：外星人）共同所擁有的時代。我們處在嶄新時代門檻前，這可能是一個更新的、遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們自然人類認(rèn)知能力和行為能力的“新異”時代。

第四，我們這個時代還是一個民族生存和發(fā)展伴隨著最嚴(yán)重危機(jī)和沖突的時代。對于這一點(diǎn)，很多人可能不大理解，但他們很快就會認(rèn)識到，而中國現(xiàn)在正在經(jīng)歷這一境遇。比如，中美貿(mào)易戰(zhàn)，實(shí)際上不僅僅是貿(mào)易之爭，甚至也不僅僅是老大和老二的江湖之爭，它涉及許多甚至是“不可言說的”因素。美國前總統(tǒng)奧巴馬曾兩次公開說，如果13 億中國人都過著和我們美國人一樣的生活，這個地球怎么受得了？所以他斷定，中國人不能夠和美國人過一樣的生活，否則我們地球受不了。有一個組織叫共濟(jì)會，它的成員非常高端，都是富豪、國際高官，以及一些高智力的學(xué)術(shù)大咖和思想家。他們對這個世界的判斷，包括索羅斯也如此判斷，這個星球的承載能力是有限的。美國科學(xué)家經(jīng)過計算，認(rèn)為我們所生活的地球最適宜的承載人口應(yīng)該是小于或等于55 億。但現(xiàn)在我們星球已經(jīng)有70 多億人，而且這個數(shù)字還在增加。奧巴馬和索羅斯都曾公開地說，他們支持美國打壓中國，這背后的動機(jī)就是隱藏的民族精英主義的某種種族優(yōu)越意識，而對于我們來說，這就是一個民族生存和發(fā)展的根本命運(yùn)問題。為什么美國和許多歐洲國家不承認(rèn)“生存權(quán)”和“發(fā)展權(quán)”屬于基本人權(quán)的范疇？不是他們不理解，而是他們不愿意承認(rèn)。誠如德國新銳哲學(xué)家霍耐特所指出的那樣，經(jīng)濟(jì)全球化的時代，同時也是一個政治從爭取權(quán)利的斗爭進(jìn)入爭取生存（權(quán)）得到承認(rèn)的時代。所謂“承認(rèn)的政治”，實(shí)際且根本就是一種民族國家或政治共同體的主權(quán)政治。

現(xiàn)代社會500年來，西方人精神深處所確信不疑的基本價值觀是社會達(dá)爾文主義，即認(rèn)為，作為自然生命的人類同其他生命類一樣，也生活在一個由低向高的進(jìn)化階梯鏈上，并非所有人都在同時生活在同一層次，否則地球的資源供應(yīng)會跟不上，生活在高端的人也忍受不了。從美國前總統(tǒng)奧巴馬的言辭，到現(xiàn)任總統(tǒng)特朗普的推特（Twitter）治理，都表露得很明顯，一些歐美精英對中國當(dāng)今的發(fā)展訴求也或多或少抱有某種疑慮和不滿。在他們看來，中國的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)得如此好和快，歸根到底是中國占用了本該其他國家共同分享的資源。有人統(tǒng)計，如果將18 層及以上的塔式樓房建筑算作“高樓”，那么當(dāng)今整個美國的高樓數(shù)量只相當(dāng)于中國的上海市。這還是幾年前的統(tǒng)計，現(xiàn)在的數(shù)量應(yīng)該是少于上海了。不僅是美國的精英們有這樣的想法，包括俄羅斯、絕大多數(shù)歐洲國家、部分非洲國家和幾乎所有的南美國家，都或多或少有同樣的心理。因?yàn)橹袊l(fā)展得太快，顯性的呈現(xiàn)和一些數(shù)據(jù)（如GDP）讓不少人感到不可思議，甚至在心理上難以接受。

老實(shí)說，不僅外國人難以相信，我自己有時也難以相信。我在北大、清華讀書、教書已經(jīng)37年了，常常對這兩所大學(xué)周圍的環(huán)境變化感到意外。我最早到北大讀書的時候，北大周圍，包括整個中關(guān)村和海淀區(qū)四周都可見菜地、荒野、杏林，現(xiàn)在要看到菜地，起碼要往郊外開車十幾里地才有可能。中國今天如此巨大快速的改變意味著什么？全世界都會注視，而且越來越關(guān)注，有羨慕的眼光，但更多的是警覺的眼光。與這種國內(nèi)改變密切相關(guān)的是當(dāng)今中國改變的國際效應(yīng)。20年前我第一次去巴黎，那里的商店里幾乎沒有一個會說中文的服務(wù)員，一些名牌店甚至連外籍華人也沒有。而現(xiàn)在幾乎所有的對外商店都有會講中文的服務(wù)員，甚至?xí)f一口純正的中國大陸普通話。20年前我?guī)Ъ胰俗哌M(jìn)巴黎LV 總店，服務(wù)員把我和家人看成了日本人，前幾年我再去，熟悉的甚至還帶有北京兒化音的普通話此起彼伏。這只是我自己切身體察到的一點(diǎn)，類似的變化還有許多。

中國的當(dāng)代改變之所以讓一些西方國家的政治家感到不安，其實(shí)還是西方現(xiàn)代性心態(tài)（the Mentality of the Western Modernity）使然。市場經(jīng)濟(jì)、民主政治、科學(xué)理性和文化多元開放等構(gòu)成了西方現(xiàn)代性的基本要素，應(yīng)該說，這些要素的生成也是人類社會進(jìn)步發(fā)展的內(nèi)在動力和偉大成就，幾乎所有國家和地區(qū)也都從中——直接地或間接地——受惠良多，這是毋庸諱言的，也是應(yīng)該珍視的。問題在于，一些人憑借西方現(xiàn)代性的先進(jìn)性和優(yōu)越性而形成了一種既定的西方現(xiàn)代性心態(tài)，即西方優(yōu)先的心態(tài)。而且需要注意和反思的是，西方的現(xiàn)代性模式潛存著一種難以自我更改的社會達(dá)爾文主義邏輯，也就是差等化競爭、兩分化對峙、不許與之爭鋒的自我中心論邏輯，亦即所謂“優(yōu)勝劣汰”“適者生存”“最適者最佳生存”的達(dá)爾文進(jìn)化論的帝國邏輯。在這三條“進(jìn)化論原理”中，人們熟悉的是前兩條，但更具實(shí)質(zhì)性西方現(xiàn)代性意義的是第三條原理（則）：“最適者最佳生存！”無論是經(jīng)濟(jì)競爭還是政治（民主）競選，也無論是科學(xué)進(jìn)步還是文化多樣差序，背后潛存的“優(yōu)勝劣汰”都不僅被公認(rèn)為唯一絕對的客觀真理，而且也被視之為必須全體信奉的絕對唯一的現(xiàn)代信條，而所謂“平等”“正義”“寬容”或“博愛”則被看作是從屬的、有前提條件的附加價值。

從航海大發(fā)現(xiàn)開始，現(xiàn)代社會有500年的歷史，而如果嚴(yán)格地從英國工業(yè)革命算起，那是300年。無論是500年還是300年，貫穿其發(fā)展歷史的還是社會達(dá)爾文主義的思想。西方現(xiàn)代性的最核心的價值，就是社會達(dá)爾文主義，達(dá)爾文進(jìn)化論的三個基本原理，都轉(zhuǎn)化為社會達(dá)爾文主義的基本原理。第一個是物競天擇，所謂“萬類霜天競自由”。第二個是適者生存，在物競天擇中誰能夠適應(yīng)誰就能獲勝，就能生存下來。第三個原理是最適者要獲得最好的生活，這是最經(jīng)典的帝國邏輯的基礎(chǔ)。達(dá)爾文認(rèn)為，人類在所有生物組成的生物鏈的頂端，所以人類過得最好，并成為地球的主人。這個思想應(yīng)用到社會上，則認(rèn)為所有的人類也處在這條鏈上。哈姆雷特的問題“to be or not to be”，今天實(shí)際上擴(kuò)展為種族之間的競爭，以及種族生存的根本。很多人都不理解，為什么中國夢最后落腳在民族的偉大復(fù)興上？為什么不是我們過去所講的“四個現(xiàn)代化”？這個問題的一個大的背景是，經(jīng)濟(jì)全球化使我們認(rèn)識到全球化的過程，實(shí)質(zhì)上是各個不同的國家競爭的過程，而現(xiàn)在絕大多數(shù)國家都是民族國家。上世紀(jì)70年代中國進(jìn)聯(lián)合國的時候，整個聯(lián)合國的注冊國家只有150 余個，而在經(jīng)濟(jì)全球化的今天卻擴(kuò)展到了200 多個?，F(xiàn)在除了中國、美國等少數(shù)幾個國家外，其余國家都是單一民族國家。在我們這個時代，民族與國家的關(guān)聯(lián)，比任何時候都更加緊密。

更重要的一點(diǎn)，這個時代不僅是民族之間、民族國家之間的競爭日趨加劇的時代，而且我們整個世界正在被折疊化，正如郝景芳在《北京折疊》中所描繪的那樣。通過她對當(dāng)代中國大都市的描繪人們發(fā)現(xiàn)，在最近幾十年的現(xiàn)代化進(jìn)程中，社會開始分化，而且分化的不同階層之間互不通約，各自封閉。每一個階層的人似乎都只生活在自己的階層里，與另外的社會階層毫不相干。如果一個社會不僅分層化，而且各個階層被折疊，甚至出現(xiàn)“內(nèi)卷化”，則該社會的凝聚力和共識度將會大大降低。因?yàn)樯钤诓煌鐣A層的人，對同一個社會問題會有完全不同的看法，相互之間不僅難以相互理解，而且會沖突加劇，社會分化，甚至是社會的碎片化將會日益嚴(yán)重，最終積重難返。

國際上同樣如此，過去毛澤東主席說有三個世界，現(xiàn)在則有各種國際俱樂部，G7、G8、G20 等等。各種各樣的國際組織的不斷出現(xiàn)，實(shí)際上意味著我們這個世界被分層、被分割、被格式化日趨嚴(yán)重，而且國家和國際區(qū)域之間可分享的共同點(diǎn)越來越少。正如當(dāng)下美國人越來越不在乎聯(lián)合國，而國際共識也越來越難以達(dá)成。各種社會組織越來越多了，但真正的國際化組織卻越來越少，多數(shù)都是區(qū)域化、集團(tuán)化、山頭化的組織。這就是我所謂的格式化。如果對這個問題沒有足夠意識，很多觀點(diǎn)的解釋力都會成問題，遠(yuǎn)不足以展開從容有效的公共對話，更遑論達(dá)成所謂普遍的公共理性或社會共識。中美貿(mào)易戰(zhàn)打了一個回合之后，一些自由主義思想家很少發(fā)聲，也很難發(fā)聲，因?yàn)樘嗟摹澳妗爆F(xiàn)實(shí)把很多他們曾經(jīng)信賴的東西都否定了。他們曾經(jīng)認(rèn)為市場是普遍的，價值是普世的，而市場經(jīng)濟(jì)是最公平的。但現(xiàn)實(shí)卻是，美國人開始講“美國優(yōu)先”，所謂的“美國優(yōu)先”是一個體面的翻譯，直譯過來就是美國第一。這實(shí)質(zhì)上就是美國的國家利己主義和自我中心主義，它公開地、明目張膽地、毫不掩飾地標(biāo)榜這一點(diǎn)。所以貿(mào)易戰(zhàn)的實(shí)質(zhì)就是限制中國，清單不斷加碼，特朗普急切施壓，這種做法即使是很多美國的知識精英界過去都難以想象，但它卻是可以解釋的。在游戲競爭中，第一名和第二名的競爭是最激烈的。就像奧林匹亞的馬拉松比賽，跑在最前面的人最忌憚的就是他身后的那個人，再后面的人他不會在乎，也顧不上，他最擔(dān)心的就是身后那個人最有可能跑到他前面。所以滑冰比賽排在最前面的人經(jīng)常使絆子、搶道，賽車也是如此，第二名的車手要超車，就要冒著翻車的危險。

我們時代的第五個特征，就是因?yàn)榍懊嫠膫€特征同時出現(xiàn)，使得我們對這個時代的認(rèn)知非常困難，而它導(dǎo)致的直接的道德文化后果，就是普遍的道德懷疑主義和倫理犬儒主義時代的泛濫。因?yàn)楹芏鄸|西都不確定、不可信，所以虛假空盛行，整個社會的信任度急劇下降。于是，道德價值被相對化，有時兩種截然對立的道德現(xiàn)象會同時發(fā)生在一個社區(qū)、一個地區(qū)或者同一個朋友微信圈內(nèi)部。比如，在汶川地震時，既出現(xiàn)了很多感天動地的故事，同時也有很多像“范跑跑”一類事情讓人瞠目結(jié)舌。據(jù)說還出現(xiàn)了這樣的事情：從四面趕過來的人們在搶險救災(zāi)，而一些當(dāng)?shù)厝藚s在一旁打麻將。所以，有時候感天動地和觸目驚心同時發(fā)生，同樣真實(shí)，同時出現(xiàn)在我們眼前，讓人們不知所措。問題的關(guān)鍵在于，人們對同一個現(xiàn)象的立足點(diǎn)不同，由此做出的觀察不同，因而最終做出的價值判斷也就大不同，這就是為什么在我們的微信朋友圈里常常出現(xiàn)朋友反目的原因。

有人疑惑，為什么在古代中國，仁、義、禮、智、信五個字就可以概括所有的價值觀，而且還能持續(xù)影響中國社會數(shù)千年。我想其中的原因很多，至少有兩點(diǎn)值得注意：第一，我們祖先聰明絕頂，把話說絕了，沒給后人留余地。這五個字嚴(yán)絲合縫、完整完備，在邏輯上非常周延，表述上無比精煉。第二，仁、義、禮、 智、信的價值觀的確定和真正被普遍接受實(shí)際上也并非一蹴而就。在孔子時代，雖然孔子周游列國來推廣他的主張和學(xué)說，但在當(dāng)時還是難以被社會所接受，并沒有大化流行。所以，在“周游列國”到處碰壁之后，孔子只好放棄他的政治追求，投身于興辦私學(xué)，以教書育人來傳其道德文章和經(jīng)世理想。歷史地看，儒家核心價值理念的最終確立至少歷經(jīng)了千年時光，直到宋朝才真正確立并普及開來。在 這一進(jìn)程中，有兩個最為重要的因素或成因：教化和制度。孔子身體力行開創(chuàng)中國的民間教育，后世的儒家創(chuàng)辦了許多書院，持續(xù)教養(yǎng)教化產(chǎn)生并積累的足夠強(qiáng)大持久的社會效應(yīng)，此其一。第二個因素就是社會制度的支撐，朝廷通過科舉考試來選拔人才，儒家經(jīng)典被當(dāng)作科考的主要內(nèi)容，這使得整個社會，尤其是社會知識階層不得不以讀孔孟、解孔孟，甚至躬身踐行孔孟之道來成就功名，久久為工，這的確為以仁、義、禮、智、信為“核心價值”的“孔孟之道”逐漸大化流行起到了關(guān)鍵作用。

可見，任何一種價值觀的確立和實(shí)踐流行，第一需要長時間的培植教化，第二依賴于相應(yīng)的社會制度安排和持續(xù)有效的支撐。還有一個問題：一個社會確實(shí)需要某種統(tǒng)一的、可普遍化的價值觀，但社會實(shí)際生活的面向如此豐富多樣，而且變化如此之快，因而任何特定的價值判斷都有可能失之偏頗，所以才有所謂“核心價值觀”的訴求。在我們這個時代，道德懷疑主義一方面是沒有辦法完全避免，當(dāng)前的社會形勢和道德現(xiàn)實(shí)，讓我們不得不如此；另外一方面是因?yàn)槿祟惖恼J(rèn)知能力有限，我們身處時代之中，有時候確實(shí)會有“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的困惑。

道德犬儒主義是什么？道德犬儒主義與道德懷疑主義密切相關(guān)、相輔相成的。因?yàn)椴幌嘈拧⒉荒苄?、信不了，人們便會不信從、不在乎、無所謂，采取一種消極冷漠的方式來看待和對待現(xiàn)實(shí)，有些“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)，不管春夏與秋冬”的冷世，甚至是玩世不恭味道?，F(xiàn)在的人們在乎的是顯性的、在社會中顯示強(qiáng)大力量的那些文化和文明元素，比如金錢、權(quán)力、權(quán)威或公共影響力、可欲復(fù)可得的實(shí)際利益，等等。因而，人們并不在乎道德到底有多少用，能改變什么。我們這個時代流行“段子”文化，不僅是普通民眾樂于此道，甚至一些學(xué)者專家和政府官僚都樂以為然，深陷其中。有時一個本來很嚴(yán)肅的問題，三言兩語一個段子就把它消解于無形，成為一個笑話，一種反諷。可以說，我們這個時代最急缺的是一種嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度。很多事一旦認(rèn)真起來，很多人反而不習(xí)慣。比如，在北大、清華等高校，是不允許穿拖鞋、穿沒有領(lǐng)子的衣服進(jìn)入教室的，很多人不習(xí)慣，認(rèn)為這樣規(guī)定似乎搞得太認(rèn)真、太嚴(yán)肅了。在美國的高校，教授上課必須是西裝革履。英國的劍橋大學(xué)有一個制度，每個星期所有教授必須穿導(dǎo)師袍服參加一周一次的師生午餐會?？蛇@樣的風(fēng)范似乎極少見之于我們的大學(xué)。

我曾經(jīng)一度以為，中國人是最愛國的。但到美國后我才發(fā)現(xiàn)，其實(shí)在這一點(diǎn)上中國人跟美國人比還差得很遠(yuǎn)。每逢國慶日，美國幾乎家家戶戶都自覺懸掛國旗，無須任何人指示或者強(qiáng)制。可在我們的周圍，你能見到多少人或家庭在國慶期間自覺地懸掛國旗呢？即便是現(xiàn)在一些城市鄉(xiāng)村有了節(jié)日典禮掛國旗、唱國歌的現(xiàn)象，也只是有了某種強(qiáng)行的“規(guī)定”或者因?yàn)橛小吧厦妗钡摹巴ㄖ辈懦霈F(xiàn)的，這與現(xiàn)代文明國家的公民意識還有多大的差距？！“文革”后，曾經(jīng)有學(xué)者呼吁“躲避崇高”，其實(shí)根本用不著刻意“躲避”，只要無人監(jiān)督，我們自己就會與“崇高”漸行漸遠(yuǎn)。為什么？因?yàn)槲覀兣c作為現(xiàn)代公民的基本素質(zhì)還存在很大的差距。據(jù)說，當(dāng)年提出“躲避崇高”的人現(xiàn)在有點(diǎn)兒后悔當(dāng)年的提法，轉(zhuǎn)過來又呼吁反“三俗”，與其說這是因?yàn)樗乃枷朕D(zhuǎn)變快，毋寧說是我們時代的變化太快使然?！拔母铩钡淖畲蠼逃?xùn)是國家和社會的意識形態(tài)化與價值觀念的“假、大、空”，過度的、極端化的政治／道德理想主義導(dǎo)致整個社會的文化思想的虛幻假象，所以，“后文革”時代的初期，提出“躲避崇高”并非沒有道理。可是，我們需要認(rèn)真思考一個問題：“文革”的“假、大、空”必須否定，但否定之后該如何料理我們的思想、文化和精神生活呢？卻似乎沒有人好好思考這個天大的問題。面對今天不知所宗的道德相對主義、無所“信”或懷疑一切的道德懷疑主義，以及一切都“無所謂”的玩世不恭的犬儒心態(tài)，提出反“三俗”同樣也是有道理的、非常必要的。在此意義上說，不管“躲避崇高”還是反“三俗”，都還是基于實(shí)事求是，只是這種“見子打子”、頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的方式太過消極被動。時過境遷，變化太快，我們所面對的生活現(xiàn)實(shí)需要我們做出客觀、理性的反應(yīng)，不僅要警惕道德懷疑主義和犬儒主義，而且還需要從長計議，思考和建構(gòu)我們的公民道德和社會倫理文化。

還有一個問題需要注意：我們這個時代也是一個消費(fèi)主義盛行、娛樂“至上”極樂“至死”的時代。我曾經(jīng)在多次講座中說過，在某種意義上說，今天的中國社會所面臨的最大道德挑戰(zhàn)極有可能是“巴比倫化”。大家知道，世界上公認(rèn)有四大“文明古國”。巴比倫是四大文明古國中最早的（也有學(xué)者認(rèn)為埃及是最早的文明古國），它曾是最富有的，卻是最短命的。為什么？遠(yuǎn)古時代，一個民族、一個國家，若只有經(jīng)濟(jì)繁榮，甚至沉溺于財富消費(fèi)和生活享樂而沒有強(qiáng)健的國力和精神心力，沒有高度的自我保護(hù)意識和進(jìn)取精神，是很容易走向衰敗的。每一個古老文明都有其對人類文明文化的獨(dú)特貢獻(xiàn)，如埃及人的建筑、幾何，印度的數(shù)學(xué)、佛教，中國有四大發(fā)明等等。巴比倫作為文明古國對人類遠(yuǎn)古文明的最大貢獻(xiàn)是什么？巴比倫人的最大貢獻(xiàn)是創(chuàng)造了我們今天所說的“第三產(chǎn)業(yè)”，具體地說，就是消費(fèi)方式，而且還是帶有強(qiáng)烈享樂主義的消費(fèi)產(chǎn)業(yè)。富裕后的巴比倫人想的是“今朝有酒今朝醉”，在地上世俗世界里享樂還不夠，還想建天梯天城，上天極樂，這必然導(dǎo)致巴比倫文明在享樂中滅亡。據(jù)說查理大帝在一次戰(zhàn)役后去參觀巴比倫文明遺址，看完后他很嚴(yán)肅地說了一句話：“這個文明（巴比倫文明）必須毀滅?！睂τ诓槔泶蟮鄣倪@一有些“狠毒”的斷言，很多人都不理解，有過各種猜測。直到查理大帝逝世多年以后，人們從他的私人文件中找到了答案：因?yàn)樗呐袛嗍牵喊捅葌愇拿鞑荒艽砣祟愇拿鬟M(jìn)步的方向，人類不能靠享樂去推進(jìn)自己的文明，相反，它是人類文明進(jìn)步的一股敗水，它的滅亡并非人類文明進(jìn)步的悲劇。

歷史的教訓(xùn)告訴我們，一旦整個社會都沉浸在消費(fèi)、享樂、娛樂至死狀態(tài)，民族和國家的生命力將會發(fā)生根本的衰退，用不著別人發(fā)動戰(zhàn)爭，我們自己就會倒下，真的“至死”。與巴比倫形成鮮明對比的是，作為世界第五大文明古國的古希臘倒是值得我們好好學(xué)習(xí)的。古希臘人最偉大的發(fā)明有二：哲學(xué)和奧林匹亞運(yùn)動會，哲學(xué)思考關(guān)乎人的心靈強(qiáng)健，奧林匹亞體育競技關(guān)乎人的身體強(qiáng)壯，古希臘文明的這兩大發(fā)明具有持久而強(qiáng)大的生命力，對西方文明及其現(xiàn)代發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，一直延續(xù)到現(xiàn)在，所以被視之為西方文明的兩大源泉和傳統(tǒng)——即：所謂“兩希傳統(tǒng)”：古希臘和古希伯萊傳統(tǒng)——之一。如此塑造的身心兩者的內(nèi)在統(tǒng)一構(gòu)成了古希臘文明的精神內(nèi)核，那就是“讓高尚的靈魂寓于健壯體魄之中”。心靈要高尚，身體要強(qiáng)健。這樣的民族和文明精神即使在遵循叢林規(guī)則的現(xiàn)代民族競爭中也依舊有著永不衰竭的生命活力，不僅支撐著西方文明不斷發(fā)展強(qiáng)大，而且還是其率先步入現(xiàn)代文明的內(nèi)在精神動力之一。

以上我們從六個方面大致刻畫了我們時代的基本特征。這六個基本特征中的后兩個實(shí)際上是從純粹的倫理學(xué)角度所做的分析。了解了我們這個時代，就不難了解我們時代的道德問題。以我個人初淺的了解和認(rèn)知，我以為我們時代至少面臨著五大道德難題。當(dāng)然，我們實(shí)際所面臨的道德問題肯定不止這五個，但是我認(rèn)為這五個問題是我們時代最大的道德難題。所謂難題，乃是我們所面對或無法逃避卻又難以解決的根本大問題。

首先是由市場經(jīng)濟(jì)的凸顯給我們這個時代帶來的道德商業(yè)化和功利計算的道德實(shí)利主義難題。毫不夸張地說，我們的時代功利主義盛行，算計利益得失的思維方式和行為方式幾乎已經(jīng)成為支配人們?nèi)粘Ｒ庾R和普遍行為的“價值評估”方式，這是曾經(jīng)長期浸潤于“文革”式道德理想主義教育的我們所未曾想到的、讓人十分吃驚的社會道德巨變！北大錢理群教授有句名言，他以自己親身的觀察和經(jīng)驗(yàn)分析為證，嚴(yán)肅地指出，這些年來北大培養(yǎng)的大多是一些“精致的利己主義”者。他這么說當(dāng)然有他作為北大教師所切身感受的“怒其不爭”的怨氣隱含其中，也不一定全面，但總體上反映了一種當(dāng)代中國教育而非僅僅是北大的教育挫敗的現(xiàn)實(shí)，這當(dāng)然是一種讓人——尤其是讓教育工作者——十分糾結(jié)和沮喪的現(xiàn)實(shí)！歷史地看，幾乎所有進(jìn)入現(xiàn)代化初期的國家和地區(qū)都曾經(jīng)歷過這種道德實(shí)利主義和倫理利己主義的痛苦。歐洲18 至19 世紀(jì)的啟蒙思想家如康德和蘇格蘭啟蒙運(yùn)動時期的道德情感主義倫理學(xué)家都曾揭橥、分析和批評過這種利己主義和實(shí)利主義，17、18 世紀(jì)的英國和法國甚至出現(xiàn)過“粗陋的利己主義”泛濫的情形，從莎士比亞的戲劇、霍布斯的《利維坦》、愛爾維修的整個倫理學(xué)和曼德維爾的《蜜蜂語言》等作品和理論中，都不難見到這類情形。

事實(shí)上，今天的中國正在經(jīng)歷許多現(xiàn)行現(xiàn)代化國家曾經(jīng)經(jīng)歷的“道德文化陣痛”，不僅是北大，而且?guī)缀跛械膶W(xué)校，乃至整個社會的氛圍都在“營造”這種精致的利己主義，并已然“浸淫”其中而難以自拔。好在我們對此開始有了警覺。比如，最近從政府部門到各高校和科研機(jī)構(gòu)都在強(qiáng)調(diào)，在高校和科研單位要加強(qiáng)基礎(chǔ)研究，堅(jiān)決“破五唯”（即破除所謂“唯分?jǐn)?shù)”“唯升學(xué)”“唯文憑”“唯論文”“唯帽子”的陋習(xí)）。然則，一些既定的制度安排和業(yè)已沉積的陋習(xí)并非是一所學(xué)?；蚩蒲袡C(jī)構(gòu)所能改變的，更不是某些個人和群體所能改變的。它是一個社會大問題。經(jīng)常有人談到民國時期，一些學(xué)者如季羨林先生還沒有發(fā)論文就能直接被聘為北大的教授，陳寅恪先生雖多年游學(xué)歐美諸多名校，卻并未取得哪怕是一個諸如“博士”一類的頭銜，但不僅被直接聘為清華國學(xué)院的導(dǎo)師，還被廣泛譽(yù)為“教授之教授”。這種現(xiàn)象在民國時期可以，現(xiàn)在卻不行，為什么？不僅是中國如此，國外也是一樣。只不過有的學(xué)?？赡莒`活性高一些。當(dāng)年哈佛大學(xué)政府系在聘任桑德爾時，羅爾斯作為推薦者的理由是，桑德爾博士學(xué)習(xí)還沒有畢業(yè)就敢于發(fā)表批評羅爾斯本人的專著。客觀地說，真正要扭轉(zhuǎn)“五唯”現(xiàn)象，必須依賴于整個社會文化教育風(fēng)氣的根本改變和相應(yīng)的制度革新。

我們所處的這個社會和時代功利主義盛行，構(gòu)成了我們時代最主要的道德障礙之一，但同時也要用理性來批判反省這一問題。事實(shí)上，功利主義或商業(yè)實(shí)利主義并非當(dāng)代中國的特有現(xiàn)象，而是幾乎所有現(xiàn)代化國家都經(jīng)歷過或者必須經(jīng)歷的文化道德現(xiàn)象。大家知道，功利主義產(chǎn)生于英國大工業(yè)革命時代，也就是18 世紀(jì)晚期。歷史的經(jīng)驗(yàn)表明，當(dāng)一個國家的經(jīng)濟(jì)進(jìn)入高度發(fā)展階段，社會財富超速度增長，重商主義和功利主義幾乎就不可避免。17 世紀(jì)到18 世紀(jì)初，英國的倫理學(xué)有不同的學(xué)派，但是到了18、19 世紀(jì)，功利主義似乎就成為了主流，在整個社會流行。連馬克思都持有一定的肯定態(tài)度，說早期功利主義幾乎是無產(chǎn)階級革命的財富，所以這個問題要兩面看。只有當(dāng)我們不僅讓整個社會的經(jīng)濟(jì)生活真正強(qiáng)健起來，而且整個社會的政治、經(jīng)濟(jì)和文化生活都有了健全、富足和文明的高度，我們才能真正控制功利主義和實(shí)利主義之風(fēng)的泛濫成災(zāi)。無論是個人還是社會，沒有錢是萬萬不能的，但有了錢也不一定就是萬能的。質(zhì)言之，貧窮不是社會主義，也無法真正建立并長久保持良好的道德文明。這就是管子所說的：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！泵鎸Ξ?dāng)下社會盛行的實(shí)利主義、功利主義和利己主義，我們一方面要有批判地分析和有效地抵制，努力消解之，另一方面也要予以歷史的、理性的具體分析和評估，不能落入簡單的道德情緒主義泥淖。

第二個大的問題是，由于道德懷疑論和道德犬儒主義，導(dǎo)致社會的道德底線不斷下沉，甚至無窮后退。底線倫理是羅爾斯提出的，他認(rèn)為在一個日趨公共化的社會，作為公平正義的原則應(yīng)該普遍有效，但是這個要求太高，只應(yīng)作為社會的最起碼且最普遍有效的原則要求，即所謂“the mini-maximization requirements”（“最小的最大化要求”，也就是正義原則的“底線倫理”）?？梢?，底線倫理是指所有社會成員在正常情況下都可及、可行、可達(dá)的倫理要求，也是一個“體面的社會”所不可退讓的道德底線。遺憾的是，在我們當(dāng)下的社會里，這個底線是不確定的，而且常常是可以無窮后撤或退讓的。某一道德倫理事件出現(xiàn)后，總有人用“調(diào)侃”“忽悠”“段子”或“借喻”一類的方式，將其稀釋，甚至消解為一個笑話。還有一些人認(rèn)為，只要換個角度或者“網(wǎng)開一面”，一切都是可以“同情理解的”，不必“過于嚴(yán)肅”。很多人將自己行動的正當(dāng)性建立在“別人也是如此”的托詞之上，使得任何一件原本嚴(yán)肅的道德事件都難以得到嚴(yán)肅的對待和討論。如此這般，我們這個時代似乎變成了一個沒有原則的時代，不講原則，沒有立場，只講相對經(jīng)驗(yàn)和個人感受。于是，老人“碰瓷”，小孩“撒謊”，成年人“無所謂”，整個社會的誠信度急劇沉降，道德懷疑主義和道德犬儒主義大行其道。曾有人認(rèn)為，社會的道德倫理就應(yīng)該像管交通一樣，多裝攝像頭，多監(jiān)視，多懲罰，有的城市曾經(jīng)一度還出現(xiàn)了私車裝監(jiān)視器車主才敢做好事的情形。大約十年前，央視《新聞聯(lián)播》播出一條新聞：山東菏澤地區(qū)通過每家每戶簽訂“贍養(yǎng)老人協(xié)定”而很好地解決了贍養(yǎng)老人的社會難題，真正實(shí)現(xiàn)了“老有所養(yǎng)”的社會精神文明。我看到這條電視新聞——確乎是現(xiàn)代文明社會里的“新聞”，甚至是奇聞！——時，心里不禁五味雜陳，好半天緩不過勁來，令人窒息??！

這是一個多么具有反諷意義的社會倫理窘境！如果一個地區(qū)的養(yǎng)老問題只能靠“協(xié)定”“合同”之類的“社會契約”來解決，個人日常的道德幫護(hù)行為需要靠電子監(jiān)視器來確保行善的“安全可靠”，一個社會的道德倫理只能靠立法主義來支撐，這個社會還有溫暖么？生活在這樣的社會還能幸福么？如此這般才有可能的道德倫理能夠稱得上真正的道德倫理么？

問題還在于，面對許多道德現(xiàn)實(shí)問題，我們的底線還在不斷后退，似乎不論什么問題，不管問題多么嚴(yán)重，都是可以原諒的。我們的道德底線要退到什么程度？跌破了道德底線，我們的社會還有道德么？退到了人們正常的道德思維都不能理解的地步，我們的道德還能叫做道德么？比如說，老人碰瓷。我們都知道道德不僅是一種知識，它更多是一種倫理文化，一種示范教化。我們的道德知識和道德學(xué)習(xí)從哪里開始？首先是跟年長的人學(xué)，跟爺爺、奶奶、爸爸、媽媽學(xué)。所以在中國道德倫理文化里，老人和前輩是我們的道德典范，父母是人生的第一倫理學(xué)導(dǎo)師，正是從他們身上，我們開始了我們?nèi)松赖碌牡谝徽n。可是現(xiàn)在我們突然發(fā)現(xiàn)，一些爺爺奶奶們都去“碰瓷”了。所謂“碰瓷”，說穿了就是倫理敲詐。這樣的道德現(xiàn)象是匪夷所思的。老師不像老師，老人不是好人，連一個小學(xué)生的演講都像部長省長的講話，這一切究竟是怎么啦？又是如何悄悄發(fā)生、慢慢衍化成普遍現(xiàn)象的？

如果社會沒有道德底線，缺乏最起碼的倫理底線，那么社會也就失去了基本的道德體面和倫理秩序。何謂道德體面？西方講道德體面是一種最基本的道德正當(dāng)?shù)囊?guī)范或要求，善或完善是一種較高的道德倫理要求。我們知道，道德的最起碼要求實(shí)際上是與社會法律相銜接的，關(guān)乎最基本的是非對錯。如果一個社會連是非對錯都沒有基本的和普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)，社會道德還從何講起？與之相關(guān)，社會的法治秩序也就無從談起了。因?yàn)楝F(xiàn)代社會的倫理秩序其實(shí)也是最基本普遍的法治秩序，或者說，倫理秩序是符合法治秩序要求的最起碼的倫理要求。這就是我們常說的，無正義則無道德。無法無天則道德倫理便無立足之地。

所以我一直堅(jiān)持認(rèn)為，道德倫理的定位應(yīng)當(dāng)是頂“天”立“地”。這里的“天”是指宗教和社會信仰體系；這里的“地”是指社會法規(guī)、法律和法治。法律是有嚴(yán)明規(guī)范約束的，法律不管的事情交給道德和倫理，而道德倫理管不了的事情則交給宗教和信仰，前者如個人的私人生活，包括人的情感、心理和日常家庭生活；后者如人的生死問題，人有無靈魂、來世等等。這就是說，道德倫理的活動世界處于法律與宗教之間的中間地帶。這一中間地帶并不狹小，也有些“灰色”，譬如，我們常說“清官難斷家務(wù)事”“愛恨情仇只問江湖”之類。事實(shí)上，道德倫理只能管住“君子”，很難管住“小人”，“小人”之事必須訴諸法律。某人之所以是“小人”，是因?yàn)樗蛘咚讶贿`背了人們通常所普遍接受的正常的或最起碼的道德規(guī)則。遺憾的是，在我們當(dāng)下的社會里，許多問題的是非標(biāo)準(zhǔn)是不清楚的、模糊的。這種道德底線或底線倫理上的“曖昧”和“模棱兩可”，既是我們社會的道德倫理底線無窮后退的惡果，也是我們急需醫(yī)治的一種社會道德文化病癥。

我們面臨的第三大道德難題是，進(jìn)入“后文革”時代，社會基本信念體系出現(xiàn)真空。我們發(fā)現(xiàn)并承認(rèn)“文革”錯了，不單是國家的經(jīng)濟(jì)被折騰得瀕臨崩潰，更麻煩的是“文革”的極左洪流激蕩之后，我們精神園地一片荒蕪殘敗，“假大空”的煙霧散去，我們終于醒悟，必須改過自新?！拔母铩卞e了，“后文革”時代何處尋找對的、真的、善的和美的？這么大一個軟社會、強(qiáng)政府、多民族、大幅員、長歷史、超體量的民族國家，不可能在一種多信仰、無信念、少共識的情形中長治久安，更遑論持續(xù)地健全發(fā)展。但實(shí)際情況卻是，在“后文革” 相當(dāng)長的時間里，我們的信仰／信念體系是缺位的，或者說是紊亂的?！拔母铩睍r代的道德信仰過度理想化、高標(biāo)化，許多道德口號喊起來不錯，但實(shí)際上根本無法成為真正普遍有效和實(shí)際可行的道德規(guī)范體系，所以抽象、空洞，最終只能歸于虛無。這也許是“后文革”時代我們陷入的最大最深的道德困境！前面提到的底線倫理實(shí)際上是對這一道德困境最直接的反應(yīng)。所以，在告別“文革”之后的最初一段時間里，我們撫慰“傷痕”——借助于“反思電影”“傷痕文學(xué)”“朦朧詩”“后現(xiàn)代藝術(shù)”或“黑色幽默”等等，我們反省曾經(jīng)，我們的道德終于“從天而降”，實(shí)現(xiàn)“天上人間”式的“大地復(fù)歸”。

我想，這一切都是自然而然甚或必然而然的。然而我們必須清醒，僅僅是“底線倫理”仍然是不夠的。從上而下，我們當(dāng)然首先得明確“底線”，要腳踏實(shí)地。但道德倫理之所以成為我們?nèi)祟惿鐣谋匦?，就在于我們不僅需要規(guī)范有序地料理我們的日常生活和人倫關(guān)系，還需要持守我們的心性品格和精神理想，古巴比倫文明的興亡證實(shí)了這一道理。所以我們的道德倫理不僅要下保底，還要向上尋求意義和理想，對于當(dāng)代中國來說，于斯尤甚，刻不容緩。我認(rèn)為，底線倫理留下的一個欠缺是未能同時闡明信念倫理的前提預(yù)備，也就是作為上線倫理的信念或信仰倫理作為其充分必要條件的意義。在某種意義上，信念倫理恰恰是底線倫理之基礎(chǔ)地位得以顯現(xiàn)出來的前提條件，是底線倫理能夠獲得現(xiàn)實(shí)意義的前提和預(yù)設(shè)。沒有上線，也就無所謂底線。不能否認(rèn)，任何一個時代都有其道德英雄，既需要道德凡人，也不排除，甚至需要有其道德圣人。實(shí)事求是地說，“文革”結(jié)束到今天已經(jīng)40 多年，我們需要建立一個怎樣的道德信念體系？或者說，怎樣的信念倫理才能與現(xiàn)代開放型社會所必需的底線倫理相呼應(yīng)？依然是我們社會的一個開放性課題?，F(xiàn)在很多的思想、思潮、理論都在爭，大家各自都有各種各樣的提法。但無論哪種提法，在現(xiàn)階段重建社會的信仰體系是一個十分困難的事情。這個時代是一個文化多元化、人們的價值觀念和行為追求多樣化的時代，人們的價值取向、道德觀念差異多樣，甚至相互矛盾。因此，在盡可能廣泛兼容這種差異多樣性的同時，也需要努力融和會通整個社會的道德共識和倫理共享，在此基礎(chǔ)上所尋求的信念倫理體系必定是多重復(fù)合型的、多層次多維度的，而非單一壟斷型的。

我們時代面臨的第四大道德倫理問題是，在大數(shù)據(jù)、智能化的現(xiàn)時代，一個由高科技所建構(gòu)的虛擬世界已然產(chǎn)生，許多人將之稱之為“數(shù)據(jù)與智能的新基建”。這使得我們時代不得不面對一系列全新的道德倫理問題，即自然人類與非自然物類之間的道德倫理問題?？梢哉f，在此之前我們所面臨的所有道德倫理問題都是我們?nèi)祟愖陨淼膯栴}。我們都是自然人，以自然的方式慢慢地生存發(fā)展，成為“智人”，然后發(fā)展出人類群體生活，進(jìn)入人類文明發(fā)展新階段，事實(shí)上包括道德倫理本身等所有文明都是我們?nèi)祟愖陨淼陌l(fā)明和創(chuàng)造。在我們這個星球上，人類作為一種生命，其實(shí)不是最強(qiáng)的，卻最終成為了地球的主角或主宰。原因何在？人類得以文明的方式生存發(fā)展成為地球主人的秘密究竟何在？就自然生命本身而言，人類非但并不強(qiáng)大，而且十分弱小?？纯础秳游锸澜纭纺憔筒浑y發(fā)現(xiàn)一個“秘密”：在我們這個星球上，那些自然生命原本較為強(qiáng)大的生命物類（如，虎、豹），后來卻變得需要原本弱小的人類來保護(hù)的境地，有的強(qiáng)大生命（如，恐龍）甚至已然消亡。與之相對，一些弱小的生命（如，螞蟻、蜂群、人類）卻奇跡般地獲得了世代繁榮。這是為什么？秘密就在于，這些弱小的生命物類選擇了以“群集的”和社會的方式生存發(fā)展，看看那些龐大的蟻群、蜂群和它們所建造的精妙絕倫的蟻穴、蜂巢，就會明白這其中的秘密。作為一種高級或智性的生命，人類自身十分弱小，比如，普通的羚羊生下來十多分鐘便能站立，半個多小時后就能小跑，而人類從出生到站立至少需要十個月左右，數(shù)年后才能小跑，而且永遠(yuǎn)也跑不過羚羊。但人類選擇了群集生存和社會組織生活，發(fā)明了社會，因之保存和發(fā)展了自身。在這個意義上來說，人類本質(zhì)上確實(shí)是“社會性生物”，這是我們自然人進(jìn)步成為文明人的基本方式和文明秘密。

今天的人類智慧似乎已經(jīng)進(jìn)入一個前所未見的階段，科學(xué)越來越先進(jìn)，技術(shù)手段越來越高超，人們不僅創(chuàng)造出越來越先進(jìn)的“器物”，而且也開始創(chuàng)造人類自身，起初是通過“仿智”來模仿人類，現(xiàn)在則是創(chuàng)造比人類自身更“智能”的機(jī)器人，他們甚至能夠創(chuàng)造出不同于人類的獨(dú)立的語言和思維系統(tǒng)。換句話說，過去我們的科技創(chuàng)造終歸為人類所用，我們創(chuàng)造它們是為了利用它們?yōu)槿祟愖陨淼哪康姆?wù)，而且始終可以理性地控制和改造它們。但是今天，我們所創(chuàng)造的智能機(jī)器人卻不一定受人類的操控，它們已然成為不僅有智識有“工作”能力的器物，而且是有自身語言、自主情感、能夠獨(dú)立思維和行動的“超人”。自主情感、獨(dú)立語言和思維、自主行動等要素的自主生成，意味著智能機(jī)器人已然具有了自身獨(dú)立的目的，有超出人類控制的可能。幾千年來，人類創(chuàng)造技術(shù)、工具和器物，人類利用、使用它們?yōu)樽陨淼哪康姆?wù)，而現(xiàn)在人類創(chuàng)造智能機(jī)器人或“智人”卻不一定可以完全利用它們來服務(wù)于自身的目的，還存在超出人類操控的可能性。這是前所未有的新情況，必定帶來新問題。

還有諸如“克隆人”一類的新的生命科技，也提出了類似于智能機(jī)器人的新問題。作為一個相對獨(dú)立的生命群體，人類一直是依據(jù)“自然秩序”和社會秩序建立起穩(wěn)定的人倫秩序和社會秩序。如果“克隆人”成為現(xiàn)實(shí)，或者，又如果智能機(jī)器人與自然人“結(jié)婚”生活成為現(xiàn)實(shí)，那么在邏輯上必然會導(dǎo)致人類自然倫理秩序和社會秩序的紊亂。說得極端一些，一位父親的女兒，完全有可能成為自己父親的母親。如果一個自然人與一個智能機(jī)器人結(jié)婚，這個家庭該遵循怎樣的家庭生活規(guī)范？能否有他們的后代？有了后代會產(chǎn)生哪些問題？假如這對“夫妻”發(fā)生離婚且出現(xiàn)諸如財產(chǎn)分割或責(zé)任分擔(dān)一類的情形又該怎么辦？這些問題不僅會對人類的道德倫理秩序帶來根本性，甚至是無法解決的挑戰(zhàn)，而且還會深刻影響，甚或根本動搖人類社會的基本生活秩序。還有大數(shù)據(jù)所可能帶來的問題，比如，私人數(shù)據(jù)被泄露（數(shù)據(jù)泄露或者數(shù)據(jù)透明），人們的隱私被嚴(yán)重擠壓，甚至失去保護(hù)，人類的個體生活、家庭生活都將會失去豐富性和差異性，許多個人甚至還可能面臨被操控的危險。諸如此類，不一而足。

有人總是妄想，有一天自己能夠成為上帝一樣的存在，無所不能，無所不有。但是，文化保守主義思想家一再警告過我們，人類可以學(xué)習(xí)上帝或神靈，但永遠(yuǎn)不要幻想把自己塑造成上帝或者神靈，果真那樣，不僅人將非人，而且人將走向自我毀滅。著名的人文主義思想家、文藝復(fù)興之父彼得拉克曾說：“我是凡人，我只要求過凡人的生活?！彼挠跚蟛攀钦嬲先祟惐拘缘娜说乐髁x吁求。

更令人憂慮的風(fēng)險還在于，我們可以創(chuàng)造各種先進(jìn)的技術(shù)甚至超級器物，但是，既然人類并非上帝，也無法成為神靈，人類自身固有的生物生理缺陷和社會心理缺陷有可能使人類的技術(shù)運(yùn)用出現(xiàn)嚴(yán)重的道德倫理問題，比如，對核武器、生物武器的使用，基因編輯問題。不斷精進(jìn)的現(xiàn)代技術(shù)條件似乎正在使得人類越來越膽大，越來越妄為。有的人創(chuàng)造技術(shù)統(tǒng)治或控制另外一部分人，有的人創(chuàng)造技術(shù)甚至是為了自己的私欲去消滅另外一部分人。無論是智能機(jī)器人還是大數(shù)據(jù)，都是外在的、為人類自身的文明目的服務(wù)的工具或手段，一旦這些工具被心懷不軌的人所使用，所可能導(dǎo)致的后果之嚴(yán)重是我們所無法想象的。所以無論人類文明怎么發(fā)展，保持人類的自然人性永遠(yuǎn)都是最重要的。我們曾經(jīng)把現(xiàn)代社會帶來的 先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)看作是我們的福音，直到今天我們發(fā)現(xiàn)它可能不僅僅是福音，還可能是威脅，甚至是致命的威脅。

今天的世界已經(jīng)雙重化，即真實(shí)的人類生活世界與人為技術(shù)化、非自然的虛擬世界。在這兩個世界里有著兩類不同的主體存在，一類是人類生命存在，另一類是非自然人類存在。我們把機(jī)器人、智能人或者智能工具存在概括為非自然人類存在，它與我們?nèi)祟惿嬖谑遣煌牧硪活惔嬖?。面對這兩類主體存在及其分屬于這兩類主體存在的兩重世界，將是我們要不得不面對的全新的現(xiàn)實(shí)問題。但更重要的是，在這兩個不同的世界，自然世界和非自然世界，人類世界和超人世界，如何建立統(tǒng)一的道德，哪怕是建立相應(yīng)的或相互的道德理解，很可能都是一個難以解決的難題。更糟糕的是，我們還面臨著資源有限，地球存在局限，還不得不開始“流浪地球”的生活，不得不進(jìn)行外空探索，但千萬記住，這一切都是也只應(yīng)該是為了人類自身更好更安全的生存和發(fā)展，這其中當(dāng)然也包括人與自然萬物的共享生存和協(xié)同發(fā)展。

我們的時代所面臨的最后一個道德倫理難題是，在一個極不平等卻又充滿高度競爭的世界里，如何建立基本的公平正義的國際社會秩序。迄今為止的現(xiàn)代國際社會的基本秩序主要是由國際政治和國際經(jīng)濟(jì)貿(mào)易來界定的，似乎很少見到國際倫理的向度。但這并不意味著我們的現(xiàn)代國際社會不需要某種形式或維度的國際倫理或全球倫理——人們習(xí)慣于稱之為“普世倫理”，如上世紀(jì)初聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）組織發(fā)起的“普遍倫理謀劃”（A Universal Ethics Project），有時也稱之為“全球倫理”（Global Ethics），這也是最近一些年來一些中外倫理學(xué)學(xué)者努力致力的研究課題，就國內(nèi)而言，較有影響的研究成果有趙汀陽研究員的《天下體系》，我本人也發(fā)表過《尋求普世倫理》（商務(wù)印書館2001年初版，北京大學(xué)出版社2009年再版）。

在我們所信奉的各種人類價值中，公平正義無疑是最普遍、最基本的，它既是人類世界最急需最普遍渴求的，也是最脆弱最難以達(dá)成的。作為一種普遍的人類社會價值，正義對所有的人都要求在權(quán)利與義務(wù)的分配上均等化，亦即在我們?nèi)祟愂澜绲纳鐣钪?，每一個國家、集團(tuán)、區(qū)域或者群體，都應(yīng)當(dāng)公平地分享各種基本人權(quán)和基本的政治、經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)利，同時也應(yīng)當(dāng)公平地承諾和承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任或義務(wù)。世界上沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)，義務(wù)和權(quán)利永遠(yuǎn)是相互對等的，這是最基本的要求，亦即社會公平正義的基本要求。我的美國老師羅爾斯先生的《正義論》，之所以產(chǎn)生巨大廣泛的影響，其影響力從上個世紀(jì)70年代一直持續(xù)到現(xiàn)在，甚至整個福利資本主義都受到他的影響，根本原因正在于，公平正義的問題對所有人類社會來說，具有著無可替代、無法消除的基本性和根本性。早年，羅爾斯先生發(fā)表過一篇文章，叫《規(guī)則的概念》（the concept of rule）。在該文章中，他討論了如何使一個規(guī)則更加普遍有效的問題。但后來他發(fā)現(xiàn)，他所處時代的美國社會和美國國父們所宣傳的美利堅(jiān)共和國基本價值體系、觀念體系存在一些內(nèi)在的沖突，而且當(dāng)時（1960年代）的美國社會矛盾重重，沖突日趨加劇。這迫使他嚴(yán)肅地思考三個重大問題：第一，一個自由民主的國家應(yīng)該是公平的，可在美國卻還存在十分嚴(yán)重的種族歧視和社會歧視，這是為什么？事實(shí)上直到1960年代，美國的黑人還沒有投票權(quán)，也就是還沒有正常的公民資格。第二，一個自由民主的社會應(yīng)該是一個和平的社會，沒有秩序紊亂和戰(zhàn)爭，可美國為什么還在打越南戰(zhàn)爭？打了這么多年還在打，這是為什么？第三個問題，一個自由民主的社會應(yīng)該是最充滿希望的社會，但美國的年輕人為什么如此頹廢？上世紀(jì)60年代的“嬉皮士”（Hippie）運(yùn)動、“垮掉的一代”（the broken generation）成為那個時代美國社會最凸顯的青年群體“癥候”，當(dāng)時的美國青年被稱為“垮掉的一代”“絕望的一代”，頹廢的情緒彌漫于幾乎整個社會的年輕人之中。羅爾斯經(jīng)過多年的思考，最后得出他自己的判斷和結(jié)論：他認(rèn)為，所有這一切都是由于社會缺乏基本的正義制度安排，因而不僅導(dǎo)致整個社會的失序，而且也造成國際社會的失序和東西方兩大國際陣營之間的緊張?；谶@一思考，他寫出了《正義論》。在《正義論》里，羅爾斯提出了正義的兩個基本原則，他想通過重新安排社會制度，以便從根本上解決美國當(dāng)時所面臨的社會問題。他甚至相信，他所提出的正義理論既適合社會主義也適合資本主義。羅爾斯提出的兩個原則是：第一個原則，平等的自由原則，即：所有人都應(yīng)擁有平等的自由（權(quán)利），社會的所有機(jī)會都應(yīng)該對所有人公平地開放；第二個原則，差異原則，即：任何社會制度的安排都應(yīng)該遵循這樣的原則，即最有利于處于社會最不利地位的人，用我們所熟悉的話來說，就是要向社會底層傾斜，惠顧社會弱勢群體。第一個原則鼓勵人們公平地自由發(fā)展，第二個原則讓所有的人盡可能都得到公平自由發(fā)展的機(jī)會和待遇。

借助于羅爾斯的“差異原則”，來思考我國當(dāng)下正在奮力進(jìn)行的“精準(zhǔn)扶貧”行動，發(fā)現(xiàn)其尤其具有重要的現(xiàn)實(shí)借鑒意義。我曾經(jīng)多次談到過，改革開放近40年，我國的經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展就像一列加速拐彎的火車，開著開著突然發(fā)現(xiàn)，原來的擁擠不堪、“臟亂差”的綠皮慢車仿佛在不知不覺間，換成了舒適潔凈而又快速平穩(wěn)的高鐵。然而，無論怎樣改變，個人之間的差異已然存在，有人坐商務(wù)座、一等座，有人坐二等座，這樣的差別大家都能容忍，也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)和接受。但是，如果車開了好久，走了很長一段路，人們突然發(fā)現(xiàn)還有一部分人根本沒有上車，被我們乘坐的高鐵給甩下了。這是我們所不該容忍的，任何一個文明的社會和國家都不該容忍這樣的現(xiàn)象發(fā)生。在一個文明健全公平的社會里，人們可以容忍不同的人際差異，也知道一些差異不單無法徹底消除，而且也是保持社會競爭和發(fā)展動力所必需的。有的人坐商務(wù)座，有的人甚至可以是站票上車，但如果有人根本就沒有上車，這是不能容忍的，因?yàn)檫@樣的狀態(tài)不是一個真正文明健全社會所應(yīng)有的狀態(tài)，是反常態(tài)的，這樣的非常態(tài)或反常態(tài)現(xiàn)象若長久存在，社會非但無法維持其長治久安，而且嚴(yán)重時還會導(dǎo)致社會革命、社會動亂，直至社會分裂解體。理解了這一點(diǎn)，也就不難理解精準(zhǔn)扶貧的重大意義所在。解決所有人都能上車同行的問題是“精準(zhǔn)扶貧”的根本目標(biāo)，也就是大家常說的“一個都不能少”“一個都不能落下”。公平正義是我們這個時代和我們這個社會最重要的社會倫理底線。我的導(dǎo)師周輔成先生曾經(jīng)反復(fù)告誡我，正義是倫理學(xué)研究的起點(diǎn)和基點(diǎn)，一個社會、一個人連公平正義都不講，道德倫理便無從談起。這一教誨就像一座學(xué)術(shù)警鐘，時常在我耳邊敲響，須臾不可忘卻。

總之，我們這個時代確確實(shí)實(shí)出現(xiàn)了許多重大的道德倫理問題，我這里所列舉的也只不過滄海一粟。厘清這些問題有助于我們大家一起更好地理解這個時代，融入這個時代，參與這個時代，成為這個時代有所作為的人。這個時代從根本上來說是屬于你們年輕人的，我們這一代基本上已經(jīng)快要告別這個時代。當(dāng)李澤厚先生喊出“告別革命”時，似乎也在提示我們，這也是一代學(xué)人的學(xué)術(shù)告別。所以你們真的需要好好認(rèn)識這個屬于你們自己的時代，直面時代提出的新問題、新挑戰(zhàn)。這既是你們無法逃避且必須嚴(yán)肅正視的問題，甚至也是你們必須經(jīng)歷的人生課題。也許你們還會好奇或者希望知道，面對這些問題，我們究竟該如何面對？又如何解決之？按理我應(yīng)該繼續(xù)談?wù)勥@個方面。限于時間和學(xué)識，我只能給出幾點(diǎn)簡要的提示或直覺式的感受，供你們參考，充分的分析解答還有待于你們自己去體察、思考，探索出你們自己的答案。

我想，面對這個特殊的時代及其提出的道德倫理問題，我們至少應(yīng)該從以下幾個方面來致思探討：首先，如何在全球化／逆全球化的背景下，改進(jìn)或建構(gòu)我們社會的新秩序，以適應(yīng)急劇改變的時代需求。具體一些說，就是如何使我們社會的基本制度安排或結(jié)構(gòu)不僅更加有效有活力，而且更加公平正義。羅爾斯的研究結(jié)論之一，一個自由民主的社會當(dāng)然不能低效或無效運(yùn)作，更不能缺少普遍的社會道義基礎(chǔ)和公平正義的原則規(guī)范，否則，社會就無法確保其健全穩(wěn)定性，更無法成為一個“良序社會”（well-ordered society）。就此而論，我們社會的政治改革如同經(jīng)濟(jì)改革一樣重要。其次，面對一個充滿變革、風(fēng)險和挑戰(zhàn)的時代，健康良好的公民素質(zhì)、尤其是健康優(yōu)良的道德教養(yǎng)十分重要。如果說社會基本制度或結(jié)構(gòu)的“良序”改進(jìn)，是確保我們國家和社會得以成功應(yīng)對挑戰(zhàn)或免于內(nèi)外風(fēng)險的外部性必要條件和前提，那么，良好的公民文明素質(zhì)和公民道德教養(yǎng)，則是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的內(nèi)在性充分必要條件，更是我們最終實(shí)現(xiàn)建設(shè)富強(qiáng)、民主、文明之現(xiàn)代民族國家的持久動力和希望。其三，保持并深化改革開放——無論是國家和社會，還是我們每一個人的基本心態(tài)、思維方式和行為方式——是我們迎接并積極參與解決這個時代及其道德倫理難題的唯一正確的途徑和方法。政治家們習(xí)慣于說“改革過程中出現(xiàn)的問題必需通過改革來解決”。這句話的倫理學(xué)表述是，我們時代所產(chǎn)生或提出的道德倫理問題，需要通過創(chuàng)新理論方法并援引科學(xué)合理且適應(yīng)時代要求的思想資源、技術(shù)資源和文明／文化資源，才能真正找到應(yīng)對和解決的有效方式。最后當(dāng)然是倫理學(xué)自身的努力。哲學(xué)是時代的精華。同理，倫理學(xué)也必須從時代的道德倫理生活中吸取理論滋養(yǎng)，反映時代的價值精神。事實(shí)上，在古希臘語中，“倫理學(xué)”（ethics）一詞原本就與“時代精神”（ethos）有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。我希望同學(xué)們能夠加入到21 世紀(jì)中國倫理學(xué)的學(xué)術(shù)共同體中來，為改善和建構(gòu)新時代的中國倫理學(xué)貢獻(xiàn)你們的智慧和心力。也真誠地希望今天所談的這些問題能夠給你們建立一個比較清晰的時代理解提供一個視角、一種分析路徑、一份參考資料。［1］本文為2019年 9月 15 日武漢大學(xué)珞珈講壇第三百〇一講實(shí)錄，錄音整理：熊沂。