鐘 純

一、引 言

作為中國人的道德規(guī)范，儒家五倫觀維系社會秩序是至關(guān)重要的。目前，學(xué)界對“五倫”的研究主要集中在：一是對“五倫”概念進(jìn)行重新認(rèn)識，如賀麟的《五倫觀念的新檢討》、景海峰的《五倫觀念的再認(rèn)識》；二是對“五倫”進(jìn)行創(chuàng)造性發(fā)展、轉(zhuǎn)化的研究，如東南大學(xué)道德發(fā)展研究院樊和平教授團(tuán)隊提出的“新五倫”、臺灣“科技教父”李國鼎提出的“第六倫”（群己關(guān)系）等。然而，學(xué)界對“五倫”在發(fā)生次序上的先后以及價值序列中的輕重等問題的關(guān)注是不夠深入、具體的。鑒于此，本文擬從詮釋“五倫”的概念入手，爬梳“五倫”次序的歷史流變，采用假設(shè)論證的方法，預(yù)設(shè)夫婦倫理、君臣倫理、父子倫理分別作為“人倫之首”［1］首：本義是指頭，這里引申最先、最為重要之意。故“五倫之首”即為五倫何者最先、何者最為重要。五倫何者最先是從發(fā)生次序的先后上言；而何者最為重要是從價值序列的輕重上言。二者都是基于人的主觀價值判斷而產(chǎn)生的細(xì)微差異，但從客觀上看，最為重要實質(zhì)已內(nèi)含最先之意，只是在判斷二者的細(xì)微差別時是根據(jù)先后次序、輕重價值進(jìn)行的。故整體上看，五倫何者最為重要已包括五倫最先之意，因而本文所討論五倫何者最為重要的問題根據(jù)文意需要有時直接用“人倫之首”替換。進(jìn)行深入的探討與論證。其中，重點考察并求證了夫婦倫理作為人倫之首的合理性和必要性，認(rèn)為“夫婦之倫”最為重要。此觀點有助于破解中國古代思想史中關(guān)于儒家“君臣、父子之倫”還是“夫婦之倫”到底何者最為重要之謎。

二、儒家“五倫”概念的詮釋

所謂“五倫”，是指中國古代五種基本的人倫關(guān)系，即封建社會的君臣、父子、夫婦、兄弟 、朋友五種基本關(guān)系。《說文解字》曰：“倫，輩也?！边@就是說，人倫是中國古人在相處過程應(yīng)當(dāng)遵守的一定規(guī)則或準(zhǔn)則。孟子最早對“五倫”的道德規(guī)范作出了完整表述，他說：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┠纤沃祆湓疲骸坝拗^圣人之言道曰，君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也?！保?］黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局1986年版，第476 頁?！抖Y記·禮運》將“五倫”詮釋為十義：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠?！边@些解釋很明顯都是對“五倫”作出了更加精細(xì)化的表達(dá)。由此，作為人應(yīng)當(dāng)遵守的道德準(zhǔn)則或規(guī)范，“五倫”便成為儒家道德核心的重要內(nèi)容。

何謂“父子有親”？它是指父子之間的相親相愛，其前提是基于血緣關(guān)系，亦是孔子所言仁愛思想的根本。孔子說：“仁者人也，親親為大?！保ā抖Y記·中庸》）孟子講：“仁之實，事親是也。”（《孟子·離婁上》）這些都無不強調(diào)了“親親”“孝親”是“父子有親”之“親”。換言之，“父子有親”正是《禮記》十義中所表達(dá)的“父慈子孝”?？梢?，中國從古到今一直重視孝道也正是在此意義上來說的。

何謂“君臣有義”？用孔子的話來解釋就是“君君，臣臣”，即君應(yīng)盡君道，臣應(yīng)盡臣道。否則，就是亂道。其結(jié)果是：產(chǎn)生像商紂、夏桀一樣的暴君，發(fā)生“以臣弒君”的叛亂。所以，“君使臣以禮，臣使君以忠”。（《論語·八佾》）孟子則進(jìn)一步說：“君之視臣如手足，則臣視君如心腹；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）這是孔孟對“君臣有義”最好的詮釋。所以，君臣有義即是君有禮、臣有忠。

何謂“夫婦有別”？要理解夫婦有別，關(guān)鍵在于對“別”如何理解。若是將“別”理解成分別、性別之類，顯然過于表面、膚淺。那么，究竟如何理解呢？從古文獻(xiàn)來看，對“別”的理解有兩種。第一，尊卑級別?？鬃咏栌谩吨芤住返摹疤熳鸬乇埃ざㄒ印保ā兑讉鳌は缔o上》）來說明夫婦之道的尊卑差異。所以，孔子認(rèn)為“別”是指男尊女卑、夫尊男卑的級別；第二種，男女之別?！吨芤住ば蜇詡鳌吩唬骸坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦?！薄抖Y記·昏義》云：“男女有別，而后有夫婦有義?！睆摹澳信驄D”的邏輯演進(jìn)來看，“男女之別”是“夫婦有義”的充分必要條件［1］“男女有別”不能等價于“夫婦有義”，原因是這里采用一個“邏輯在先”的原則，即先預(yù)設(shè)夫婦是有義的，且先于男女有別。也就是說，夫婦有義一定能夠推導(dǎo)出男女有別。相反，假設(shè)夫婦無義的話就一定沒有男女有別嗎？答案是肯定，這里意在強調(diào)以“義”相結(jié)合的才謂之夫婦。若夫婦不以“義”結(jié)合，而以“利”結(jié)合的話，那這種男女之別則是生物意義上的性別之分。所以，這里提前假設(shè)是夫婦有義，反推男女有別。夫婦有義作為小前提，男女之別作為大前提。由大前提包括小前提可知，小前提一定是在大前提之下，即只有有了男女之別，才能有夫婦有義。故男女有別是夫婦有義的充分必要條件。。因此，“男女之別”的“別”并不在二者的性別、分別，而是在于二者因“義”而結(jié)合成為的夫婦所表現(xiàn)出的個體差異性；第三，內(nèi)外之別。自古以來，中國就強調(diào)“男主外，女主內(nèi)”的分工。如《周易》云：“女正位乎內(nèi)，男正位乎外?！保ā吨芤住ぜ胰恕ゅ琛罚?/p>

何謂“長幼有序”？長幼有序講的是長幼之間的次序，它在家庭中則表現(xiàn)為尊長愛幼、兄友弟恭。在古禮飲酒禮中，首先要做的是“明長幼之序”（《禮記·樂記》），如果“鄉(xiāng)飲酒之禮廢，則長幼之禮失，而爭斗之獄繁矣”（《禮記·經(jīng)解》）。而真正要踐行“長幼有序”的方法與原則是：“兄愛而友，弟敬而順”（《左傳·昭公二十六年》）；“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也”（《孟子·盡心上》）。所以，長幼有序同樣也是基于血緣關(guān)系上家庭倫理秩序的建構(gòu)，即儒家所說的兄弟姐妹之間的“弟”，這常與“孝”一起言，如“孝弟也者，其為仁之本與！”“入則孝，出則弟”（《論語·學(xué)而》），等等。

何謂“朋友有信”？朋友是家庭血緣關(guān)系之外的一倫，強調(diào)人與人的交往要講誠信、信用?？鬃诱f：“人而無信，不知其可也。”（《論語·為政》）人不是孤立的島嶼，不可能離開社會，要想在社會上生存和發(fā)展，誠信不可不講。除此之外，在與人交往中還應(yīng)講“道義”?！墩撜Z·學(xué)而》曰：“信近于義 ，言可復(fù)也?！笨梢姡\信是做人的基石，也更是人倫關(guān)系準(zhǔn)則。

綜上，孟子所講的“五倫”并非單純的五種人倫關(guān)系，而是將“五倫”納入了倫理規(guī)范和道德義務(wù)的范疇，是衡量人們?nèi)粘Ｐ袨榈膬r值準(zhǔn)則。即便是“圣人”（堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子等）也不能置身于人倫之外，故其言曰：“圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）可見，作為人倫關(guān)系的基本準(zhǔn)則或規(guī)范，“五倫”便成為了先秦儒家道德學(xué)說的核心內(nèi)容。它既能起到穩(wěn)定社會、和睦家庭、安定國家之作用，又為后儒將其滲透到家庭、社會、政治等諸多方面提供了理論的支撐。

三、“五倫”次序的歷史演變

以歷代思想家對“五倫”的解讀為線索，厘清“五倫”在發(fā)生次序上的先后以及在序列價值中的輕重，有助于對“五倫”何者最為重要之問題的認(rèn)識與評價。

盡管漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議，將“三綱五倫”作為維護(hù)其統(tǒng)治的手段，但“五倫”的次序、輕重也是統(tǒng)治者有所考慮的。我們知道，儒家學(xué)派自孔子創(chuàng)立以來，一直都很重視人倫綱紀(jì)?！栋谆⑼ā吩唬骸熬V者，張；紀(jì)者，理也；大者為綱，小者為紀(jì)。所以張理上下，整齊人道也?！保ā栋谆⑼āた傉摼V紀(jì)》）綱紀(jì)之所以設(shè)立，是為了“張理上下，整齊人道”，將人倫秩序化、等級化。西漢董仲舒正是在此基礎(chǔ)上提出“三綱”范疇，即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。但由于董仲舒的“三綱”理論加速了人倫關(guān)系的等級化、貴賤化、尊卑化、秩序化，迫使夫婦一倫降至人倫之末。因此，董仲舒的“三綱說”不僅適應(yīng)漢代專制統(tǒng)治的需要，而且還為君臣、父子之倫凌駕于夫婦一倫之上找到了合理的根基：陰陽論。他說：“君臣、父子、夫婦之義，取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功。”（《春秋繁露·基義》）又說：“天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之?！保ā洞呵锓甭丁せx》）正因如此，董仲舒就將“天之道”的陰與陽賦予了君臣、父子、夫婦與之相應(yīng)的屬性。那么，問題是：既然君臣有陰陽、父子有陰陽、夫婦有陰陽，又為何有等級、次序差別呢？原因在于：“陽尊陰卑”。董仲舒認(rèn)為，“陽貴而陰賤，天之制也”（《春秋繁露·天辯在人》）?？梢?，夫婦一倫之所以是“三綱”之末，是因為“陽尊陰卑”，是因為“男尊女卑”，是“天之制”。除“三綱”之末的“夫婦之倫”被董仲舒貶低之外，更有臣子王吉進(jìn)諫上書時，說：“夫婦，人倫大綱，夭壽之萌也?！保ā稘h書·王吉傳》）

繼漢代之后，宋代理學(xué)家亦不重視“夫婦之倫”，且多有貶低之意。這主要體現(xiàn)在對婦女思想的禁錮上。宋代理學(xué)家將封建綱常之理拔高為“天理”，要求婦女“倡隨”“順從”：“男女尊卑有序，夫婦有倡隨之禮，此常理也；婦人以從為正，以順為德。”（《周易程氏傳》）盡管在他們眼里婦人所應(yīng)遵守的“倡隨之禮”“以從為正”“以順為德”才稱得上“婦德”，但不免讓人質(zhì)疑這種所謂的“婦德”讓婦女是否有獨立意識，是否有人格尊嚴(yán)？然而，程子的一句“餓死事極小，失節(jié)事極大”卻讓婦女成為男性的依附，喪失獨立的人格。在父權(quán)、夫權(quán)至上的宋代，這種觀念早已表明婦女是沒有獨立的意識和自由的權(quán)力，有的僅是對“從一而忠”的操守。正是由于婦女喪失了獨立的人格與精神的自由，導(dǎo)致其社會地位卑微低下，以至于出現(xiàn)了“鬻妻”的現(xiàn)象。因此，南宋進(jìn)士袁鳳對此發(fā)出了質(zhì)疑：“夫婦，人倫之首，可爾乎？”［1］蕭天俠主編：《奉新名人辭典》卷二，江西人民出版社2012年版，第33 頁。所以說，從宋代整個社會背景來看，由于封建綱常的固化以及統(tǒng)治階層的專制，“夫婦之倫”顯然不能與君臣、父子之倫一概而論。但是，二程在解釋《周易》時說：“夫婦，人倫之始。”（《周易程氏傳·家人》）這又是為何？事實上，二程是從發(fā)生學(xué)的角度來談“夫婦之倫”，認(rèn)為夫婦才是人類孕育生命的開始。但夫婦的組合離不開男女，而“飲食男女”之欲卻是婚姻禍亂的開端，故程氏提倡婦人“從一而終”“為夫守節(jié)”這種單向義務(wù)實質(zhì)是對婦女人格的迫害。所以作為人倫大綱的“夫婦之倫”，基本上都被宋代理學(xué)家所貶低、所拒斥。

相較于程朱對“夫婦之倫”的態(tài)度，明代思想家尤其重視“夫婦之倫”，這主要體現(xiàn)在婦女為家庭所作的貢獻(xiàn)上。例如，何瑭為許安人寫的墓志銘上記載：“人倫之道，夫婦為首，內(nèi)外克諧，庶幾不朽。嗟嗟安人，厥德孔厚，為婦而婦，為母而母。眾稱大賢，云胡不壽？夫婦同藏，尚福爾后。”［2］焦作市地方史志辦公室、焦作市中站區(qū)人民政府編：《許衡與許衡文化》上卷，中州古籍出版社2007年版，第202 頁。由此觀之，“夫婦之倫”不僅是從發(fā)生次序上先于其他倫，更是從婦人對家庭的貢獻(xiàn)與作用大小上來確定“夫婦之倫”最為重要的價值與意義。再如，皇帝追贈明太守況鐘的亡妻時，談到“夫婦之倫”為“人倫之首”，曰：“夫婦人倫之首，故朝廷推恩臣下而必及其家室者，所以重大倫，豈以存沒有間哉？爾直隸蘇州府知府況鐘，故妻熊氏，嘗受贈宜人矣。夫既晉階，自宜加秩，特贈爾為恭人。命服有袆，以慰泉扃?！保?］況鐘：《況太守集》，吳奈夫、張道貴、丁鳳麟校點，江蘇人民出版社1983年版，第69 頁。此外，明代對于“夫婦之倫”的重視，不僅僅體現(xiàn)在墓志銘、追贈上，而且還體現(xiàn)在家訓(xùn)上，如鎮(zhèn)江王氏的家訓(xùn)規(guī)定：“夫婦人倫之大綱，不可不慎。凡男女婚配，不論貧富，務(wù)擇門楣相當(dāng)，家聲清白者，茍愛富嫌貧，許配非耦，通族公議重處?！保?］轉(zhuǎn)引自張國剛主編：《中國家庭史》第四卷明清時期，廣東人民出版社2007年版，第55 頁。還有家訓(xùn)將夫婦一倫定為“人倫之始，萬化之源”。［2］紫金縣政協(xié)文史委員會、紫金縣檔案局編：《紫金文史》第16 輯姓氏篇，紫金縣政協(xié)2004年版，第206 頁。諸如此類，無不在表明明代對夫婦倫理的重視，甚至以“墓志銘”、家訓(xùn)的方式教育后代應(yīng)把“夫婦之倫”當(dāng)作“明人倫”的開端。

明代思想家除重視“夫婦之倫”之外，“夫婦之倫”在“五倫”價值次序中應(yīng)置于首位。前文已論，宋明理學(xué)家出于對社會、政治的需要格外強調(diào)君臣、父子關(guān)系，以至于“夫婦之倫”得不到重視。然而，“非孔判圣”的李贄卻公然將“夫婦之倫”放置五倫之首，他提出“言夫婦則五?？芍保?］張建業(yè)主編：《李贄文集》卷五《初潭集》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第1 頁。的觀點。而上文又提到明代思想家之所以重視“夫婦之倫”是出于表彰婦人對家庭所作的貢獻(xiàn)的觀點，這與李贄的觀點足以說明自漢以降儒家由“君臣”到父子、夫婦、兄弟、朋友的五倫次序被打破，變成了“夫婦”到父子、兄弟、朋友，再到君臣。細(xì)究起來，“夫婦之倫”由人倫之末上升到人倫之首，這與“離經(jīng)叛道”“大逆不道”的李贄敢于挑戰(zhàn)、質(zhì)疑宋代理學(xué)家的權(quán)威是分不開的，正如他在《初潭集》夫婦篇總論開門見山式地指出：

夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫婦正，然后萬事萬物無不出于正矣。夫婦之為物始也如此。極而言之，天地，一夫婦也，是故有天地然后有萬物。然則天下萬物皆生于兩，不生于一明矣。而又謂“一能生二，理能生氣，太極能生兩儀”，不亦惑歟！夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命耳。初無所謂一與理也，而何太極之有？以今觀之，所謂一者果何物？所謂理者果何在？所謂太極者果何所指也？若謂二生于一，一又安從生也？一與二為二，理與氣為二，陰陽與太極為二，太極與無極為二。反覆窮詰，無不是二，又惡睹所謂一者，而遽爾妄言之哉！故吾究物始，而但見夫婦之為造端也。［4］張建業(yè)主編：《李贄文集》卷五《初潭集》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第1 頁。

從以上材料中，不難發(fā)現(xiàn)李贄對以往理學(xué)家所將“太極而無極”，“一陰一陽之謂道”解釋為“一”的理論態(tài)度。在他看來，所謂的理氣、陰陽、太極無極都是兩個相對的概念，不能籠統(tǒng)認(rèn)為它們是一體的。換言之，夫婦也是“二”，即男女的組合。若將夫婦解讀為“一”（夫統(tǒng)一于婦），即是抹殺男女個體之異，取而代之的是夫權(quán)至上。因此，李贄反對程朱的目的在于清算父權(quán)、夫權(quán)、君權(quán)操戈的話語權(quán)，提升婦人的地位，使之與“夫”平，而不是“婦從夫”的一元結(jié)構(gòu)。

繼李贄之后，明末清初思想家王夫之對夫婦倫理的重視不亞于李贄，主要體現(xiàn)在婚姻倫理方面。他認(rèn)為，“婚姻，人道之大者也”［1］王夫之：《讀通鑒論》卷十六，《船山全書》第10 冊，岳麓書社1996年版，第605 頁。。夫婦的形成必然經(jīng)過婚姻的過程，而王夫之將婚姻作為“人道”上的“大者”，這就說明他對“夫婦之倫”的重視。實際上，在中國古代禮儀中早有關(guān)于“夫婦之倫”的記載，如《禮記》云：“禮，始于謹(jǐn)夫婦。”（《禮記·內(nèi)則》）又云：“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰：‘昏禮者，禮之本也?！保ā抖Y記·昏義》）對此，清代孫希旦認(rèn)為“夫婦之倫”是“人倫之首”的原因是：他在注解《禮記》時，由“有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”這句斷定“禮始于夫婦”。因此才說，“夫婦之倫”是父子、君臣之倫的前提和基礎(chǔ)?！读隆芬嘣疲骸吧袼贡赜蟹驄D、父子、君臣。”（《郭店簡·六德》）事實上，夫婦的結(jié)合是陰陽、乾坤的結(jié)合，正所謂“乾道成男，坤道成女”（《周易·系辭上》）。作為建構(gòu)夫婦倫理的基礎(chǔ)，婚姻不僅是“合二姓之好”，更重要的是它“上事宗廟，下繼后世”。所謂“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也”（《禮記·昏義》），而“昏禮，萬世之始也”（《禮記·郊特牲》）正是此之謂。由此可見，“夫婦之倫”之所以被王夫之重視，是因為“夫婦之倫”既是人類生命延續(xù)的重要開端，又是道德倫理的傳承與發(fā)展。

作為形成夫婦的條件，男女婚姻乃承天地陰陽之性配合而成。如《周易》云：“天地缊，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生?！保ā吨芤住は缔o下》）天地之氣（陰陽）流行運轉(zhuǎn)，是萬物精醇的條件，并非天所生或地所生。同理，離開男女任何一方，都不可能孕育生命。宋代經(jīng)學(xué)家孫覺將此解釋為“男女之義”是“天地之道”，他說：“獨陽不生，獨陰不成。故有天則有地，有日則有月，男女之義，婚姻之禮，天地之道，人倫之本也?！保ā洞呵锝?jīng)解》）夫婦不僅為人倫之本，而且是家、國乃至一切社會制度的基礎(chǔ)。在儒家看來，有天地陰陽，才有男女婚姻；有男女婚姻，才有父子才有君臣，即倫常禮義、社會組織都基于婚姻。所以，《詩經(jīng)》言：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！保ā对娊?jīng)·大雅·思齊》）可見，無論是君臣還是父子，若沒有婚姻的出現(xiàn)，都無法長久下去。這亦是古人將“夫婦之倫”置于君臣、父子之倫之上的原因。

與王夫之同時代的思想家，唐甄、戴震等人從婦女在家庭中的角色地位提倡與張揚“夫婦之倫”最為重要。唐甄在《潛書》中曰：“蓋今學(xué)之不講，人倫不明；人倫不明，莫甚于夫妻矣。人若無妻，子孫何以出？家何以成？”［1］唐甄：《潛書》，上海古籍出版社1955年版，第77 頁。在他看來，婦女充當(dāng)了人類繁衍的最重要角色，因此決定了她們在人倫中的作用，即“明人倫”。這就讓統(tǒng)治千年的“男尊女卑”觀念受到了極大的挑戰(zhàn)。所以，他再言：“蓋地之下于天。妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也”，［2］唐甄：《潛書》，上海古籍出版社1955年版，第77 頁。將夫婦之倫配以德位，可以說，夫婦倫理是具天之德、地之位的。清代著名思想家戴震進(jìn)一步證明了此觀點，他宣稱：

觀象于天，觀法于地，三極之道，參之者人也。天錘日月，地窮于山川，人之倫類肇自男女夫婦。是故陰陽發(fā)見，天成其象，日月以精分；地成其形，山川以勢會。日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；陰陽者，氣化之男女也；言陰陽于一人之身，血氣之男女也。［3］戴震：《孟子字義疏證》，中華書局1961年版，第174—175 頁。

在他看來男女夫婦是自然能、陰陽氣化的結(jié)果，這就意味著夫婦倫理在發(fā)生學(xué)上具有優(yōu)先性。戴震不僅在“形而上”言夫婦倫理，而且更注重“形而下”的夫婦倫理，認(rèn)為夫婦倫理是集父子、君臣、兄弟、朋友之長，如他所指出：“父子之倫，恩之盡也；昆弟之倫，治之盡也；君之倫，恩比于父子，然而敬之盡也；朋友之倫，洽比于昆弟，然而誼之盡也；夫婦一倫，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，誼若朋友，然而辯之盡也?！保?］戴震：《孟子字義疏證》，中華書局1961年版，第76 頁?？梢?，“夫婦之倫”是“五倫之首”，其他“四倫”便是“夫婦之倫”的延伸與拓展。

總之，“五倫”在漢代被經(jīng)學(xué)家利用“陽尊陰卑”理論加以改造后，使之成為維護(hù)君主專制的意識形態(tài)，即“三綱五常”。顯然，君臣之倫在漢代居“五倫之首”，成為最為重要一倫。而到宋代，“五倫”綱常固化不僅得到加強，而且其“君臣之倫”的重要性更為突出，這源于程朱理學(xué)家們過分地對“夫婦之倫”的貶低。然而，“五倫”何者最為重要到了明清時期發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，由于李贄、王夫之、唐甄、戴震等學(xué)人努力，“夫婦之倫”逐漸被人們所重視，它作為“人倫之首”的作用亦開始凸顯。

四、“五倫”之“夫婦之倫”最為重要

關(guān)于儒家“五倫”何者最為重要的問題，首先會讓我們想到的是君臣、父子之倫，因為忠、孝是這兩倫的集中體現(xiàn)。那么，我們不禁要問，儒家以忠孝為核心的道德哲學(xué)，就一定會把君臣、父子之倫放置夫婦之倫之上嗎？以“親親”為中心的人倫建構(gòu)就不存在“夫婦之倫”最為重要的可能嗎？

從孝上言，孔子在《論語》中就暗示了“夫婦之倫”最為重要之意?！墩撜Z·學(xué)而》：“子夏曰：‘賢賢易色?！赂改?，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)吾必謂學(xué)矣?！边@里，子夏用孝、忠、信在解釋“賢賢易色”。換言之，“賢賢易色”已經(jīng)涵蓋了父子、君臣、朋友等人倫秩序。但為什么最后把“未學(xué)”說成“吾必謂學(xué)”呢？細(xì)究之，我們要追問“學(xué)”指的是什么？劉寶楠注云：“三代之學(xué)，皆明人倫。賢賢易色，明夫婦之倫也。”［1］劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，中華書局1990年版，第19 頁。其中三代之學(xué)的“學(xué)”指代的是：學(xué)—明人倫—明夫婦之倫。由此可見，這里的“未學(xué)”指的是明夫婦之倫，而“已學(xué)”指的是父子、君臣、朋友之倫。而“學(xué)”的過程則是從“未學(xué)”開始的。所以，劉寶楠直接得出結(jié)論說：“夫婦為人倫之始，故此文敘于事父母、事君之前。”［2］劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，中華書局1990年版，第691 頁。事實上，此結(jié)論是得到先秦儒家的證實，如《中庸》所云：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！保ā抖Y記·中庸》）

此外，從《論語·陽貨》亦可以考證得出“夫婦之倫”最為重要?？鬃訂査麅鹤佑袥]有學(xué)禮中說：“女為周南、召南矣乎？人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》）這里的《周南》《召南》是《詩經(jīng)》中關(guān)于男女情愛的詩。為什么孔子要把“二南”［3］這里的“二南”是指《詩經(jīng)》中《周南》《召南》的合稱。當(dāng)作“不學(xué)禮，無以立”呢？《毛詩序》云：“周南、召南，正始之道，王化之基。”而且，我們又知此“二南”是言男女之事，夫婦之倫。所以，《毛詩大序》得出結(jié)論：夫婦是“人倫之始，王化之基，君子之道，造端乎夫婦”。后漢的荀爽亦得出同樣的結(jié)論，他說：“夫婦，人倫之始，王化之端。”［4］范曄：《后漢書》卷六十二《荀韓鐘陳列傳第五十二》，李賢等注，中華書局1965年版，第2052 頁。司馬遷在《史記》中也得出此結(jié)論：“《詩》首《關(guān)雎》，夫婦之際，人倫之大道也?！保ā妒酚洝ね馄菔兰摇罚┙鷮W(xué)者康有為對此進(jìn)行了考證，在一定意義上說，也證實了夫婦倫理為人倫之首，他說：“周南、召南，詩首篇名，所言皆男女之事最多。蓋人道相處，道至切近莫為男女也。修身齊家，起化夫婦，終化天下。正墻面而立，言至極，其余一無可為也。”［5］康有為：《論語注》，樓宇烈整理，中華書局1984年版，第264—265 頁。由此可見，《詩經(jīng)》看似是抒發(fā)男女之情，實乃夫婦之道。于個人而言，學(xué)詩是修身齊家；于國家而言，“以詩為教”［6］“以詩為教”：《詩經(jīng)》不僅僅是言男女之事，抒發(fā)男女之情，更重要的是它能起到教化的作用，尤其是與禮相結(jié)合。很多時候，孔子在與其弟子對話中經(jīng)常引用《詩經(jīng)》，還強調(diào)“不學(xué)詩，無以立”。是一項制度。

事實上，儒家提出“修齊治平”的人生目標(biāo)之時，強調(diào)“明人倫之道”，并認(rèn)為人倫是有次序可言的?？鬃诱J(rèn)為，治國在齊其家。而齊家有三倫，即父子有親、長幼有序、夫婦有義。那么，父子、兄弟、夫婦這三倫是否有次序呢？先看《大學(xué)》言“治國在齊其家”時，引用三句《詩經(jīng)》。其言曰：“《詩》云：‘桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人?！似浼胰?，而后可以教國人?！对姟吩疲骸诵忠说?。’宜兄宜弟，而后可以教國人?！对姟吩疲骸鋬x不忒，正是四國。’其為父子兄弟足法，而后民法之也。此謂治國在齊其家。”（《禮記·大學(xué)》）引用《詩經(jīng)》的這三句，其意思分別是在表達(dá)夫婦和睦、兄弟和順、父子親愛。在這里，夫婦和睦、兄弟和順之后都“可以教國人”。怎樣確定夫婦與兄弟之人倫次第呢？古人為此章所做的注可以給出明確的答案：

云峰胡氏曰：“《中庸》引《詩》明行遠(yuǎn)自邇之意，必先‘妻子好合’，而后‘兄弟既翕’。此三引《詩》，首以婦人之宜家人，而繼以宜兄弟。蓋家人離，必起于婦人，非刑于寡妻者，未易至于兄弟，亦未易御于家邦也。其示人以治國之在齊其家也，益嚴(yán)矣。”東陽許氏曰：“三引《詩》，自內(nèi)以至外，婦人女子最難于化，而夫婦之間，常人之情，最易失于動不以正。化能行于閨門，則德盛矣，故引《詩》言夫婦為首，而兄弟次之，總一家言者又次之?！保?］陳文新主編：《四書大全校注》上，武漢大學(xué)出版社2009年版，第67 頁。

綜上，我們可以斷定孔子把“夫婦之倫”定為最為重要一倫的根源還是出于對“家本位”的重視。因為在中國古代，家是社會的最小組成單位，它的產(chǎn)生是以男女婚配為基礎(chǔ)，所以“仲尼于《易》發(fā)明男女姤精、萬物化生之道，于《詩》則序正夫婦人倫之首，以明陰陽相求之義”。［2］孟乃昌、孟慶軒編：《周易參同契》，華夏出版社1993年版，第47 頁。

五、“五倫”之“君臣、父子之倫”最為重要的路徑析證

如果從先秦儒家《論語》中的微言大義我們可以推出“五倫”之“夫婦之倫”最為重要的話，那么基于“宗法制”的“親親”“尊尊”理念就能斷定儒家對君臣、父子之倫的強調(diào)和重視。君臣、父子倫理常常被漢代以降的經(jīng)學(xué)家、理學(xué)家相提并論，至于二者誰最為重要，還未見分曉。因此，有必要從儒家經(jīng)典文本和“親親”“尊尊”之觀念出發(fā)來厘清二者何者更為重要，便成為不二的選擇路徑。

從儒家的經(jīng)典文本來看，父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五倫在《論語》里面皆已出現(xiàn)過，但孔子并未將“五倫”系統(tǒng)化，形成一套完備的理論體系。然而在《中庸》中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“五倫”作為一個整體完整地出現(xiàn)，可并未發(fā)現(xiàn)五倫之倫理規(guī)范或道德義務(wù)，如其言：“天下之達(dá)道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也?！保ā抖Y記·中庸》）盡管《中庸》未對“五倫”作道德的規(guī)定，但它卻已將君臣置于人倫之首。相反，《孟子》不僅對“五倫”作出了道德的規(guī)范，而且將父子倫理置于人倫之首。原因何在？從《中庸》的思想上來看，雖然它言及“誠”“君子之道”等義理較多，但很多時候是從政治的角度去談?wù)摰?，如：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”（《禮記·中庸》）由此觀之，《中庸》以“誠”修身，以“誠”來造就為政治而服務(wù)的君子，這就無形中強調(diào)了君臣倫理，故“君臣之倫”最為重要。

然而，孟子卻將“五倫之首”轉(zhuǎn)變?yōu)楦缸右粋悺嶋H上，這是在《中庸》之上的一大推進(jìn)與發(fā)明，這也很有可能跟當(dāng)時的社會背景和思想政治息息相關(guān)。孟子生在戰(zhàn)國時期，諸侯競逐、群雄爭霸，以至于為了權(quán)力而“大義滅親”。對此，孟子提出“仁政”思想：一方面在國家、社會治理中要求“民貴君輕”；另一方面在家庭中要求“親親而仁民”。這表明孟子在其思想中暗含著“親”大于“君”的先決條件。自孔子創(chuàng)立儒家以來，“仁愛”思想就打上了血緣的烙印。換言之，孟子所主張的“仁政”思想亦是從血緣情感出發(fā)，這就不難將“親”大于“君”置換成“父子之倫”大于“君臣之倫”。故在孟子看來，二者之中“父子之倫”最為重要。然而，作為性惡論的代表荀子則反之，說：“上無君師，下無父子、夫婦，是之謂至亂?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯訉ⅰ熬贾畟悺迸c“父子之倫”分為上下級，意在說明“君臣之倫”與“父子之倫”不僅有先后、次序之分，且“君臣之倫”比“父子之倫”重要。

在孟荀觀點上，我們無法真正斷定二者何為更重要。但是，儒家經(jīng)典文本為我們提供了答案?！缎⒔?jīng)》曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也”（《孝經(jīng)·三才章》）；“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝”（《孝經(jīng)·圣治章》）。古人將行孝道作為日常行為不可動搖的準(zhǔn)則，沒有什么事情比行孝更重要。所以，“父子之倫”（代表孝）比其他倫顯得尤為重要。哪怕是忠孝發(fā)生沖突，在古人眼里“父子之倫”都應(yīng)優(yōu)先于“君臣之倫”（代表忠）。但為了調(diào)和忠孝矛盾，《孝經(jīng)》提出“移孝作忠”的理論，認(rèn)為“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官?！保ā缎⒔?jīng)·廣揚名章》）無論《孝經(jīng)》之“移孝作忠”是出于什么目的，但其理論成立都取決于“孝先于忠”的前提條件，否則無“忠”可言。

從“親親”“尊尊”來看，若“親親”優(yōu)于“尊尊”，那么父子倫理大于君臣倫理；若“尊尊”優(yōu)于“親親”，那么君臣倫理大于父子倫理。所謂“親親”是先秦儒家重視血緣關(guān)系，把親情放首位，孔子的“親親互隱”就是最好的說明。他曾在《論語》里說：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）我們將此問題置換成忠孝沖突，如孟子的“竊負(fù)而逃”“為父絕君”［1］出自孟子與其弟子的對話，弟子問：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子答曰：“舜視棄天下猶棄敝蹤也。竊負(fù)而逃，通海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”。這與孔子的“親親互隱”如出一轍，但孟子卻直接指出“親親互隱”的具體做法。雖然在此不能否認(rèn)“尊尊”（君臣）不重要，但孔孟都是回答忠孝問題的高手，如孔子避開忠孝的主要矛盾，弱化其問題；孟子直指矛盾，并明確價值取向。可見，無論忠孝如何變化、如何沖突，以“親親”為起點的孝始終要先于“尊尊”的忠君。。換言之，這也是儒家“一言以貫之”的“愛有差等”，即人對父母與君主的“愛”是相異的。然而，儒家的人倫觀經(jīng)漢代董仲舒等經(jīng)學(xué)家的改造，“五倫”變成了帶有絕對封建的“三綱”。如前文所述，他借陰陽來說明君臣、父子和夫婦等人倫關(guān)系，并將君臣置于父子、夫婦之上。實際上，這也是“尊尊”優(yōu)于“親親”的具體體現(xiàn)。

值得注意的是，清代有部分官員在“父子之倫”與“君臣之倫”難以作價值排序時，最終還是將“君臣之倫”推至“五倫之首”。據(jù)《大義覺迷錄》記載（曾靜奏章）：“五倫之中，又惟君臣、父子為更大。君臣雖從義生，而以人合；父子雖從仁出，而以天合。其實君臣之倫，大過父子之親。蓋以父則對子，其尊只在子一身之上；君乃天下萬物之大父大母，其尊與天配，在萬物之上，故五倫以君臣為首?！保?］雍正皇帝：《大義覺迷錄》，北方婦女兒童出版社2001年版，第185 頁。在曾靜看來，君臣有義、父子有親（仁），只有比較“仁”于“義”的大小，則可以斷定君臣、父子誰為首，一句“其實君臣之倫，大過父子之親”就說明了義大于仁，這是第一點證明；其二，他從對應(yīng)關(guān)系論君臣、父子何為首?！案缸鹱右簧怼迸c“君尊萬物而配天”相比較可知，“君臣之倫”為首。當(dāng)然，這并不與上文所論證的清代“五倫”以夫婦為首相矛盾，反而是一種補充，原因就在于官員受“在朝忠于國”觀念影響，其個人的君臣意識較強而已。

總之，自漢代以降，關(guān)于“君臣之倫”與“父子之倫”何者最為重要的問題，要視情況而定。若重“親親”的話，實則“父子之倫”重于“君臣之倫”；若重“尊尊”，實則“君臣之倫”重于“父子之倫”。當(dāng)然，除君臣、父子有輕重、先后之分之外，還有二者并列的情形也不能忽視。這主要是宋代的理學(xué)家二程將君臣、父子作為“天理”的內(nèi)容，說：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間?！保?］朱熹編：《程氏遺書》卷五，朱傑人等整理，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第105 頁。還說：“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴(yán)，以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也?！保?］朱熹編：《程氏遺書》卷五，朱傑人等整理，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第101—102 頁。由此可見，對于君臣、父子這兩倫何者最為重要的問題，無論是哪種路徑，哪種形式，二者何為首都不是考察的重點，因為自古代“家國同構(gòu)”以后，家國觀念就深入人心，而君臣對應(yīng)國，父子對應(yīng)家，二者很多時候是相提并論，故人們會自覺或不自覺地將君臣、父子二者并列。

六、結(jié) 語

綜上，通過對“五倫”何為首問題的考察，不難發(fā)現(xiàn)，君臣、夫婦、父子都可以作為“人倫之首”。但對此問題進(jìn)行疏證時，筆者發(fā)現(xiàn)有較多的文獻(xiàn)資料表明“夫婦之倫”應(yīng)當(dāng)為人倫之首。從發(fā)生次序上言，《周易》所謂的“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”已表明“夫婦之倫”居“五倫之首”是不容改變的事實。但隨著歷朝歷代儒家學(xué)者要讓“五倫”思想更好地為統(tǒng)治階層服務(wù)，便將“五倫”中各倫的輕重價值作出了改變，故而引申出“五倫”何者最為重要的問題。例如，漢代、宋代的學(xué)者認(rèn)為“君臣之倫”最為重要；而明清時期的學(xué)者認(rèn)為“夫婦之倫”最為重要。出現(xiàn)這樣的分歧，究其原因：一是儒家學(xué)者在“親親”“尊尊”的宗法制的繼承過程中對“五倫”價值序列進(jìn)行了改造；二是他們要尋找一套適合于政治的“五倫”價值。他們在很大程度上強調(diào)“忠孝”觀念，故而“君臣、父子之倫”便成為“五倫”中最為重要的兩倫。但需要注意的是，“五倫”中“長幼之倫”“朋友之倫”是否也可以作為最重要的兩倫？顯然，我們可以排除“朋友之倫”，無論是從血緣宗法制還是從社會政治的角度來講，以“朋友之倫”為“五倫之首”是無法達(dá)成共識的。那么“長幼之倫”呢？例如，明代在處理家庭訴訟時記載一則，重視“長幼之倫”不亞于“父子、夫婦之倫”，曰：“人之情恒蔽于欲，正家之難莫如兄弟，兄弟不悖則父子可知矣，夫婦可知矣。《易》之作以慮民也，故雖夫婦人倫之首而必以兄弟先之。浦江之俗，素稱禮義，同居者踵相結(jié)也。顧今同者或不免于異，則昔之異者迷而不悟，無怪也。予來令逾年，接民之訟在父子者三，在夫婦者一，在兄弟者十有四五，其甚也。如朱氏之爭財、吳氏之占產(chǎn)，構(gòu)訟累歲弗休，究其故，皆惟婦言之聽。嗚呼，悲哉!”［1］黃書光主編：《走向民間生活的明代儒學(xué)教化》，上海教育出版社2014年版，第122 頁?？梢?，“五倫”何者最為重要，在人倫日用中也并非一成不變的。其價值序列、先后次序也因具體情境而發(fā)生變化。此外，君臣之倫、父子之倫、夫婦之倫三者同等重要也是有可能的。例如日本學(xué)者宇野哲人在《中國近世儒學(xué)史》中說道：“或問易大衍之?dāng)?shù)，易之缊乎，學(xué)者莫不盡心焉。曰大衍易之末也，何必盡心也。易者文王之作也，其書則經(jīng)也，其文則圣人之言也，其事則天地萬物君臣父子夫婦人倫之大端也?！保?］宇野哲人：《中國近世儒學(xué)史》，馬福辰譯，中國文化大學(xué)出版部1982年版，第22 頁。因此，“五倫”除朋友一倫之外，其余幾乎都有作為人倫之首的可能。由于材料有限，不能力求對其他“四倫”［2］據(jù)統(tǒng)計學(xué)的方法：“四倫”作為人倫之首，有如下種可能。先設(shè)：A=君臣；B=夫婦；C=父子；D=兄弟，用排列組合的數(shù)學(xué)方法可知，有AABABCABDACACDADABCDBBCBCDBDCCDD 等，共計15 種可能，也就是說，“四倫”何為首問題就有15 種為首的可能。為“人倫之首”作分析、考證，以寄情于后學(xué)，攻堅克難，嘉慧學(xué)林。