□ 陳 敏

弗·施萊格爾（Friedrich Schlegel，1772—1829）是德國早期浪漫派的著名代表和奠基人之一，西方思想史上“著名的文化哲學家、文學批評家、歷史學家和古典語文學家”①Friedrich Schlegel, https://de.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schlegel，最后訪問日期：2019 年8 月12 日。，亦是歐洲杰出的東方學者。他曾深入研究印度、中國文化近30 年，被視為開拓性的印度學家。學界對施萊格爾東方學的研究多聚焦其印度學，而忽視他的中國研究。實際上，從施萊格爾研究中國文化的持續(xù)時間、廣度和深度來看，至少證明他對中印兩國文化同等重視。

18 世紀末19 世紀初，正是歐洲面對中國文明從18 世紀的“熱”轉(zhuǎn)為19 世紀“冷”的開始階段。②張西平：《儒學西傳歐洲研究導論》，北京：北京大學出版社，2016 年，第159 頁。施萊格爾的中國觀與歐洲漢學的轉(zhuǎn)折期緊密相關(guān)。作為當時著名的東方學者和耶拿浪漫派（Yana Romantics）的靈魂人物，其中國觀對當時海外漢學接受史研究有著重要價值。目前，國內(nèi)外從文學、哲學層面針對施萊格爾的研究成果頗豐，而從海外漢學層面的研究尚不多見。

當前，針對施萊格爾中國研究的代表性成果有《基督教與他者：弗·施萊格爾與謝林對中國的闡釋》（“Christianity and the Other: Friedrich Schlegel’s and F. W. J. Schelling’s Interpretation of China”）③Lucie Bernier, “Christianity and the Other: Friedrich Schlegel’s and F. W. J. Schelling’s Interpretation of China,” International Journal of Asian Studies, Vol 2. 2, 2005, pp. 265—273.，《德國唯心主義中的尋找東方》（“The Search for the Orient in German Idealism”）④Vittorio H?sle, “The Search for the Orient in German Idealism,” Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft, Vol. 163, No. 2, 2013, pp. 431—454.，《德國東方主義中的自我—他者：以弗·施萊格爾為例》（“Self-Othering in German Orientalism: The Case of Friedrich Schlegel”）⑤Nicholas A. Germana, “Self-Othering in German Orientalism: The Case of Friedrich Schlegel,” The Comparatist, Vol. 34, 2010, pp. 80—94.。本文以施萊格爾關(guān)于中國文化的著述為論據(jù)，結(jié)合時代背景探究18 世紀末19 世紀初歐洲漢學對其影響，并闡述其中國觀特點，以期為海外漢學接受史研究提供理論嘗試。

一、弗·施萊格爾的東方情結(jié)

18 世紀啟蒙運動興起，崇尚理性推動著歐洲世俗化進程。理性取代神性成為18 世紀末19 世紀初的大趨勢。早期浪漫派們對此痛心疾首①以賽亞·柏林著，亨利·哈代編，呂梁等譯：《浪漫主義的根源》，南京：譯林出版社，2008 年，第40 頁。，他們認為神性式微而理性尚未完善，過度強調(diào)理性導致人的精神價值缺席，掀起反思啟蒙運動的思潮。施萊格爾于1802 年撰寫的游記《法蘭西之旅》（Reise nach Frankreich）中，稱歐洲人的共性是“左右一切和最終決定一切的主導原則，乃是盈利與暴利”②弗·施萊格爾著，李伯杰譯：《浪漫派風格：施勒格爾批評文集》，北京：華夏出版社，2005 年，第230 頁。， 哀嘆失去中世紀基督教光芒沐浴的德國僅僅“從德國人過去更美好的生活方式、風俗習慣和思維方式里遺留下來……無以計數(shù)的殘渣碎片，我們所有的只是這些殘留下來的碎片”③同上，第231 頁。。此時的歐洲“由于內(nèi)在的必然而分裂”④同上，第233 頁。，極端分裂的精神力量徹底喪失了宗教能力，衰敗且無自我上升之力。因此，施萊格爾認為重建歐洲精神只能借助外來的影響進行一場革命。⑤同上，第232—235 頁。

施萊格爾認為這場革命應(yīng)該來自亞洲，東方是“一個原始的、永不枯竭的熱忱之源”⑥同上，第238 頁。，代表著未曾分裂的整體力量，“真正的革命只能從凝聚起來的力量的中心里出來”⑦同上。。施萊格爾的東方情結(jié)既源于對現(xiàn)實歐洲的失望與否定，也源于東方對歐洲精神根基——希臘思想和《圣經(jīng)·舊約》的巨大影響。施萊格爾視希臘精神為歐洲精神典范，然而“歐洲人片面的，僅僅游戲性地研究希臘人，致使過去幾個世紀里，歐洲精神過多遠離古老的嚴肅，甚或遠離所有更高級的真理源泉。”⑧Siehe Friedrich Schlegel, über die Sprache und Weisheit der Indier. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1808, S. 219.《舊約》時而“晦澀難懂”，有?！吧駟⒌膯渭儭雹酙bid., S. 198.。溯其緣由，概因東方真正有價值的思想在西方接受過程中被誤讀、扭曲、篡改。因此，想要識清歐洲最古老的古代必須研究東方，“……還需完全確定東方思維方式與歐洲思維方式的關(guān)系，說清楚前者對后者已產(chǎn)生了怎樣的影響，以及應(yīng)當產(chǎn)生怎樣的影響”⑩Ibid., S. 196.。在他看來，越是重新深入了解和觀察東方古代，歐洲人越是能領(lǐng)悟更多屬神的東西和精神之力。

二、施萊格爾的中國觀概貌

施萊格爾“不僅研究文學和哲學， 一再關(guān)注道德倫理學。在他看來，道德倫理學包括風俗習慣、法律法規(guī)。此外，宗教及與之密切相關(guān)的神話學均是其東方學興趣所在?！?Friedrich Schlegel, Vorlesungen und Fragmente zur Literatur—Teil 1. Orientalia, Bd.15, in Kritische Friedrich—Schlegel-Ausgabe, hrsg. v. Uraula Struc-Oppenberg. Paderborn: Verlag Ferdinand Sch?ningh, 2002, S. XI.1802 年至1828年，他以歷史學家嚴謹、執(zhí)著的精神持續(xù)關(guān)注和研究中國，不僅關(guān)注中國的“人口數(shù)量、地理范圍等外在力量……更在于內(nèi)在精神或者道德價值的重要性，在于其較高的教育程度及已達到的精神發(fā)展階段”?Friedrich Schlegel, Philosophie der Geschichte in Achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828, Bd. 9, in Kritische Friedrich—Schlegel-Ausgabe, hrsg. v. Jean-Jacques Anstett. Paderborn: Verlag Ferdinand Sch?ningh, 1971. S. 61.。據(jù)35 卷本《弗·施萊格爾批評文集》（Kritische Friedrich-Schlegel—Ausgabe），從未踏足亞洲的施萊格爾，廣泛搜集、記錄了當時所能獲得的漢學成果并予以闡釋。1802 年他在《詩歌與文學斷片》（Fragmente zur Poesie und Literatur）中最早談到中國，之后相關(guān)記錄和研究散見于斷片、講座、專著中。

19 世紀初期，歐洲漢學的一個顯著特點是漢學研究在中國本土和歐洲同時展開。中國本土的漢學研究主要是在華傳教士漢學，以耶穌會士為主的明清來華傳教士為中國文化走向歐洲做出了巨大貢獻，促成16—18 世紀的“東學西漸”，“實予17 世紀、18 世紀歐洲啟蒙運動創(chuàng)造了思想革命的有利條件”①朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響·前論》，石家莊：河北人民出版社，1999 年。；歐洲以德國東方學者研究為主，與法國、英國等國學者先后展開，學界合稱為“歐洲早期漢學”②張西平：《展開西方早期漢學的豐富畫卷》，載龍伯格著，王麗虹譯《漢學先驅(qū)巴耶爾》，鄭州：大象出版社，2017 年，第2 頁。；1814 年11 月29 日，“法蘭西學院設(shè)立漢學講座，標志著漢學作為一門學科在西方學術(shù)體系中正式確立”③李真：《從歷史中國走向未來中國——二百年法國漢學研究的新起點》，《國外社會科學》2014 年第6 期，第154 頁。，歐洲誕生了專業(yè)漢學。因此，在18 世紀末19 世紀初，參與漢學研究的人物龐雜，很難進行學科分類。從施萊格爾接受的漢學文獻來看，除了早期傳教士的漢學譯著和著述之外，法蘭西學院首任漢學教授雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788—1832），歐 洲著名思想家萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）、伏爾泰等人的著述以及英國馬戛爾尼（George Macartney，1737—1806）訪華使團紀要等均為其文獻來源。

施萊格爾熱衷使用比較方法研究中國。在此層面上，雷慕沙對施萊格爾尤為重要，為其提供了更加豐富切實的文獻資料及突破性的研究方法，從一定程度上影響到他的中國觀。施萊格爾的評判可茲證明：“雷慕沙對中國的評述很可能最具權(quán)威性”④Schlegel, Philosophie der Geschichte in achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828, S. 73.，“這位著名的法國學者雷慕沙，他為我們這個時代賦予整個中國研究以新的生命，比既有研究更加鮮明清楚。他認為那本首部中國文化基本概論論述的中國思想范圍極其有限且歪曲失真，遂頗有見地給予評注，其論斷具有重要的歷史價值”⑤Ibid., S. 70.。

施萊格爾將中國的哲學宗教、歷史政治、語言文字等與歐亞非等國進行平行比較。他對中國的認識也隨著研究逐漸改觀。在1802 年和1803年，在東方學研究之初，他比較了中國、埃及和印度，認為“中國人或許純粹是埃及人的影子”⑥Frichtrich Schlegel, Fragmente zur Poesie und Literatur Teil 1, Bd.16, in Kritische Friedrich-Schlegel—Ausgabe, S. 375.，亦或中國部族源自印度，他們從印度人“那兒接受了很多”⑦Schlegel, Fragmente zur Poesie und Literatur Teil 1, S. 375.。兩三年之后，他眼中的中國形象徹底改變，“盡管在他們那兒未發(fā)現(xiàn)與印度同樣多的古代神跡，但是無疑（中國）是最具教養(yǎng)的民族”⑧Friedrich Schlegel, Vorlesungen über Universalgeschichte (1805—1806), Bd.14, in Kritische Friedrich-Schlegel—Ausgabe, S. 252.，中國人是“亞洲最具教養(yǎng)的人”⑨Friedrich Schlegel, Fragmente zur Geschichte und Politik I, Bd.20, in Kritische Friedrich-Schlegel—Ausgabe, S. 71.。

施萊格爾認為，“人類的四要素是詩學、哲學、道德倫理和宗教”，⑩Schlegel, Vorlesungen und Fragmente zur Literatur—Teil 1. Orientalia, S. XI.因此他對中國的研究雖涉獵廣泛，但始終圍繞這四個方面尋其文化精神特征。以下就從這四個方面概述施萊格爾的中國觀并梳理他對歐洲漢學的繼受。

施萊格爾認為中國文學具有歷史性和現(xiàn)實性的特點。1828 年，他在維也納舉辦的歷史哲學講座中綜述了中國文學特點。他認為，中國流傳的古代文學“不像亞洲的大多數(shù)民族那樣，富含詩歌甚或變形為詩歌。譬如印度或者歐洲早期異教國家的文學均屬此類”?Schlegel, Philosophie der Geschichte in achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828, S. 76.，并指出中國古代文學單純從歷史層面上進行構(gòu)思設(shè)計。“因此，即使是中國人的詩歌，也不像那些民族具有神話性，而長于抒情性或現(xiàn)實性。前者見于孔子編輯的《詩經(jīng)》，后者見于當前多部知名的小說譯本。它們聚焦現(xiàn)實生活，描寫社會關(guān)系?！?Ibid.

施萊格爾對中國文學的研究以雷慕沙的中國典籍及世俗文學翻譯為基礎(chǔ)。雷慕沙的《玉嬌梨》（Lü-kiau-Li, ou Les deux cousines）、《中國短篇小說譯本》（Sur quelgues mouveiles traduites du chinois）（三卷本）等為他提供了歐洲漢學界不曾有過的俗文學資料。施萊格爾視《論語》《大學》《中庸》《書經(jīng)》等為中國文學的代表，在這些譯本的助益下，他進一步認識了孔子學派。他從雷慕沙譯本中了解到中國風俗，并曾在講座中引述雷慕沙小說譯本①《中國短篇小說譯本》（Sur quelques nouvelles traduites du chinois）選自《亞洲雜纂》（Mélanges asiatiques），巴黎，1826年，II 卷，第335 頁。Schlegel, Philosophie der Geschichte in achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828, S. 64.中描述的民俗風情，如貴族紳士、學者們留著鳥爪似的長指甲，女性的三寸金蓮，以此證明中國小說映照了社會現(xiàn)狀。

在哲學、宗教方面，他重點闡釋《易經(jīng)》及儒道典籍。“如同這位浪漫派的幾乎所有作品一樣，施萊格爾的東方學研究取決于其哲學思考”②Schlegel, Vorlesungen und Fragmente zur Literatur—Teil 1. Orientalia, S. XI.。中國哲學是施萊格爾的研究之重，他將宗教與哲學合并。施萊格爾通過傳教士漢學得知中國哲學以《易經(jīng)》為基礎(chǔ)和源頭③Schlegel, Vorlesungen und Fragmente zur Literatur—Teil 1. Orientalia, S. 61。此處施萊格爾提到在巴黎圖書館發(fā)現(xiàn)一位傳教士完整翻譯的《易經(jīng)》。，“老子和孔子兩個教派發(fā)端于同一源頭，卻相背而行”④Schlegel, Vorlesungen und Fragmente zur Literatur—Teil 1. Orientalia, S. 18.。

施萊格爾最初受到法國東方學者和漢學家老德金（Joseph de Guignes，1721—1800）的影響。老德金于1756 年、1757 年和1758 年在巴黎出版四卷本著作《匈奴和土耳其、蒙古及其他西方韃靼人通史，公元前直至當代》（Histoire générale des Huns, des Turcs, des mogols, et des a utres Tartares occtdentaux, & c. ayant et depuis Jesus—Christ iusqu’à présent，以下簡稱《通史》），并編輯出版多部法國來華傳教士譯作，如宋君榮（Antoine Gaubil，1689—1759）的《書經(jīng)》（Shujing，1771）法譯本⑤Joseph de Guignes, https://de.wikipedia.org/wiki/Joseph_de_Guignes，最后訪問日期：2020 年5 月17 日。。施萊格爾通過老德金了解到中國上古傳說、陰陽八卦、易經(jīng)和中國語言文字等。⑥Histoire générale des Huns, des Turcs, des Mogols, et des autres Tartares occidentaux, &c. avant et depuis Jesus—Christ jusqu’à présent. Siehe Schlegel, Vorlesungen und Fragmente zur Literatur—Teil 1. Orientalia, S. 57ff, S. 195; Schlegel, über die Sprache und Weisheit der Indier, S. 59.

施萊格爾在《東方》（Orientalia）中依據(jù)老德金著述闡釋了八卦、陰陽五行及其圖像以及《易經(jīng)》與漢字起源?！暗陆鹫J為太清是原初空氣，產(chǎn)生五種元素”⑦Schlegel, Vorlesungen und Fragmente zur Literatur—Teil 1. Orientalia, S. 59.。太清產(chǎn)生陰、陽，因而古老的陰、陽意指太清、道，即理性?！案鶕?jù)老子理論，道（理性）生一， 一生二， 二生三， 三生萬物”⑧Ibid., S. 57.。 于是，施萊格爾認為陰陽是中國哲學的兩個最基本概念，方生成八卦圖像。

中國三大宗教“儒、釋、道”中，施萊格爾起初對道、道家概念非常模糊。他最初談到老子和道家時，引用伏爾泰觀點：

關(guān)于中國人最古老宗教的報道總是談到煉金，這看來屬于一種彌撒形式的拜神儀式。中國人有三種宗教：那個最古老的、佛陀教和最后一個，現(xiàn)行的統(tǒng)治宗教——孔教。它看來只是一種倫理學，可能也是中國源生的。⑨此處施萊格爾在文獻處標注：“Siehe V[o]lt[ai]re, tom[e] 23, p. 33 u[nd] 35,” Schlegel, Vorlesungen über Universalgeschichte (1805—1806), S. 42, Note 2.

此時看來施萊格爾還未接觸到道家及道教名稱，只知其為中國最古老的宗教。

后來，施萊格爾認為老子和道教是具有神話特征的宗教⑩Schlegel, Vorlesungen und Fragmente zur Literatur—Teil 1. Orientalia, S. 18.，與神秘主義和煉金術(shù)相關(guān)，道教“似乎完全以魔法為基礎(chǔ)，可能是基于唯心主義哲學”?Schlegel, Vorlesungen über Universalgeschichte (1805—1806), S. 42.。 老子學說與西亞宗教存在近親關(guān)系，“或許也與波斯古經(jīng)最為一致。（與印度有非常多的近似性，因此印度教是其無可爭辯的起源）——因此耶穌會士將之與舊約相類比”?Schlegel, Vorlesungen und Fragmente zur Literatur—Teil 1. Orientalia, S. 19.。顯然，這些認識主要源自傳教士漢學。明清耶穌會士們認為儒學能夠與天主教相容，因此輕視道家研究。他們一方面將道家學說混同于巫術(shù)和迷信，另一方面“竭力在《道德經(jīng)》等道教經(jīng)籍中尋找與基督教教義相吻合的蛛絲馬跡”①張粲：《法國經(jīng)院漢學鼻祖雷慕沙的道教研究》，《宗教學研究》2017 年第1 期，第106 頁。。

雷慕沙于1823 年在《亞洲叢刊》（Mélanges Asiatiques）上發(fā)表《論老子生平及其觀點》（“Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu”），1825年發(fā)表《關(guān)于老子的生平及其學說》（“Sur la vie et les opinions de Lao-tseu”）。在繼承耶穌會前輩觀點的基礎(chǔ)上，他認為《道德經(jīng)》中“道”只能譯成三種涵義：最高的存在（即上帝）、理性及體現(xiàn)，并舉證老子思想與古希臘畢達哥拉斯、柏拉圖學派有某種相似之處，假設(shè)《老子》第14 章中的“夷” “?！?“微”與基督教的耶和華等同起來，最終證明老子思想源于西方，并推斷其“受過希伯來宗教影響”②姚達兌、陳曉君：《雷慕沙、鮑狄埃和儒蓮〈道德經(jīng)〉法語譯本及其譯文特色比較》，《國際漢學》2018 年第2 期，第9 頁。。

在雷慕沙的影響下，施萊格爾放棄了《易經(jīng)》和老子學說具有神話學和神秘主義的說法，轉(zhuǎn)變?yōu)椤啊兑捉?jīng)》是所有中國科學知識的基礎(chǔ)”③Schlegel, Philosophie der Geschichte in achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828, S. 71—72.。他借用古希臘哲學和自然科學的基本概念闡釋陰陽八卦，用希臘的“Thohu”與“Bohu”（混沌）概念與陰陽相比較，以說明八卦符號的本真意義和自然象征。《易經(jīng)》與“柏拉圖作品中的基本原理一樣，經(jīng)常談到一和多，統(tǒng)一性和二元性作為本原的自然要素或者所有存在的首要原理”④Ibid., S. 73.。因此，《易經(jīng)》基本理論以矛盾對立性為第一性，從中衍生出更多的矛盾對立性，對立之間存在和諧統(tǒng)一化。這是一種片面的動態(tài)思想的否定性絕對理性體系，本質(zhì)具有泛神論特點，“不具普遍適用性。只以動態(tài)的生命法則和存在運動為基礎(chǔ)，未全面考慮其他方面和通向內(nèi)在體驗、精神生活、心靈直觀和神啟的更高精神源泉”⑤Ibid., S. 74.，源自《易經(jīng)》的中國哲學和宗教具有辯證和自然宗教特點。

施萊格爾眼中的老子學說最終被其后代門徒演變?yōu)榉荷裾?，道家是“單純思辨的理性體系”（reinen spekulativen Vernunftsystem）⑥Ibid., S. 75.。他甚至認為中國宗教最終走向泛神論皆因道家這一理性教派，“中華帝國廣泛傳播這種絕對理性科學的泛神論，以致中國的一個時代幾乎為它所統(tǒng)治”⑦Ibid.。可見，雷慕沙對中國哲學的解讀促成施萊格爾從理性和思辨的角度闡釋《易經(jīng)》、老子教派及中國宗教特征。

施萊格爾認為孔學對中國文化精神意義重大，是中國道德風俗和法律法規(guī)的基礎(chǔ)，作為注重實踐性的道德倫理學主導著中國倫理思想并與國家政權(quán)彼此融合，決定著中國古代的國家制度、歷史傳記。他對儒學基本持贊揚態(tài)度，從儒家禮制中深受啟發(fā)。根據(jù)儒教“在一個學校式的國家中，私人生活被最大限度標準化，單一模式化管理，以便每個行為舉止皆是規(guī)范的”⑧Schlegel, Fragmente zur Geschichte und Politik (1820—1828), S. 17.，他提出了“真正榮譽”的政治理念，“榮譽”應(yīng)是孔教式的標準規(guī)則，用來規(guī)范德國人的一切言行舉止。“在德國的憲法和生活制度中，榮譽也必須決定一切，成為一切，就像中國人的家庭關(guān)系一樣”⑨Ibid., S. 340.。

在他看來，佛教是“所有仿效真理的異教中最低級、最末端的”⑩Schlegel, Philosophie der Geschichte in achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828, S. 76.，“無疑是所有偽宗教中最應(yīng)受到譴責的宗教”?Ibid., S. 78.，傳入中國損害了中國文化。施萊格爾的態(tài)度源自傳教士們的理論。當時佛教被視為中國傳布基督教的最大障礙，受到傳教士們不遺余力地攻擊。?參見許明龍：《歐洲十八世紀中國熱》，北京：外語教學與研究出版社，2007 年，第142 頁。

總體來看，施萊格爾“尊孔、輕道、蔑佛”的姿態(tài)，大多受到早期耶穌會士在中國的適應(yīng)政策——“合儒補儒”“排佛排道”之影響。

身為著名的語文學家，施萊格爾認為：“古代世界中那些實際上只有內(nèi)部歷史的國家①施萊格爾認為中國屬于這類國家。參見Schlegel, Fragmente Zur Geschichte Und Politik (1820—1828), S. 399.，語言（心靈原則）、知識（精神原則）和藝術(shù)（對應(yīng)第三心理原則），即至高無上的意識和神啟，構(gòu)成其民族特征的三重原則”②Ibid.，因而他深入研究了中國語言和文字。

施萊格爾根據(jù)老德金《通史》③Schlegel, Vorlesungen und Fragmente zur Literatur—Teil 1, Orientalia, S. 198 ff.，認為漢字最早起源于伏羲、倉頡造字。夏、商、周時期隨意發(fā)明毫無規(guī)則的大量文字，④Ibid., S. 61.《易經(jīng)》及八卦的“那些象征符號必然影響中國文字”。⑤Ibid., S. 60.1806 年，施萊格爾在一則斷片⑥Ibid., S. 61—62.中記錄了漢字發(fā)展史，從大小篆、隸、楷、草等字體演變，到佛教引入26 430新漢字。他采用了比較語言學的研究方法，將漢字與印度、埃及、波斯、希臘等國語言進行對比，指出埃及和中文中名詞占統(tǒng)治地位，而腓尼基民族以及印度語和波斯語中動詞具統(tǒng)治地位。⑦Ibid., S. 377.他基于這些研究并結(jié)合雷慕沙等主要歐洲漢語語言學家的觀點⑧Schlegel, Philosophie der Geschichte in achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828, S. 64—65.，他最后總結(jié)道，這門語言只有300 多個，最多不超過400 個（在有些研究中只有272個）基本音節(jié)字符，全無語法，“漢語通過四聲變化，完全以字表意。同音不同意，且毫無關(guān)聯(lián)。這種字符現(xiàn)有80 000 個，埃及象形文字不過800個左右”⑨Ibid., S. 64—65.。這種語言更多以字符為基礎(chǔ)，而不是活躍的語音，“因為通常160 個不同字符竟然發(fā)音相同”。⑩Ibid., S. 65.

施萊格爾認為：“語言之美由以下因素決定：1）詞的豐富度——詞干音節(jié)的數(shù)量及其構(gòu)成多音節(jié)詞匯的變化度； 2）統(tǒng)一性或意象程度”?Schlegel, Vorlesungen und Fragmente zur Literatur—Teil 1. Orientalia, S. 18.。他據(jù)此審查漢字體系，認為單音節(jié)漢字數(shù)量少，字音對照性不統(tǒng)一，字符數(shù)巨大。施萊格爾的胞兄奧古斯特·施萊格爾（August Wilhelm von Schlegel，1767—1845）將語言分類為曲折變形語、粘合語和孤立語。弗·施萊格爾在《印度的語言與智慧》（über die Sprache und Weisheit der Indier, 1808）中將中文歸類為孤立語，視為最低級語言，認為它不具備語言美。粘合語較之代表更高的發(fā)展水平，曲折語則最為復雜高級，?Schlegel, über die Sprache und Weisheit der Indier, S. 49ff.像梵語這樣的曲折語是有機的、有生命力的，而粘合語和孤立語是機械的。?Ibid., S. 41.“希臘語是腓尼基文字，包含諸多德語或波斯語， 二者是野生的印度語，中文相反是過度人造化”?Schlegel, Fragmente zur Poesie und Literatur Teil 1, S. 396.。這些同屬印歐語系的字母文字?施萊格爾指出：“梵語、拉丁語、希臘語、波斯語和日耳曼語之間的完全相似性不是相互影響的結(jié)果，而是指向了共同的起源?！保‵riedrich Schlegel, über die Sprache und Weisheit der Indier, S. 3）當時，印度語和波斯語已經(jīng)被認為與大多數(shù)歐洲語言有關(guān)?！坝W語”一詞是托馬斯·楊（Thomas Young）于1813 年創(chuàng)造，弗朗茨·博普（Franz Bopp）于1816年通過對它們的文法比較研究，證明了印歐語言的共同起源。參見H?lse, “The Search for the Orient in German Idealism,” p. 434.對施萊格爾來說更易于理解和把握。他用字母文字原則審判表意文字的漢字系統(tǒng)，漢字體系顯得隨意任性，是毫無語法可言的奇怪文字。

施萊格爾主要依賴英國外交官喬治·馬戛爾尼的出使，了解同時代的中國。該使團游覽了當時中國最富庶、最代表中華文化的地域，其考察具有更全面的優(yōu)勢。①葉向陽：《西方中國形象成因的復雜性初探——以17、18 世紀英國旅華游記為例》，《國際漢學》2012 年第23 輯，鄭州：大象出版社，第382 頁。后經(jīng)艾尼阿斯·安德森（Aeneas Anderson）編輯出版《馬戛爾尼勛爵出使中國詳錄》（An Accurate Accout of Lord Macartney′s Embassy to China，1795）和《1792、1793 和1794年出使中國之英國大使述》（Narrative of the British Embassy to China, in the Years 1792, 1793, and 1794）（1795），報道了中國的人口現(xiàn)狀、農(nóng)業(yè)種植以及運河等基礎(chǔ)建設(shè)工程。施萊格爾從這兩本書中發(fā)現(xiàn)中國“是一部‘奇怪’的史詩（Epop?e）”②Schlegel, Fragmente zur Poesie und Literatur Teil 1, S. 331.，最早引發(fā)其對中國的興趣。直至1828 年，他在講座中依然引用這兩本書內(nèi)容。根據(jù)馬戛爾尼的出使報道，施萊格爾勾勒出一幅人口眾多、富饒美麗的帝國形象：“從人口方面來看，中華帝國可能是地球上現(xiàn)存最大的帝國”③Schlegel, Philosophie der Geschichte in achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828, S. 59.，各地“遍布通航河流和運河，聳立著人口密集的城市。在這個與印度同樣或者更加富饒的天空下農(nóng)耕畜牧。”④Ibid., S. 60.世界上再無國家能建造、通行這種“長達120 英里的巨大帝國運河……這條運河高效航運，船帆穿行顯得波瀾壯闊”⑤Ibid., S. 66.。

除此之外，施萊格爾還關(guān)注德國學者K. J. H.溫德施曼（Karl Joseph Hieronymus Windischmann，1775—1839）、克里斯多夫·邁內(nèi)斯（Christoph Meiners，1747—1810）、語言學家朱利葉斯·海因里?！た死樟_特（Heinrich Julius Klaproth，1783—1835）等人⑥Klaproth, mit dem A.W. S. in Paris 1820—1821 verkehrte, in Schlegel, Philosophie der Geschichte in achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828, S. 64, Note 2.的中國研究。

三、施萊格爾中國觀之特點

施萊格爾在研究中國時，并未簡單接受漢學家的思想，而是側(cè)重于獨立總結(jié)、研究和思考，因此其研究內(nèi)容和方法頗具自身特點，借此形成的中國觀與他所屬的文學流派及當時德國現(xiàn)實密不可分。

施萊格爾認為以《易經(jīng)》為基礎(chǔ)的中國哲學使中國文化內(nèi)在精神缺乏神話性，無論是孔學還是道家理論都導致中國充滿形而上的理性和機械性。盡管他對孔學有所贊揚，但認為處于中國思想統(tǒng)治地位的孔學導致國家封閉與實踐機械化，⑦Schlegel, Fragmente zur Geschichte und Politik I, S. 137.歐洲學者過去對孔學過度贊賞、欽佩，導致認識片面性，阻礙“后人全面正確地認識孔學”⑧Schlegel, Philosophie der Geschichte in achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828, S. 75.。具有理性與泛神論特點的老子學說則導致中國宗教步向泛神論。

施萊格爾的漢語研究未能跨越當時歐洲漢語主流研究的樊籬——漢語是最低級文字，“整個世界最為人造化的體系”⑨Ibid., S. 64—65.，缺乏語言美。他試圖避免將語言與文化發(fā)展簡單關(guān)聯(lián)，在批評漢字的同時依然稱贊“中國為優(yōu)雅精致的民族”⑩Schlegel, über die Sprache und Weisheit der Indier, S. 49.，高級別的曲折語也有不足之處——失去形態(tài)結(jié)構(gòu)的藝術(shù)性和優(yōu)美性。?Ibid., S. 55—56.但施萊格爾最終評判仍然是“中國人的各種思想教育原理上，語言或文字中充斥著人造性。它超越所有規(guī)范和概念。這也恰恰從另一面證明了中國人本質(zhì)上巨大的內(nèi)在貧乏或精神空虛?！?Schlegel, Philosophie der Geschichte in achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828, S. 64.由此看來，他為中國精神所謂的機械性、孤立性找出了心靈根源。

19 世紀初期，雷慕沙已經(jīng)論證了漢字的優(yōu)越性和精妙，贊賞中國文字和文化。①《歐洲第一位“專業(yè)漢學家”雷慕沙》，第43 頁。他在1825 年發(fā)表的《論漢語的單音節(jié)語言特性》（“Considérations sur la nature monosyllabique attibuée communnément à la langue chinoise”）一文中，指出當時歐洲語言學界將漢語歸為單音節(jié)語言，欠缺語法規(guī)則是對漢語粗淺的認識和偏見，并反對漢語是語言發(fā)展的低級階段。②同上。但作為歐洲語文學家，施萊格爾更相信以字母文字為研究基礎(chǔ)的結(jié)論，并未接受雷慕沙的觀點。

總體來看，施萊格爾認為作為亞洲最有文化的文明國度，中國文化精神僅在自我領(lǐng)域中孤立、封閉的機械發(fā)展，在世界范圍內(nèi)顯得被動而消極，因此缺乏世界影響力。③Schlegel, Philosophie der Geschichte in achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828, S. 62.他指出中國文化及其高貴典雅的禮儀風俗“幾乎更似歐洲”④Ibid., S. 63.，而非穆罕默德的東方道德，從而提出歐洲人應(yīng)該重新認識亞洲的道德。他以中國長城、運河等偉大工程及四大發(fā)明為據(jù)，多次提出歐洲應(yīng)該重新認識中國，重新定位中國的世界地位。“一個國家，或者民族為何不應(yīng)據(jù)此要求更高的地位呢？”⑤Ibid.由此可知，施萊格爾針對當時歐洲“貶華論”提出了異議和批評。

眾所周知，來華耶穌會士中的索隱派“竭力在中國古籍中尋找基督教痕跡”⑥《法國經(jīng)院漢學鼻祖雷慕沙的道教研究》，第105 頁。。《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》使他們相信所有民族均同根同源——由上帝創(chuàng)造。施萊格爾同樣深信存在這樣一個流向世界各地，形成各族文化的源泉。⑦Schlegel, Philosophie der Geschichte in Achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien Im Jahre 1828, S. 58.他借鑒索隱法“在異質(zhì)文化中也存在基督教的啟示信息”⑧《法國經(jīng)院漢學鼻祖雷慕沙的道教研究》，第105 頁。，在中國文獻中追蹤上帝的神跡，論證中國文化起源西方。他指出“中國許多古老傳說令人或多或少聯(lián)想到摩西契約中的某些神啟傳說，或者想起西亞其他民族的神圣傳說，尤其是來自波斯人的傳說”⑨Schlegel, Philosophie der Geschichte in Achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien Im Jahre 1828, S. 76.。中國是“大洪水之后重建的四個不完善的君主制樣本”⑩Schlegel, Fragmente zur Geschichte und Politik (1820—1828), S. 257。 其余三個是印度、埃及以及巴比倫—亞述—波斯帝國。之一，從而認為中國的基本思想與“君士坦丁堡歷史”有關(guān)?Schlegel, Fragmente zur Poesie und Literatur Teil 1, S. 332.，由此猜想中國文明根源西方。

施萊格爾研究東方文化的目的在于尋找真實的東方精神原始光輝，幫助歐洲讀懂《圣經(jīng)》，真正理解基督教的偉大精神。在經(jīng)由哲學、語言與宗教研究中國文化精神時，他始終以天主教和歐洲傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，“籠統(tǒng)而言，最古老的哲學亦即東方思維方式的歷史就是圣經(jīng)的最美妙且最富教益的外部注釋”?Schlegel, über die Sprache und Weisheit der Indier, S. 198.，否定那些與其宗教和文化根源相悖的東西。他在《印度語言與智慧》中指出：“研究東方的價值和實用性在于加強圣經(jīng)的權(quán)威性，因為基督教義更加接近天命之意”?Ibid., S. 201—203.，可見其研究最終以展現(xiàn)和論證基督教精神為目的。

需要引起重視的是，施萊格爾兄弟為當時東方文化在歐洲的傳播做出了重要貢獻。德國唯心主義不僅受到古希臘文化的影響，其普遍歷史哲學形成與發(fā)展也離不開當時大量涌進歐洲的各種東方文化知識?H?lse, “The Search for the Orient in German Idealism,” S. 432.。施萊格爾兄弟與唯心主義哲學家們關(guān)系密切，因此其東方文化研究對當時德國唯心主義哲學發(fā)展具有重要價值和意義。

與施萊格爾同時代的德國唯心主義哲學集大成者黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）亦屬此列。黑格爾的論述涵蓋了東方的社會和政治制度，藝術(shù)宗教及其中的哲學。但他是那個時代著名的東方批判者，不喜施萊格爾對印度哲學浪漫化的形象塑造。①G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, Bd.18, in Werke in 20 B?nden, hrsg. v. Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1971, S. 149.

黑格爾認為以中國字符為代表的古代文字形態(tài)異常復雜，是古代思想繁瑣本質(zhì)的標志，因此不如字母書寫系統(tǒng)②H?lse, “The Search for the Orient in German Idealism,” S. 441.。與康德不同，黑格爾認可中國有哲學和宗教。他主要也是參考雷慕沙的相關(guān)譯作③秦家懿：《德國哲學家論中國》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1999 年，第175 頁。。黑格爾從辯證法的角度理解佛、老的一些概念，認為中國的道德、哲學和宗教均受制于政治，缺乏自由意識的空間?！昂诟駹栕裱系滤锅F的觀點，認為專制是東方的天然屬性。此觀念在當時非常普遍”④H?lse, “The Search for the Orient in German Idealism,” S. 440.。在《法哲學原理》中，黑格爾指出東方的專制制度與現(xiàn)代自由制度形成鮮明對比。⑤G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Bd.14, in Gesammelte Werke, hrsg. v. Klaus Grotsch und Elisa bath Weisser-Lohmann. Hamburg：Felix Meiner Verlag, 2009, S. 172—173, S. 212—223.黑格爾借比提出世界歷史四域說，東方域、希臘域、羅馬域和日耳曼域。古老的東方文化構(gòu)成第一個世界歷史領(lǐng)域，是人類精神自我發(fā)展的早期，低于其他三個域，歐洲民族大遷徙之后的所有歐洲文化均包含在后者。⑥Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, S. 278—279.中國儒教思想統(tǒng)治下的家長專制制度導致人沒有獨立人格和自由意志，因此被放在人類歷史的第一級。⑦Ibid., S. 279, S. 212—223.東方文化是靜止的、復制式的，缺乏內(nèi)在發(fā)展。他在《歷史哲學講座》中寫道：“即使這段歷史本身，壓倒性的依然是非歷史性的，因為它只是重復著每一輪雄偉的衰落”⑧G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Bd.12, in Werke in 20 B?nden, hrsg. v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969–1971, S. 137.。因此他未分析中國與印度歷史，便確定了世界地理和歷史進程⑨H?lse, “The Search for the Orient in German Idealism,” S. 441.。作為那個時代享譽歐洲的大思想家，黑格爾的批評更加黑化了當時的中國形象。

黑格爾與施萊格爾均生長于啟蒙運動精神之下，歷經(jīng)1789 年法國大革命，但是二人對當時歐洲現(xiàn)實的態(tài)度不盡相同。1648—1815 年，比起日益強大的英法等西歐國家，政治狹隘，經(jīng)濟落后的德國還處于“專制主義時代”，獨特的德國啟蒙運動對世俗領(lǐng)主是支持和臣服的，⑩瑪麗·福布魯克著，高旖嬉譯：《劍橋德國史》，北京：新星出版社，2017 年，第70 頁。部分知識分子希冀國家實行“開明君主制”。盡管法國大革命激起德國知識分子的極大關(guān)注，但是大部分人認為國家進步應(yīng)該通過改良，而不是暴力革命。在此社會背景下，施萊格爾、諾瓦利斯（Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg，1772—1801）等早期浪漫派在政治上不反對開明君主制，在宗教方面頌揚天主教信仰，注重提升個體精神的教育力，追尋人類和諧美好的普世精神。因此他并不反感中國的專制制度和文化，接受萊布尼茨與伏爾泰的思想，嚴謹?shù)匮芯看罅繚h學文獻資料，探索中國文化精神。

黑格爾崇尚法國大革命所引領(lǐng)的自由精神，譽之為“人類有史以來第一次在西方社會中引入真正的自由”?Georg Wilhelm Friedrich Hegel, https://de.wikipedia.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel，最后訪問日期：2019 年8 月12 日。。他反對專制和民族分裂，渴望德國統(tǒng)一，盧梭思想對其影響甚重。他認為革命中的暴力高潮是不可或缺的歷史經(jīng)驗，基于對此經(jīng)驗的反思與學習，革命理想的立憲政府才能出現(xiàn)。他輕視東方的古老歷史和專制制度，延續(xù)了康德對中國的批判態(tài)度，甚至更加激烈。黑格爾將哲學與世界歷史、國際政治緊密相連，指出“世界精神”（Weltgeist）將進入新時代。?同上。

可以說，施萊格爾與黑格爾的觀點在當時代表著兩種方向：基本肯定與全面否定。17 世紀明朝滅亡帶給歐洲巨大沖擊，中國文化開始受到歐洲學者的質(zhì)疑和探究。18 世紀末19 世紀初，西歐科技快速發(fā)展，在世界范圍進行海洋貿(mào)易和殖民擴張，歐洲進入全方位上升軌道。反之，清朝閉關(guān)鎖國，國力走向衰落。歐人眼中落后的封建專制制度受到西歐商人，尤其馬戛爾尼使團的負面宣傳。18 世紀末，歐洲愈加廣泛地尖銳批評中國各個方面。從黑格爾的歷史四域說可以看出，歐洲眼中的新時代是爭奪世界話語權(quán)的時代，建立以歐洲為中心的時代，無論向內(nèi)還是向外，都需要否定中國。

結(jié) 語

綜上所述，施萊格爾的中國研究依靠當時歐洲早期漢學以及專業(yè)漢學的研究成果，從不同領(lǐng)域的學者手中了解他們所描述的中國，借助自身熟悉的歐亞文化，運用比較方法闡釋中國文化精神，并形成總體積極且肯定的中國觀，但認為中國文化精神機械孤立，缺乏世界影響力，與基督教世界有著歷史上的關(guān)聯(lián)。在當時的歐洲環(huán)境下，可以說屬于少數(shù)“挺華派”。

施萊格爾對中國文化研究的目的在于通過追本溯源，厘清東方文化的本源面貌，真正理解基督教的偉大，從東方精神中汲取力量以實現(xiàn)整個歐洲精神世界的復興。這是德國耶拿浪漫派的重要精神特征之一。另外，施萊格爾等人以及漢學家們對于東方文化的傳播與研究，為當時德國唯心主義哲學發(fā)展做出了貢獻。