□ 代國慶 林金水

引 言

作為近世首位成功進(jìn)入中國，駐居北京的歐洲人，利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）頗具傳奇色彩的人生經(jīng)歷不僅值得稱道，其身后遺產(chǎn)更值得認(rèn)真對待及研究。近40 年來，中國學(xué)術(shù)界對利瑪竇展開了全方位的研究，其廣度和深度都已超過西方學(xué)術(shù)界，很大程度上改變了西方學(xué)者主導(dǎo)的局面，成為利瑪竇研究的中堅力量。

改革開放最初幾年，有關(guān)利瑪竇的研究較為集中地圍繞著利瑪竇的歷史評價問題展開，并一改先前的舊說陳見。1983 年第1 期《歷史研究》在組稿時，有意挑選那些以往中斷而在改革開放后重新加以討論并取得新進(jìn)展的論文。首篇為葉曉青的《西學(xué)輸入和中國傳統(tǒng)文化》，以寬宏的視野梳理了300 年來中西文化交流與碰撞的歷史進(jìn)程，不可避免地提及利瑪竇、徐光啟（1562—1633）等人；末尾“學(xué)術(shù)動態(tài)”欄目的《上海將影印出版〈徐光啟遺著〉》學(xué)術(shù)信息與之相呼應(yīng)，特別指出了顧廷龍（1904—1998）、朱維錚（1936—2012）等人影印出版的八種較為罕見的徐光啟著作，其中兩種現(xiàn)藏于巴黎和牛津，并明言法國國家圖書館收藏的明刻本《徐氏庖言》“系明末傳教士離華時帶去的”。上述兩文討論的主題雖均非利瑪竇，但對傳教士或利瑪竇并沒有忽略。第二篇文章《利瑪竇在中國的活動與影響》，對利瑪竇作了專題研究，認(rèn)為“宗教來往和傳播是古代中西文化交流的重要手段”①林金水：《利瑪竇在中國的活動與影響》，《歷史研究》1983 年第1 期，第36 頁。此文節(jié)取自林金水的碩士學(xué)位論文。1978 年至1981 年，林金水就讀于中國社會科學(xué)院研究生院，并選擇以利瑪竇為碩士學(xué)位論文的研究對象。。此文刊發(fā)后被譯為英文，在海外學(xué)術(shù)界亦產(chǎn)生了一定影響。此文中的觀點主要受前輩學(xué)者的影響，諸如呂同六、馮天瑜，尤其是馬雍對利瑪竇作出的全新且中肯的評價。②呂同六：《溝通中西文化的先驅(qū)者——利瑪竇》，《人民日報》1979 年11 月4 日，第6 版；馮天瑜：《利瑪竇等耶穌會士的在華學(xué)術(shù)活動》，《江漢論壇》1979 年第4 期，第68—76 頁；馬雍：《近代歐洲漢學(xué)家的先驅(qū)馬爾蒂尼》，《歷史研究》1980 年第6 期，第153—168 頁。對上述文章的學(xué)術(shù)綜述，可參見林金水、代國慶：《利瑪竇研究三十年》，《世界宗教研究》2010 年第6 期，第131 頁。這些對利瑪竇的重新評價從思想觀念上為后來學(xué)人掃清了障礙，為初期利瑪竇研究定下了基調(diào)。利瑪竇“中西文化交流使者”的身份成了基本共識，這為接下來的學(xué)術(shù)研究提供了較為堅實的基礎(chǔ)。

隨著利瑪竇研究的深入，其歷史形象亦不斷豐滿。21 世紀(jì)伊始，學(xué)術(shù)界還賦予利瑪竇西方漢學(xué)奠基者之一的光環(huán)。張西平《傳教士漢學(xué)研究》一書就認(rèn)為利瑪竇和羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）是“西方漢學(xué)之父”，他們最早開始對漢語、儒家經(jīng)典、中國歷史、宗教、政治等多方面進(jìn)行引介，可謂是現(xiàn)代西方漢學(xué)的開創(chuàng)人。③張西平：《傳教士漢學(xué)研究》，鄭州：大象出版社，2005 年。尤其對于《葡華辭典》《漢葡詞典》這兩部與羅明堅、利瑪竇密切關(guān)聯(lián)的文獻(xiàn)，張西平、楊慧玲等人做了精細(xì)研究，取得較大突破。①可參見張西平：《〈葡華辭典〉中的散葉文獻(xiàn)研究》，《北京行政學(xué)院學(xué)報》2016 年第1 期，第116—128 頁；楊慧玲：《利瑪竇與在華耶穌會漢外詞典學(xué)傳統(tǒng)》，《北京行政學(xué)院學(xué)報》2011 年第6 期，第124—126 頁；楊慧玲：《中國國家圖書館藏漢葡詞典抄本及其史料價值》，《史學(xué)史研究》2012 年第4 期，第118—123 頁。不可否認(rèn)的是，利瑪竇身后遺產(chǎn)在教會內(nèi)外均引發(fā)諸多爭議。在利瑪竇身前故后，對他的褒貶之評早已紛揚而起，這也難免對以后的利瑪竇形象及研究產(chǎn)生深刻影響。

針對利瑪竇、羅明堅等傳教士引介的西學(xué)，何兆武為《利瑪竇中國札記》所寫的“序言”長文中，雖承認(rèn)“利瑪竇作為介紹西法的創(chuàng)始人功不可沒”，但亦認(rèn)為“利瑪竇及其所代表的思潮是與之（近代科學(xué)與近代思想）背道而馳的”②何兆武、何高濟(jì)：《利瑪竇中國札記·中譯者序言》，北京：中華書局，1983 年，第16 頁。。何兆武《略論徐光啟在中國思想史上的地位》一文更是明確批評“當(dāng)時來華的傳教士們傳播中世紀(jì)的宗教神學(xué)體系，使中國學(xué)者完全被封鎖在已經(jīng)大步登上歷史舞臺的近代科學(xué)和近代思想的大門之外”，“近代科學(xué)在中國當(dāng)時未能正式出現(xiàn)，那阻力并不來自中國科學(xué)家這方面，而來自西方神學(xué)家那方面”③何兆武：《略論徐光啟在中國思想史上的地位》，《哲學(xué)研究》1983 年第7 期，第55 頁。。何氏其他諸文亦持相類的觀點。即便如此，他也承認(rèn)傳教士中“也有不少的學(xué)者和技術(shù)家、藝術(shù)家，曾給中國帶來了新的知識和技術(shù)。利瑪竇本人就是一個最出色的代表”④何兆武：《明末清初西學(xué)之再評價》，《學(xué)術(shù)月刊》1999 年第1 期，第28 頁。。值得一提的是，何兆武對利瑪竇的批評完全是在學(xué)術(shù)的框架內(nèi)進(jìn)行的，與此前的政治定性與批判不同。正因如此，隨著相關(guān)研究的推進(jìn)，學(xué)術(shù)界做了更為微觀且扎實的研究，從而在一定程度上修訂乃至否定了何兆武的上述立論及觀點。⑤何兆武先生后來的觀點或許也發(fā)生了一些變化，新近的一篇文章《中國為什么沒有產(chǎn)生近代科學(xué)》（刊登于《人民日報》，2015 年3 月16 日，第16 版），完全沒有提及利瑪竇等傳教士的阻礙因素。有趣的是，宋黎明的《神父的新裝——利瑪竇在中國（1582—1610）》一書同樣對利瑪竇進(jìn)行了批評，但與何兆武的立場卻大相徑庭，該書“充分肯定利瑪竇在文化科學(xué)方面的杰出貢獻(xiàn)，同時指出他在宗教方面存在的問題和缺陷。借用‘儒僧’之說，利瑪竇堪稱‘大儒’、‘小僧’”，認(rèn)為利瑪竇是“一個偉大的文化人，也是一個平庸的傳教士”⑥宋黎明：《神父的新裝——利瑪竇在中國（1582—1610）》，南京：南京大學(xué)出版社，2011 年，“自序”第4 頁、第294 頁。。這在某種程度上呼應(yīng)了歷史上“禮儀之爭”中對利瑪竇的責(zé)斥。

從20 世紀(jì)70 年代末80 年代初利瑪竇研究的回歸和學(xué)術(shù)爭鳴，到當(dāng)下利瑪竇研究展現(xiàn)出來的多元形象，見證了40 年的利瑪竇研究進(jìn)程。有關(guān)的研究可謂汗牛充棟，要把所有的研究成果漸次展示幾乎是不可能。下文僅就40 年間利瑪竇研究中具有原創(chuàng)性、代表性、系統(tǒng)性的專著及個別具有較大影響的論文，分門別類，從六個方面梳理其歷史進(jìn)程，力圖呈現(xiàn)一條較為清晰但也相對簡單的研究脈絡(luò)。

一、有關(guān)利瑪竇西文史料的翻譯

利瑪竇作為中歐交流史上的重要人物，有關(guān)利瑪竇的史料具有中文與西文、教內(nèi)與教外范疇的雙重分野。自1982 年林金水翻譯的部分有關(guān)利瑪竇文獻(xiàn)發(fā)表以來⑦林金水譯：《利瑪竇日記選錄》，《明史資料叢刊》1982 年第2 輯，第167—179 頁。，學(xué)術(shù)界對利瑪竇史料用功頗勤，收獲亦豐。

最重要的利瑪竇西文文獻(xiàn)是利瑪竇歷年的書信報告以及晚年在北京撰寫的回憶錄。西方學(xué)者汾屠立（Pietro Tacchi Venturi，1861—1956）、德禮賢（Pasquale M. D’Elia，1890—1963）為利瑪竇西文底本文獻(xiàn)的搜集、整理做出了巨大貢獻(xiàn)，漢語學(xué)術(shù)界亦展開對相關(guān)西文文獻(xiàn)的整理工作。

首部完整的利瑪竇回憶錄中譯本由何高濟(jì)、王遵仲、李申合作翻譯，何兆武審校完成，并于1983 年以《利瑪竇中國札記》為名出版。此中譯本依據(jù)的是加拉格爾（Louis Joseph Gallagher，1885—1972）的英譯本，而加拉格爾又是基于金尼閣（Nicolas Trigauit，1577—1628）的拉丁譯本。從底本而言，此版與利瑪竇意大利語手稿尚有顯著差異。既然選擇加拉格爾的英譯本，那么也就忽略了德禮賢的考證成果。不過作為首個中譯本，《利瑪竇中國札記》仍具有巨大的影響力，從它頻繁重印出版就可以估量學(xué)術(shù)界乃至一般讀者對它的迫切需求。①利瑪竇、金尼閣著，何高濟(jì)、王遵仲、李申譯，何兆武校：《利瑪竇中國札記》，北京：中華書局，1983 年。

同樣是在1983 年，在羅光主持下，我國臺灣學(xué)者開始著手利瑪竇西文全集文獻(xiàn)的漢譯工作。劉俊余、王玉川負(fù)責(zé)翻譯利瑪竇的回憶錄，底本是德禮賢整理的《利瑪竇全集》（Fonti Ricciane）；羅漁負(fù)責(zé)翻譯利瑪竇的書信，底本是汾屠立的匯編本。上述兩部分合為一集四冊，以《利瑪竇全集》為名于1986 年出版。②利瑪竇著，劉俊余、王玉川譯：《利瑪竇〈中國傳教史〉》（上下），新北市：光啟出版社、輔仁大學(xué)出版社聯(lián)合出版，1986 年；利瑪竇著，羅漁譯：《利瑪竇書信集》（上下），臺北：光啟出版社，1980 年。臺灣版的《利瑪竇全集》以意大利文本為底本，囊括了利瑪竇及與他密切相關(guān)的傳教士的書信，這是中華書局版所欠缺的。但此全集在很長一段時間內(nèi)無法在大陸地區(qū)流傳。20 世紀(jì)90 年代后期，它雖被大陸學(xué)者所征引，但也局限在一個較小的學(xué)術(shù)范圍內(nèi)。臺版全集翻譯者在學(xué)術(shù)規(guī)范上有所疏忽，導(dǎo)致漏譯、錯譯等翻譯硬傷。

可見，漢語學(xué)術(shù)界在20 世紀(jì)80 年代前期便形成了兩個底本，內(nèi)容均有差別的漢譯版本。它們對利瑪竇研究的推動作用是毋庸置疑的，但其存在的顯著缺陷亦無可諱言。令人欣慰的是，文錚分別于2014 年、2018 年重譯了利瑪竇西文文獻(xiàn)，先后在商務(wù)印書館出版了《耶穌會與天主教進(jìn)入中國史》《利瑪竇書信集》。③利瑪竇著，文錚譯，梅歐金校：《耶穌會與天主教進(jìn)入中國史》，北京：商務(wù)印書館，2014 年；利瑪竇著，文錚譯，梅歐金校：《利瑪竇書信集》，北京：商務(wù)印書館，2018 年。此版在底本選擇、內(nèi)容涵蓋方面比中華書局版更為精當(dāng)、全面；在翻譯“信”“達(dá)”方面比之臺版更為精確、嚴(yán)謹(jǐn)。從翻譯的角度來說，隨著文錚譯本的面世，汾屠立、德禮賢匯編整理的利瑪竇西文文獻(xiàn)的基本面貌算是得到較為完整且準(zhǔn)確的漢譯本呈現(xiàn)，是現(xiàn)今可資利用的最好的本子。從注釋層面而言，則有欠缺，不僅沒有系統(tǒng)翻譯汾屠立、德禮賢的譯注，亦沒有跟進(jìn)現(xiàn)有的學(xué)術(shù)成果。此外，現(xiàn)有的漢譯本沒有突破汾屠立、德禮賢的框架，在拓寬、鉤沉新的利瑪竇西文文獻(xiàn)方面乏善可陳。相比之下，利瑪竇漢文文獻(xiàn)的搜集、整理工作更為顯著，成就亦更為可觀。

二、有關(guān)利瑪竇中文史料的鉤沉

改革開放之初，我國學(xué)術(shù)界自覺地把他納入中國歷史的脈絡(luò)予以考察。在此過程中，諸多學(xué)者添磚加瓦，為利瑪竇研究夯實了堅實的漢語文獻(xiàn)基礎(chǔ)，其中具有代表性的漢文文獻(xiàn)整理文本有如下三種。

首先，朱維錚先生主編的《利瑪竇中文著譯集》為學(xué)術(shù)界貢獻(xiàn)了一部全面的利瑪竇漢文文獻(xiàn)集。④朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001 年。此前學(xué)術(shù)界對《天主實義》等個別文獻(xiàn)雖索讀無礙，但于利氏漢文譯著卻難以窺其全貌。鑒于此，朱維錚主持了利瑪竇中文著述的輯錄、編校工作。此書共收錄利瑪竇中文譯著文獻(xiàn)17 種，其中15 種全文收錄，2 種存目；⑤朱先生認(rèn)為現(xiàn)存的歸在利瑪竇名下的中文文獻(xiàn)有19 種， 17 種可以確定，其中全文收錄的15 種分別是：《天主實義》《交友論》《二十五言》《西國記法》《坤輿萬國全圖》《上大明皇帝貢獻(xiàn)土物奏》《西琴曲意》《西字奇跡》《渾蓋通憲圖說》《畸人十篇》《乾坤體義》《圜容較義》《測量法義》《復(fù)虞淳熙》《理法器撮要》；2 種存目：《幾何原本》《同文算指》。另匯輯了相關(guān)的序、跋、題詞，且對每種文獻(xiàn)逐一做提要、?？?，由此而成“一部編校較完整的結(jié)集本”。其后，學(xué)術(shù)界亦持續(xù)搜集其他散落文獻(xiàn)，如張西平考訂《天主教要》“應(yīng)屬利瑪竇的著作”，同時亦否認(rèn)國家圖書館藏《中國天主教教義》出自利瑪竇之手。⑥參見張西平：《天主教要考》，《世界宗教研究》1999 年第4 期，第90—98 頁；《國圖藏利瑪竇〈中國天主教教義〉辨析》，《文獻(xiàn)》2017 年第6 期，第12—27 頁。

相比之下，把散落在明清浩瀚典籍中有關(guān)利瑪竇的吉光片羽涸澤而漁似乎不可能。在此方面，湯開建做出了重要貢獻(xiàn)，匯輯了《利瑪竇：明清中文文獻(xiàn)資料匯釋》一書⑦湯開建：《利瑪竇：明清中文文獻(xiàn)資料匯釋》，上海：上海古籍出版社，2017 年。，分為“碑傳”（58條）、“序跋”（134 條）、“公牘”（46 條）、“述論”（69 條）、“詩柬”（90 條）以及“雜纂”（232 條）共6 卷，引征了500 多種文獻(xiàn)、著述，匯輯字?jǐn)?shù)達(dá)80 余萬字，極大拓展了利瑪竇中文文獻(xiàn)的范圍。其后，湯開建又補(bǔ)充了一批新資料，以《〈利瑪竇明清中文文獻(xiàn)資料匯釋〉補(bǔ)遺》之名發(fā)表。①湯開建：《〈利瑪竇明清中文文獻(xiàn)資料匯釋〉補(bǔ)遺》，《國際漢學(xué)》2018 年第4 期，第145—180 頁。

鑒于利瑪竇中文著述具有顯著的跨文化文本特征，蘊含中西神學(xué)、經(jīng)學(xué)的相遇與碰撞，中西自然科學(xué)的互識與交流等話題，尤其是《天主實義》，可謂是中西兩大傳統(tǒng)的首次深入對話。對此對話的細(xì)節(jié)及深層次哲理的梳理，見于梅謙立（Thierry Meynard）、譚杰對《天主實義》所作的全面且不乏新意的解讀。在他們校注的《天主實義今注》一書中，利瑪竇被定位于耶穌會東方傳教的坐標(biāo)，肯定了范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）、羅明堅著述對《天主實義》的直接影響，并回溯了《天主實義》各章節(jié)在華成書的具體時空場景和文化背景，呈現(xiàn)了一幅生動且深刻的中西文化交流的圖景。②利瑪竇著，梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗嵙x今注》，北京：商務(wù)印書館，2014 年。對此書的書評，可參見代國慶：《〈天主實義〉的今注與新評》，《國際漢學(xué)》2017 年第3 期，第181—183 頁。

綜上所述，利瑪竇相關(guān)中文文獻(xiàn)的整理，無論在廣度還是在深度層面均有突破性進(jìn)展，并遠(yuǎn)超現(xiàn)所見的利瑪竇西文文獻(xiàn)整理本。我們可以自信地說，利瑪竇不僅來過中國，他也深深地嵌入中國歷史和文化中。要想了解利瑪竇，必須去看這些頗具規(guī)模的中文史料。這為中國學(xué)者在利瑪竇研究領(lǐng)域中的話語權(quán)奠定了史料基礎(chǔ)。

三、有關(guān)利瑪竇傳記的著述

中國學(xué)者對利瑪竇生平的了解與研究，是從翻譯外國學(xué)者，諸如裴化行（Henry Bernard，1889—1975）、鄧 恩（George H. Dunne，1905—1998）、史景遷（Jonathan D. Spence）等人的利瑪竇傳記開始的。改革開放后，最早開始以利瑪竇為研究對象的是林金水的碩士學(xué)位論文（1981）；時隔15 年后，此一文稿經(jīng)過整理，以《利瑪竇與中國》為名出版。③林金水：《利瑪竇與中國》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1996 年。進(jìn)入21 世紀(jì)后，有關(guān)利瑪竇傳記的書目繁多，且寫作風(fēng)格不一，其中具有顯著學(xué)術(shù)價值的有如下幾部：

首先提及的是宋黎明的《神父的新裝——利瑪竇在中國（1582—1610）》一書。誠如其名，此書關(guān)注的是利瑪竇在華期間的故事，并用五個章節(jié)依次展開利瑪竇在華的足跡和事跡，分別對應(yīng)他在華留居五個城市的經(jīng)歷。最后兩個章節(jié)則談了利瑪竇研究的兩個層面，即文化與宗教的歷史遺產(chǎn)，并做了一改常言的歷史評價，即“大儒”“小僧”。宋黎明以其對中西文獻(xiàn)的熟稔、專業(yè)的考據(jù)以及富有新意的視角，塑造了一位身著“新裝”的利瑪竇，撼動了利瑪竇的原有形象。

在宋黎明的專著出版前后，另有兩部有關(guān)利瑪竇的傳記作品先后漢譯出版：一部是夏伯嘉（R. Po-chia Hsia）的《利瑪竇：紫禁城里的耶穌會士》④R. Po-chia Hsia, A Jesuit in the Forbidden City: Matteo Ricci 1552—1610. New York: Oxford University Press, 2010。夏伯嘉著，向紅艷、李春園譯，董少新校：《利瑪竇：紫禁城里的耶穌會士》，上海：上海古籍出版社，2012 年。，這是一部標(biāo)準(zhǔn)的利瑪竇傳記，涵蓋了利瑪竇從出生到去世，從歐洲到東方，從澳門到北京及其歷史遺產(chǎn)等方方面面的內(nèi)容；另一部傳記是馬切拉塔大學(xué)（University of Macerata）的菲利浦·米尼尼（Filippo Mignini）撰寫的《利瑪竇——鳳凰閣》（Matteo Ricci: Il Chiosco Delle Fenici）⑤菲利浦·米尼尼著，王蘇娜譯：《利瑪竇——鳳凰閣》，鄭州：大象出版社，2012 年。，此書提供了一些鮮為人知的細(xì)節(jié)，尤其對利瑪竇早年生活，諸如利瑪竇家族情況、利瑪竇早年學(xué)習(xí)情況等的細(xì)致披露。

除此之外，市面上尚有不少冠名利瑪竇的作品⑥上海博物館主編：《利瑪竇行旅中國記》，北京：北京大學(xué)出版社，2010 年。，其中既有嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)性討論，又有通俗性的敘事，亦不乏后人的追思以及生動的圖像展示，呈現(xiàn)出多元化的色彩。這體現(xiàn)了不同的作者對于利瑪竇的書寫有著不同的訴求，同時也暗示著他們要滿足不同層面的讀者需求。

四、有關(guān)利瑪竇中西文化交流的研究

利瑪竇是以中外文化交流使者的身份回歸漢語學(xué)界和中國社會的。這是40 年來利瑪竇研究最為顯著的一個標(biāo)簽，同時也是學(xué)術(shù)界利瑪竇研究用力最勤、成果最多之處。在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，“西學(xué)東傳”與器物傳播是學(xué)術(shù)界研究的主要話題。近20 年來，“中學(xué)西被”與思想傳播受到學(xué)者更多的青睞。

學(xué)術(shù)界對利瑪竇“西學(xué)東傳”的研究可謂方方面面，涉及音樂、美術(shù)、教育、語言、醫(yī)學(xué)、法律、建筑等，而歷算、輿地、神哲之學(xué)的研究頗具心得。代表性的著述有黃時鑒、龔纓晏領(lǐng)銜編著完成的《利瑪竇世界地圖研究》①黃時鑒、龔纓宴編著：《利瑪竇世界地圖研究》，上海：上海古籍出版社，2004 年。。此書分三部分：上編對利瑪竇世界地圖的繪制與刊行作了翔實梳理；中篇追溯了利瑪竇世界地圖的資料來源以及在整個東方世界產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響；下編對地圖上的錄文作了整理。此書以世界整體史觀，考察利氏地圖的來源、傳播以及影響，把科技傳播史納入思想史的脈路，從而豐富且深化了器物傳播研究的層次性，且圖文并茂，學(xué)術(shù)性與收藏性兼有，堪稱國內(nèi)外一流水準(zhǔn)。

作為“中學(xué)西被”最早的倡引者利瑪竇對中國儒家文本與思想的引介，亦受到學(xué)術(shù)界的重視。同時，他對西方學(xué)術(shù)亦產(chǎn)生了一定影響，即由利瑪竇時代所開創(chuàng)的漢學(xué)傳統(tǒng)。對上述問題，張西平多有涉及：《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》不僅系統(tǒng)梳理了由利瑪竇所開啟的西學(xué)入華軌跡，而且還專門探討了中國哲學(xué)、宗教的西傳話題；《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論》探討了“中學(xué)西被”問題，尤其是耶穌會士對儒家經(jīng)典的譯介②張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，北京：東方出版社，2001 年；張西平：《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2016 年。。此外，梅謙立的系列文章以及他所主持的中山大學(xué)西學(xué)東漸文獻(xiàn)館亦較多涉及儒學(xué)西傳問題，且不乏對其間利瑪竇角色的專門研究。③梅謙立：《孔夫子：最初西文翻譯的儒家經(jīng)典》，《中山大學(xué)學(xué)報》2008 年第2 期，第131—142 頁；梅謙立：《〈論語〉在西方的第一個譯本（1687 年）》，《中國哲學(xué)史》2011 年第4 期，第101—112 頁；梅謙立：《耶穌會士與儒家經(jīng)典：翻譯者，抑或叛逆者》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2014 年第6 期，第67—78 頁；梅謙立、汪聶才：《〈中國哲學(xué)家孔夫子〉中所談利瑪竇宣教策略譯評》，《國際漢學(xué)》2014 年第1 期，第43—54 頁；中山大學(xué)西學(xué)東漸文獻(xiàn)館主編：《西學(xué)東漸研究》第6 輯，北京：商務(wù)印書館，2016 年。

五、有關(guān)利瑪竇傳教策略的研究

利瑪竇在華的成功，很大程度上與他所采用的靈活的傳教策略有關(guān)?？滴趸实鄯Q其為“利瑪竇規(guī)矩”，學(xué)術(shù)界多稱之為“適應(yīng)策略”。此策略極大影響了明清之際中西交流，故受到學(xué)術(shù)界重視。

沈定平的《明清之際中西文化交流史——明代：調(diào)適與會通》④沈定平：《明清之際中西文化交流史——明代：調(diào)適與會通》，北京：商務(wù)印書館，2001 年；增訂本出版于2007 年。，以“適應(yīng)性傳教策略”為核心議題，認(rèn)為耶穌會士中國傳教路線，經(jīng)過沙勿略（Francis Xavier，1506—1552）的初步醞釀，范禮安的具體謀劃，羅明堅的最早實踐，直到利瑪竇集其大成。同時還對此一策略做了理論總結(jié)，并與軍事征服路線做了比較分析。張國剛的《從中西初識到禮儀之爭——明清傳教士與中西文化交流》⑤張國剛：《從中西初識到禮儀之爭——明清傳教士與中西文化交流》，北京：人民出版社，2003 年。，較多討論了“適應(yīng)策略”所隱含的文化沖突，用兩章的篇幅探討了“適應(yīng)政策與文化沖突”在教會內(nèi)部以及中國士大夫中的具體呈現(xiàn)，并最終以“禮儀之爭”的形式呈現(xiàn)出來。

上述兩書共同勾勒出“適應(yīng)策略”的前因與后果，“適應(yīng)策略”的完整圖景由此獲得全面呈現(xiàn)。兩書還就其他相關(guān)問題做了較大篇幅的交待。這表明“適應(yīng)策略”牽涉廣泛，其實利瑪竇“適應(yīng)策略”的形成與實踐關(guān)涉?zhèn)鹘虉F(tuán)體的權(quán)力結(jié)構(gòu)，不同傳教士、不同修會團(tuán)體的不同路線嘗試，中國儒士以及儒學(xué)派別的差異等復(fù)雜歷史情形，其中所呈現(xiàn)出來的保教權(quán)問題、傳教士的民族身份及修會所屬問題、中國地域文化問題、易服問題、術(shù)語問題、合儒易佛問題等均受到學(xué)術(shù)界的關(guān)注，進(jìn)而進(jìn)行探討，與此相關(guān)的學(xué)術(shù)論文頗為可觀，圍繞易服、術(shù)語等問題所展開的學(xué)術(shù)爭鳴亦較為活躍。

六、有關(guān)利瑪竇耶儒比較的研究

利瑪竇最獨特的歷史貢獻(xiàn)或許是聯(lián)通了天主教與儒學(xué)，后世學(xué)者亦充分認(rèn)識到耶儒互動的重要性。朱維錚獨具慧眼，較早察覺到“西學(xué)”與“漢學(xué)”的關(guān)聯(lián)性，并做了較為深入且富有啟發(fā)性的探討。除此之外，中國學(xué)術(shù)界對利瑪竇所開啟的耶儒互動的比較研究亦多有力著。

孫尚揚的《基督教與明末儒學(xué)》是較早一部系統(tǒng)闡釋利瑪竇耶儒觀的專著，此書分析了利瑪竇對儒學(xué)的資取與批判，同時亦注意到明末士大夫?qū)μ鞂W(xué)的理解和反應(yīng)，揭示了他們各自思想核心中的優(yōu)點及差異，從而闡明彼此尊重、吸取、互釋與融通的原因和機(jī)制，同時指出了各自出發(fā)點上的重大分別。①孫尚揚：《基督教與明末儒學(xué)》，北京：東方出版社，1994 年。此書的修訂本《明末天主教與儒學(xué)互動：一種思想史的視角》于2013 年由宗教文化出版社出版。陳衛(wèi)平的《第一頁與胚胎：明清之際的中西文化比較》亦是較早一部對明清之際中西文化進(jìn)行比較的專著，論及了耶儒間的調(diào)試與沖突。②陳衛(wèi)平：《第一頁與胚胎：明清之際的中西文化比較》，上海：上海人民出版社，1992 年。其后，何俊《西學(xué)與晚明思想的裂變》一書深入考察了處于“裂變”狀態(tài)下的晚明思想與外來天主教的互動過程，著重從耶儒倫理道德層面來分析利瑪竇的傳教事業(yè)與得失。③何?。骸段鲗W(xué)與晚明思想的裂變》，上海：上海人民出版社，1998 年。林中澤繼續(xù)此話題，其《晚明中西性倫理的相遇：以利瑪竇〈天主實義〉和龐迪我〈七克〉為中心》一書著重于基督教性倫理及其具體的生活規(guī)范的引介，并重點闡釋了他在晚明中國本土倫理語境下呈現(xiàn)出來的錯綜復(fù)雜的境遇，論及了傳教士內(nèi)部對相關(guān)敏感話題的不同立場，亦凸顯出表面相似實則本質(zhì)迥異的中西不同傳統(tǒng)的倫理規(guī)范與道德體系，頗引人深思。④林中澤：《晚明中西性倫理的相遇——以利瑪竇〈天主實義〉和龐迪我〈七克〉為中心》，廣州：廣東教育出版社，2003 年。此外，張曉林的《天主實義與中國學(xué)統(tǒng)——文化互動與詮釋》⑤張曉林：《天主實義與中國學(xué)統(tǒng)——文化互動與詮釋》，上海：學(xué)林出版社，2005 年。和劉耘華的《詮釋的圓環(huán)》⑥劉耘華：《詮釋的圓環(huán)》，北京：北京大學(xué)出版社，2005 年。借助詮釋學(xué)的視野，剖析了利瑪竇對儒學(xué)的理解以及由此而成的具有顯著混合特征的“天學(xué)”對本土儒學(xué)的影響和意義。

結(jié)語：超越歷史的利瑪竇與“互鑒”精神

2016 年11 月23 日《光明日報》發(fā)表了《學(xué)界為何紀(jì)念利瑪竇》一文⑦彭景暉：《學(xué)界為何紀(jì)念利瑪竇》，《光明日報》2016 年11 月23 日，第5 版。，認(rèn)為利瑪竇之所以被視為“明清之際中西文化交流的奠基人”，要歸功于他所秉持的“文化互鑒”精神，即適應(yīng)本土文化，平等對話，相互學(xué)習(xí)。可見，利瑪竇化身為某種符號和象征，超越了利瑪竇的個人作為，已是某一歷史時代的縮影與歷史情結(jié)的表達(dá)。而這一歷史符號具有穿越層層歷史時空與人為阻隔的獨特魅力，成為中國與世界各國友好關(guān)系的見證與橋梁。利瑪竇所秉持的 “互鑒”精神正是400年來開放包容、平等對話、互利合作等支撐全球化持續(xù)演進(jìn)的精神內(nèi)核的生動體現(xiàn)。

利瑪竇不僅是西方文化和平的使者，還是中國文化的代言人。2016 年在杭州召開的二十國集團(tuán)（G20）峰會上，習(xí)近平主席在晚宴致辭中親切地說道：“1583 年，意大利人利瑪竇來到中國，他于1599 年記述了‘上有天堂、下有蘇杭’這一說法，據(jù)說這是首個記錄、傳播這句話的西方人?！雹?016 年9 月5 日的《人民日報》對習(xí)主席出席二十國集團(tuán)領(lǐng)導(dǎo)人杭州峰會做了全面報道；中央電視臺新聞頻道亦做了直播報道。利瑪竇作為歷史上中外“友誼之橋”“合作之橋”的見證者與當(dāng)事人被習(xí)主席提及，可見利瑪竇不僅存在于歷史中，還活在當(dāng)下，并繼續(xù)參與創(chuàng)造未來，同樣是“未來之橋”的參與者。