楊國榮

一

考察王陽明的心學(xué)與浙學(xué)的關(guān)系，首先需要對浙學(xué)本身有一大致的把握。寬泛而言，浙學(xué)可以從廣義和狹義兩個(gè)層面加以理解：狹義上的浙學(xué)曾為朱熹所論及，在他看來，“浙學(xué)卻專是功利”①朱熹：《朱子語類》卷一百二十三，載《朱子全書》 （第十八冊），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年版，第3873頁。，這一意義上的浙學(xué)主要指宋代的事功之學(xué)，包括永嘉、永康等相關(guān)的學(xué)派；廣義上的浙學(xué)，則是與“浙”地相關(guān)的思想流派。后者在時(shí)間上既可由宋代的事功之學(xué)向前追溯，也可以由之向下延伸；往前可以推到漢代的王充，向下則至少可延至清代。談心學(xué)和浙學(xué)的關(guān)系，其中的“浙學(xué)”主要是就廣義而言。

浙地之學(xué)不僅僅與“浙”這一地域相聯(lián)系，而且在內(nèi)在的思想層面和思維傾向上，亦有相通之處。盡管從外在形式看，同為“浙”地之學(xué)，有的側(cè)重于哲學(xué)，有的偏向歷史，其中的學(xué)術(shù)進(jìn)路、學(xué)術(shù)方向也各有不同，然而，其中不同的人物、學(xué)派又具有某種家族的相似性。具體地看，浙學(xué)包含如下幾個(gè)方面的特點(diǎn)。

首先，浙學(xué)或浙學(xué)中的人物，都呈現(xiàn)注重理論思考或理論闡發(fā)的趨向。早期的王充雖常被稱為經(jīng)驗(yàn)主義者，但事實(shí)上在理論上也有不少建樹，其思想不乏獨(dú)特的哲學(xué)見解。后來浙學(xué)中的人物也從不同層面上表現(xiàn)出類似的趨向，以前面提到的永嘉、永康學(xué)派來說，盡管他們在總體上被稱為事功學(xué)派，但同時(shí)又從物、道、勢與人的關(guān)系等方面對傳統(tǒng)儒學(xué)作了闡發(fā)，其思想并非僅僅“事功”這一概念可以簡單加以概括。相對于就事論事、就材料論材料的學(xué)術(shù)進(jìn)路，浙學(xué)更注重理論的創(chuàng)造。

其次，浙學(xué)具有批判的意識(shí)。浙學(xué)和主流的文化學(xué)術(shù)常常并不一致，其中的人物往往很有個(gè)性，并勇于質(zhì)疑、挑戰(zhàn)主流的思想。王充在漢代“問孔”“刺孟”，完全無視儒學(xué)獨(dú)尊之后孔孟已逐漸成為重要文化符號(hào)，其鋒芒指向的是當(dāng)時(shí)的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)。后來宋代浙地的事功學(xué)派，也展現(xiàn)了與主流的理學(xué)不同的進(jìn)路。浙地的心學(xué)同樣如此，其思想以抗衡正統(tǒng)理學(xué)為特點(diǎn)。可以說，批判精神和批判意識(shí)體現(xiàn)了浙學(xué)的普遍趨 向。

其三，浙學(xué)的共同思想取向，體現(xiàn)于對現(xiàn)實(shí)的關(guān)切。浙學(xué)中的人物，不同于書齋型的思想家，他們也并非僅僅限于閉門涵養(yǎng)，而是更多地將目光放在社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其變遷過程。從王充之學(xué)，到宋代浙地事功學(xué)派，再到清代浙地學(xué)者，都從不同的層面上表現(xiàn)出對現(xiàn)實(shí)、對社會(huì)問題的關(guān)切，并試圖為解決社會(huì)的實(shí)際問題提供思想的資源。

其四，浙學(xué)的特點(diǎn)還表現(xiàn)在其內(nèi)含的歷史意識(shí)。浙學(xué)中的不同人物和流派，都關(guān)切歷史，注重社會(huì)、思想的變遷。王充對學(xué)術(shù)、思想問題的思考，往往與歷史的回溯相聯(lián)系，而不是僅僅停留于特定的問題本身。后來事功學(xué)派同樣注重歷史沿革，注重整個(gè)歷史過程中的變化以及這種歷史變遷的原因，注重歷史人物的作用。如后文所論，直到王陽明、黃宗羲都是如此。

作為“浙”地之學(xué)，浙學(xué)人物眾多，思想各異，其形態(tài)呈現(xiàn)紛繁復(fù)雜的特點(diǎn)。但是透過這一頭緒紛繁的形態(tài)去考察其內(nèi)在的思想脈絡(luò)，便不難注意到浙學(xué)的以上幾個(gè)方面的特點(diǎn)。從王陽明的心學(xué)和浙學(xué)的關(guān)系去考察心學(xué)，也不能離開浙學(xué)的以上方 面。

二

前面提到，浙學(xué)的特點(diǎn)之一在于注重理論闡發(fā)和思想創(chuàng)造，在王陽明的心學(xué)中，同樣可以看到這一點(diǎn)。心學(xué)在哲學(xué)上的創(chuàng)造性思考體現(xiàn)于多重方面，這里主要考察兩點(diǎn)。首先，從形而上的層面看，哲學(xué)總是涉及對世界的理解，而在如何把握世界這一問題上，則存在不同的進(jìn)路。哲學(xué)所要認(rèn)識(shí)和理解的世界，可以表現(xiàn)為與人沒有任何關(guān)聯(lián)、完全外在于人或超然于人的存在，這種存在尚未進(jìn)入人的知、行過程，具有本然或自在的形態(tài)。從理學(xué)的演化看，王陽明之前的理學(xué)家便側(cè)重于觀照和把握人之外的這種本然存在，他們往往以理和氣這類范疇去構(gòu)造一個(gè)超然而抽象的世界，這樣的世界既先于人，又外在于人，呈現(xiàn)為思辨的存 在。

王陽明的思考與以上進(jìn)路有所不同。在王陽明看來，人所關(guān)切和把握的世界，并不是與人自身毫不相關(guān)的對象。心學(xué)在本體論上以心為體，其特點(diǎn)在于從心的角度去理解這個(gè)世界，由此，它也把人和世界的關(guān)系看作是理解世界的出發(fā)點(diǎn)。如所周知，基于心學(xué)的理論前提，王陽明提出了“意之所在即是物”①王守仁：《傳習(xí)錄上》，載《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第6頁。的命題，其要義在于將人所理解的世界與人自身的意識(shí)投射聯(lián)系起來。當(dāng)然，這并不是說，外在的物理世界、山川草木都由心所構(gòu)造，而是強(qiáng)調(diào)：外在的世界所具有的意義，只有相對于人心才能呈現(xiàn)出來。換言之，人心之外，世界固然也存在，但是其意義卻無從顯現(xiàn)。

王陽明曾與他的學(xué)生游南鎮(zhèn)。面對山中之花，其學(xué)生提出了如下疑問：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”確實(shí)，山中之花自開自落，與人的心似乎沒有什么關(guān)系。以上質(zhì)疑所指向的，主要是王陽明所理解的世界與人心的關(guān)聯(lián)。然而，在王陽明看來，花所具有的鮮亮、美麗等審美意義，卻只有對人來說才是存在的：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外?！雹谕跏厝剩骸锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社1992年版，第107—108頁。當(dāng)人沒有去觀照山中之花、沒有用審美的眼光去鑒賞它之時(shí)，花所具有的審美意義便無從呈現(xiàn)，就此而言，花的意義離不開人之心。王陽明所說的心外無物、意之所在即是物，涵義之一就在于外部世界意義的呈現(xiàn)依賴于人之心。也就是說，以上觀念所著眼的，主要是人與世界之間的意義關(guān)系。對王陽明而言，人所真正應(yīng)當(dāng)把握的，就是這樣一種意義世界，后者具體表現(xiàn)為在人心之中敞開來的世界。

以上所論，涉及人和外部對象（外部自然）的關(guān)系。同樣，社會(huì)領(lǐng)域中的存在與人的關(guān)系，也是如此。按王陽明的理解，對于沒有倫理意識(shí)、缺乏政治觀念的人來說，君臣、父子等關(guān)系，便難以呈現(xiàn)倫理政治的意義：“且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君，不成去君上求個(gè)忠的理；交友治民，不成去友上、民上去求個(gè)信與仁的理：都只在此心，心即理也。”①王守仁：《傳習(xí)錄上》，載《王陽明全集》，第2頁。原文標(biāo)點(diǎn)有誤，此處作了校正。對于無倫理意識(shí)的人來說，父母僅僅只是生物學(xué)意義上之物，并不構(gòu)成道德視域中應(yīng)當(dāng)加以孝敬、關(guān)懷的對象；對于沒有任何政治意識(shí)的人來說，君主也只是具有生命的存在，而并不表現(xiàn)為應(yīng)當(dāng)加以效忠的對象。社會(huì)上的各種人物、對象究竟呈現(xiàn)什么樣的意義，與人所具有的多樣意識(shí)難以分離：沒有相關(guān)的意識(shí)，對象就不會(huì)呈現(xiàn)如此這般的意義。

要而言之，無論是自然領(lǐng)域中的對象，抑或社會(huì)領(lǐng)域中的存在，其具體意義的呈現(xiàn)，都離不開人自身所具有的意識(shí)。這樣，心學(xué)對世界以及人的考察，便不同于完全離開人自身的存在而展開的抽象觀照。從哲學(xué)角度來說，這里體現(xiàn)了哲學(xué)視域或形而上進(jìn)路的轉(zhuǎn)換，亦即由構(gòu)造基于理氣的思辨存在，轉(zhuǎn)向關(guān)注與人相涉的意義世界。這種視域轉(zhuǎn)換無疑具有理論創(chuàng)新的意義。

心學(xué)在理論創(chuàng)新上可以提到的第二個(gè)方面，關(guān)涉本體與工夫的關(guān)系。本體與工夫之辯是明代心學(xué)系統(tǒng)中十分重要的哲學(xué)論題，這里的本體與心或良知相關(guān)：與作為外部世界的根據(jù)或本源的實(shí)體（substance）不同，它更多地表現(xiàn)為本然的精神結(jié)構(gòu)或精神的形態(tài)（original state of mind）；工夫則是指知和行的展開過程：這一意義上的工夫既包括知，也兼及行。本體工夫之辯所指向的，是人的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)、內(nèi)在意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)與人所展開的多樣知行活動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)。對兩者的關(guān)系，王陽明從兩個(gè)角度做了具體分疏：一是從本體上說工夫，一是從工夫上說本體，王陽明的學(xué)生錢德洪對此曾有如下記述：“先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴(yán)灘。汝中舉佛家實(shí)相幻相之說。先生曰：‘有心俱是實(shí)，無心俱是幻；無心俱是實(shí)，有心俱是幻?！曛性唬骸行木闶菍?shí)，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實(shí)，有心俱是幻，是工夫上說本體。’先生然其言?！雹谕跏厝剩骸锻蹶柮魅罚?24頁。

所謂“有心俱是實(shí)，無心俱是幻”，是承認(rèn)每一個(gè)人都具有先天本體；從本體上說工夫，也是從以上角度去考察本體對工夫的作用。在王陽明看來，人的后天工夫、知行活動(dòng)，包括道德實(shí)踐、政治運(yùn)作，都是在以上本體的引導(dǎo)之下展開的。所謂“無心俱是實(shí)，有心俱是幻”，則是從工夫上說本體，其內(nèi)在涵義在于肯定：本體固然先天具在，但在剛剛來到這個(gè)世界的時(shí)候，人往往既未真正意識(shí)到本體的內(nèi)容，也尚未自覺地把握這種本體所具有的意義。只有在工夫的不斷展開過程中，個(gè)體才能逐漸自覺意識(shí)到他所先天具有的本體及其多方面的意義。

從本體與工夫的以上辨析看，王陽明的心學(xué)表現(xiàn)出兩重性：一方面，他預(yù)設(shè)了先天本體，認(rèn)為每一人來到這個(gè)世界時(shí)都已具有這種先天本體；另一方面，他又肯定先天本體一開始僅僅呈現(xiàn)“虛懸一格”的形態(tài)，如果缺乏后天的工夫，則“雖有而若無”。只有經(jīng)過工夫的長期積累過程，人才可能真正地意識(shí)到本體的內(nèi)涵。

王陽明的以上理解體現(xiàn)了對本體、工夫關(guān)系新的理論思考。這里首先值得關(guān)注的是對本體的意義的肯定。從中國哲學(xué)史上看，并非所有的哲學(xué)家都承認(rèn)本體。禪宗提出“作用為性”，“性”與本體處于同一序列，所謂“作用為性”，也就是把人的偶然舉止，諸如行住、坐臥、擔(dān)水、砍柴等都看作人之本性，這種看法實(shí)質(zhì)上以為人的行為無需內(nèi)在本體的引導(dǎo)，只需跟著感覺走，其內(nèi)在旨趣是消解本體。相對于此，王陽明承認(rèn)本體的存在及其作用，肯定人作為一個(gè)自覺主體，其行為需要受到內(nèi)在理性意識(shí)的引導(dǎo)和制約，無疑展現(xiàn)了不同的視域。同時(shí)，他又注意到本體乃是通過工夫的展開而為人所逐漸意識(shí)，并形成現(xiàn)實(shí)的作用。在王陽明的心學(xué)中，本體和工夫的如上討論，與致良知說密切聯(lián)系在一起，相應(yīng)于本體工夫之辯，王陽明一方面預(yù)設(shè)良知的先天性，另一方面又強(qiáng)調(diào)先天良知需要通過后天之“致”而達(dá)到自覺的意識(shí)。這一意義上的致良知說固然尚未放棄對先天之知的承諾，但同時(shí)又通過肯定后天之“致”而限定了良知先天性的意義。本體與工夫之辯以及致良知說的以上二重性，為揚(yáng)棄對本體和良知的先驗(yàn)理解提供了邏輯前提。

王陽明的心學(xué)當(dāng)然包含更為豐富的內(nèi)容，但從以上所述便不難注意到其中體現(xiàn)的注重理論探索這一浙學(xué)特點(diǎn)。在本體論上，心學(xué)對世界的理解展現(xiàn)了理論視域上的轉(zhuǎn)換，其進(jìn)路不同于程朱理學(xué)。在本體與工夫的關(guān)系問題上，它也超越了禪宗消解本體的視域，并在肯定本體意義的同時(shí)，又注重工夫的作用。這些方面都蘊(yùn)含了新的理論見 解。

浙學(xué)注重批判意識(shí)，王陽明的心學(xué)同樣表現(xiàn)出與主流的理學(xué)不同的思想趨向，并由此呼應(yīng)了浙學(xué)的批判精神。從更實(shí)質(zhì)的方面看，心學(xué)同時(shí)在內(nèi)在層面上為浙學(xué)的批判意識(shí)提供了思想的根據(jù)。從王陽明關(guān)于心和理的關(guān)系以及良知的論說中，可以比較具體地了解這一點(diǎn)。在王陽明之前，程朱一系的理學(xué)比較注重普遍的天理，陸九淵的心學(xué)則強(qiáng)調(diào)個(gè)體的吾心。與之不同，王陽明認(rèn)為心和理無法相分：心即理。心和理的相互聯(lián)系，有其具體的依托或承擔(dān)者，后者即表現(xiàn)為良知。這一意義上的良知既非普遍、抽象、空洞的天理，也不僅僅是個(gè)體意識(shí)，而是以兩者的統(tǒng)一為內(nèi)涵。對良知以及心與理關(guān)系的以上理解，同時(shí)為浙學(xué)的獨(dú)立思考、批判意識(shí)提供了內(nèi)在的根據(jù)：在僅僅執(zhí)著于普遍天理而疏離個(gè)體之心的背景下，往往容易習(xí)慣于服從外在的要求或根據(jù)權(quán)威的觀念去行動(dòng)，而缺乏自己獨(dú)立的判斷。

對王陽明而言，普遍天理與個(gè)體之心緊密相連，普遍天理的作用也離不開個(gè)體之心，在人的知、行活動(dòng)中，心不是可有可無，而是不可或缺。心與理的交融，構(gòu)成了獨(dú)立判斷和獨(dú)立思考，并進(jìn)一步批判性地理解觀念世界外部世界的前提。事實(shí)上，王陽明的心學(xué)中確實(shí)不僅僅為人的獨(dú)立思考、批判的觀念提供了根據(jù)，而且在其思想中也不難看到實(shí)際的自思、自得趨向。

如所周知，王陽明提出了一個(gè)著名的論點(diǎn)，即“良知準(zhǔn)則論”：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去?！雹偻跏厝剩骸秱髁?xí)錄下》，載《王陽明全集》，第92頁。良知即人自身具有的內(nèi)在準(zhǔn)則，按王陽明的理解，判斷是非對錯(cuò)，并不僅僅取決于外在的意見，而是需要訴諸人自身的良知。由此，王陽明進(jìn)一步指出：“夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”②王守仁：《傳習(xí)錄中》，載《王陽明全集》，第76頁?！扒笾谛摹保簿褪窃V諸自身的獨(dú)立判斷，如果良知告訴你某一觀點(diǎn)是錯(cuò)的，那么，即使這個(gè)觀點(diǎn)是孔子提出的，也不能認(rèn)為是對的；另一方面，如果內(nèi)心判斷某一看法正確，那么，即使這一看法出自普通人，也不能認(rèn)為是錯(cuò)的。這里的關(guān)鍵在于自己的獨(dú)立思考、獨(dú)立判斷：自己認(rèn)為不正確，就應(yīng)加以拒斥，而不必理會(huì)這一觀點(diǎn)已為權(quán)威所認(rèn)可；反之，自己判斷是對的，則即使是常人提出的觀點(diǎn)，也要堅(jiān)持。這可以被視為王陽明心學(xué)所體現(xiàn)的另一重浙學(xué)精 神。

前面提到，現(xiàn)實(shí)的關(guān)切構(gòu)成了浙學(xué)的又一特點(diǎn)，在王陽明的心學(xué)中也不難看到這一點(diǎn)。王陽明曾提出知行合一說，這一理論可以從不同角度去理解。從認(rèn)識(shí)論上看，知行合一的涵義之一在于將知和行的統(tǒng)一看作動(dòng)態(tài)的過程。如前所述，王陽明認(rèn)為每一個(gè)體先天就具有良知，但這種先天良知并不是一開始就為個(gè)體所自覺意識(shí)，要真正理解和把握良知的內(nèi)涵，需要經(jīng)過行的工夫。在這里，知與行的關(guān)系具體表現(xiàn)為：從先天之知出發(fā)，經(jīng)過行，最后達(dá)到自覺之知。以“行”為中介，作為出發(fā)點(diǎn)的“知”與作為終點(diǎn)的“知”既呈現(xiàn)不同形態(tài)，又相互交融。

從知與行的具體互動(dòng)看，其中又涉及行要由知來引導(dǎo)，知本身則需要得到行的確證。就知行活動(dòng)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系而言，知是否真實(shí)，最后要通過面向現(xiàn)實(shí)的踐行來判斷，這既體現(xiàn)了對行的注重，又包含著對現(xiàn)實(shí)的關(guān)切。在王陽明看來，一個(gè)觀念正確與否，不能離開現(xiàn)實(shí)之行而只在頭腦中加以判定。同樣，要了解人們是否真正把握了某種觀念（如“孝”），也必須訴諸現(xiàn)實(shí)，根據(jù)其是否實(shí)際地踐行（如是否切實(shí)行孝）來加以確認(rèn)。從這方面看，知行合一之說也為現(xiàn)實(shí)的關(guān)切提供了理論上的前提和根 據(jù)。

作為儒學(xué)的傳人，王陽明對成就自我（成己）十分注重，然而，對他來說，人格的修養(yǎng)和修煉工夫并不表現(xiàn)為閉門靜坐的過程。當(dāng)時(shí)曾出現(xiàn)如下主張，即通過閉門靜坐等方式來提高自己的心性境界，王陽明對此明確表示不贊同。與單純的靜坐涵養(yǎng)相對，王陽明主張事上磨練，后者表現(xiàn)為在日常的做事、處事過程中鍛煉自己。王陽明心學(xué)的一位信奉者曾對王陽明說，心學(xué)固然甚好，但他自己為官，需處理簿書訟獄等繁難之事，無法從事于學(xué)。王陽明的回應(yīng)是：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應(yīng)對無狀，起個(gè)怒心；不可因他言語圓轉(zhuǎn)，生個(gè)喜心；不可因惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務(wù)煩冗，隨意茍且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之：這許多意思皆私，只爾自知，需精細(xì)省察克治，唯恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實(shí)學(xué)；若離了事物為學(xué)，卻是著空?！雹偻跏厝剩骸秱髁?xí)錄下》，載《王陽明全集》，第94—95頁。這里的為學(xué)，也就是通過學(xué)習(xí)、踐行心學(xué)而成就自己，在王陽明看來，這一過程無法離開現(xiàn)實(shí)的做事過程，所謂“離了事物為學(xué)，卻是著空”，便強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)?？傊男院B(yǎng)并非遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的作為；事上磨練在成就自我的同時(shí)，也體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)的關(guān)切。

王陽明自己也身體力行了以上主張，他一生的建功立業(yè)，便從不同方面體現(xiàn)了這一點(diǎn)。從早年開始，王陽明就關(guān)注邊關(guān)外患，留心于邊事，后來他在平定寧王之亂等軍事、政治活動(dòng)中，都表現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)的關(guān)切意識(shí)和解決現(xiàn)實(shí)問題的實(shí)際努力。他不僅在理論上通過知行之辯而肯定了真知要付諸踐行，而且又在實(shí)踐上提出并踐行事上磨練等要求，這些方面既表明心學(xué)不是書齋上的學(xué)問，也通過對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)切而展現(xiàn)了心學(xué)作為浙學(xué)的特點(diǎn)。歷史意識(shí)，構(gòu)成了浙學(xué)的又一重要內(nèi)容，它在王陽明的心學(xué)中同樣有其體現(xiàn)。如所周知，王陽明曾提出一個(gè)著名論點(diǎn)，即“五經(jīng)皆史”：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，《五經(jīng)》亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》 《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”①王守仁：《傳習(xí)錄上》，載《王陽明全集》，第10頁。在他看來，從實(shí)際的形態(tài)看，儒家歷史上的經(jīng)典都涉及歷史的展開過程，其內(nèi)容包含多樣的事：人所做之事在社會(huì)演化中展開為古今歷史，五經(jīng)則是歷史的記載。

從心學(xué)本身的建構(gòu)來說，“心體”不僅僅與個(gè)體相關(guān)，而且體現(xiàn)于類的社會(huì)層面。從后一方面看，心體本身也展開為一個(gè)歷史過程?！拔褰?jīng)”作為“史”，可以看作是歷代前賢對世界的認(rèn)識(shí)成果?！拔褰?jīng)皆史”并不是離開心學(xué)的一個(gè)孤立命題，而是與心學(xué)本身密切聯(lián)系在一起。經(jīng)亦史，是指與天道為一的心體即內(nèi)在于人類歷史之中，并展開為一個(gè)歷史過程。作為類的人類主體對良知（心之常道）的體認(rèn)，則凝結(jié)于五經(jīng)之中。事的展開體現(xiàn)于歷史的過程，從形而上的層面來說，心體又是人認(rèn)識(shí)成果的體現(xiàn)。通過強(qiáng)調(diào)經(jīng)史（道事）的統(tǒng)一，王陽明的心學(xué)從類的角度肯定了心體本身以及對心體的把握表現(xiàn)為一個(gè)歷史過程，它同時(shí)也從比較內(nèi)在層面上，展現(xiàn)了浙學(xué)所具有的歷史意識(shí)。

三

前面提到，王陽明的心學(xué)不僅僅自身體現(xiàn)為浙學(xué)的特定形態(tài)，而且對浙學(xué)產(chǎn)生了多方面的影響。黃宗羲曾提及“浙中王門”，其中談到了很多浙地的人物，如錢德洪、徐愛、王畿等，心學(xué)對這些浙中人物的影響是不言而喻的。從更具有思想史意義的角度來看，不能忽視王陽明的心學(xué)對明清之際浙學(xué)的影響，具體地說，需要關(guān)注心學(xué)對黃宗羲思想的影響。黃宗羲是明清之際浙學(xué)的重要代表人物，在思想的層面上，黃宗羲多方面地受到心學(xué)的影響，可以說，王陽明的心學(xué)乃是通過制約黃宗羲的思想而在這一時(shí)代的浙學(xué)之上留下了具體的印記。與王陽明一樣，黃宗羲思想也包含豐富的內(nèi)容，可以從不同角度加以討論。此處主要聯(lián)系浙學(xué)的一般特點(diǎn)，簡略地考察王陽明的心學(xué)對同為浙地思想家的黃宗羲之影響。

如前所述，浙學(xué)的特點(diǎn)，在于它不僅僅滿足于歷史的梳理與文獻(xiàn)的陳述，而是同時(shí)關(guān)注理論的闡發(fā)。王陽明心學(xué)對黃宗羲的影響，也體現(xiàn)在這一方面。這里不妨以本體與工夫的關(guān)系為中心，對此作一考察。心學(xué)系統(tǒng)中的本體工夫之辯發(fā)端于王陽明，黃宗羲則在這方面作了新的理論推進(jìn)。關(guān)于本體與工夫的關(guān)系，黃宗羲的看法主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方 面。

首先，與王陽明“從工夫上說本體”的進(jìn)路一致，黃宗羲強(qiáng)調(diào)，“必須工夫，才還本體”①黃宗羲：《孟子師說》卷六。，也就是說，唯有基于工夫，才能夠真正地把握本體。由此，黃宗羲提出了仁義是虛，事親從兄是實(shí)說：“蓋仁義是虛，事親從兄是實(shí)；仁義不可見，事親從兄始可見。”②黃宗羲：《孟子師說》卷四。仁義即當(dāng)然之理，它構(gòu)成了本體的具體內(nèi)容之一，事親從兄則指后天的踐履活動(dòng)，屬廣義的工夫。按照黃宗羲的看法，仁義在沒有落實(shí)到工夫的時(shí)候，主要表現(xiàn)為抽象的形式（虛），只有經(jīng)過“事親從兄”的實(shí)踐工夫，仁義才會(huì)獲得現(xiàn)實(shí)的意義。從以上觀點(diǎn)出發(fā)，黃宗羲進(jìn)一步認(rèn)為“無工夫則無真本體”：“無工夫而言本體，只是想象卜度而已，非真本體也?！雹埸S宗羲：《明儒學(xué)案》卷六十。質(zhì)言之，沒有工夫，則本體本身將不復(fù)存在。這樣，本體不僅需要通過工夫來了解，而且其存在也依存于工夫：離開了工夫，本體便將僅僅是抽象和想象的東西，缺乏真切實(shí)在性。

最后，黃宗羲對本體與工夫的關(guān)系作了總體上的概括：“心無本體，工夫所至即其本體?！雹茳S宗羲：《明儒學(xué)案·自序》。這一觀點(diǎn)在理論上對本體與工夫之間的關(guān)系作了比較全面的理解。前面提及，在王陽明那里，本體與工夫之間還存在某種張力：一方面，他認(rèn)為本體具有先天性，其形成并非基于工夫，另一方面，他又肯定本體需要通過工夫而達(dá)到；本體的先天預(yù)設(shè)和工夫的后天展開之間彼此相對。黃宗羲的以上看法，在一定程度上化解了以上張力。一方面，“心無本體”，表明人心并非一開始就具有本體，本體乃是在工夫的展開過程中形成的，由此，黃宗羲揚(yáng)棄了王陽明預(yù)設(shè)的先天本體。另一方面，黃宗羲將工夫和本體的關(guān)系理解為動(dòng)態(tài)的過程：本體形成于工夫的展開過程，工夫的進(jìn)一步展開又需要本體的引導(dǎo)。在工夫與本體之間的互動(dòng)中，本體獲得了越來越豐富的內(nèi)容，這種本體反過來又進(jìn)一步指導(dǎo)工夫，二者在互動(dòng)的過程中不斷達(dá)到統(tǒng)一。黃宗羲對本體與工夫關(guān)系的以上理解，較好地解決了明代中期以后所展開的有關(guān)本體與工夫問題的論辯，這是理論上的重要推進(jìn)，它從一個(gè)方面展示了浙學(xué)注重理論思考的特點(diǎn)。

黃宗羲思想的浙學(xué)品格，同時(shí)體現(xiàn)于其批判意識(shí)，后者與前面提到的王陽明的心學(xué)同樣密切相關(guān)。如前所述，在王陽明那里，批判意識(shí)首先表現(xiàn)為對心體作用的注重以及對良知之為內(nèi)在準(zhǔn)則的肯定，由此為個(gè)體獨(dú)立的思考提供思想根據(jù)。黃宗羲在繼承注重心體這一前提的同時(shí)，又把這一內(nèi)在的前提化為現(xiàn)實(shí)的批判，也就是說，他不僅僅談心體如何可以成為判斷是非的準(zhǔn)則和內(nèi)在根據(jù)，而且對傳統(tǒng)社會(huì)政治的各種現(xiàn)象提出了尖銳的批評。

這種批評首先體現(xiàn)在從肯定個(gè)人的權(quán)利出發(fā)質(zhì)疑正統(tǒng)儒學(xué)的相關(guān)看法。黃宗羲認(rèn)為，“有生之初，人各自私也，人各自利也?！雹冱S宗羲：《明夷待訪錄·原君》。這里的“自私自利”不能狹義地理解為追求個(gè)人私利，而應(yīng)視為對個(gè)人所擁有的權(quán)利的確認(rèn)。人生而具有維護(hù)自身利益的權(quán)利，這一觀點(diǎn)類似于近代西方啟蒙學(xué)者的天賦人權(quán)，它與傳統(tǒng)的正統(tǒng)儒學(xué)的觀念相去甚遠(yuǎn)。按黃宗羲的理解，君主最大的危害之一，在于剝奪了每個(gè)人都擁有的正當(dāng)權(quán)利：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也?！雹谕?。基于如上觀念，黃宗羲對君主在政治結(jié)構(gòu)中的作用也提出了與傳統(tǒng)觀點(diǎn)不同的看法，認(rèn)為設(shè)立君主的原初意義主要在于治天下：“原夫作君之意，所以治天下也?！雹埸S宗羲：《明夷待訪錄·置相》。治天下的具體內(nèi)容，則是使天下受其利：“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害，此其人之勤勞必千萬于天下之人?！雹茳S宗羲：《明夷待訪錄·原君》。根據(jù)這一分疏，治天下的前提便不再是僅僅維護(hù)君主個(gè)人私利，而是實(shí)現(xiàn)天下萬民的利益，君主的職責(zé)，也主要體現(xiàn)于此?；谝陨锨疤?，黃宗羲對以往君主的所作所為進(jìn)行了抨擊，認(rèn)為其非正義性在于僅僅為一姓，而不是為天下?？梢宰⒁獾?，黃宗羲對傳統(tǒng)社會(huì)政治的理解，蘊(yùn)含著內(nèi)在的批判意識(shí)，后者既以肯定個(gè)體具有獨(dú)立思考、獨(dú)立判斷的能力為前提，又具體地展開為對現(xiàn)實(shí)問題的批判性分析。在這里，黃宗羲一方面繼承了心學(xué)獨(dú)立思考的取向，另一方面又在更現(xiàn)實(shí)的層面上體現(xiàn)了批判精神。

對現(xiàn)實(shí)的關(guān)切，是浙學(xué)的特點(diǎn)之一，王陽明體現(xiàn)了這一特點(diǎn)，受王陽明心學(xué)影響的黃宗羲也并不例外。首先，黃宗羲認(rèn)為學(xué)道和事功非兩途。“學(xué)道”主要表現(xiàn)為把握儒家所認(rèn)可的真理，“事功”則是具體的經(jīng)世治國過程，在黃宗羲看來，兩者并非彼此相分。有鑒于明清之際的社會(huì)巨變以及心學(xué)末流各種流弊的產(chǎn)生，黃宗羲把事功問題提到突出位置，其中同樣體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)關(guān)切的取向。由此出發(fā)，黃宗羲從社會(huì)結(jié)構(gòu)、傳統(tǒng)演化等方面，提出了不少建設(shè)性的看法。

從社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)分層來說，傳統(tǒng)的主流觀點(diǎn)一般把農(nóng)放在首要位置，而對于工商，尤其是商，則往往持貶抑的態(tài)度。與這種觀念相對，黃宗羲提出了“工商皆本”的看法：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工，固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，蓋皆本也。”⑤黃宗羲：《明夷待訪錄·財(cái)計(jì)三》。這里的基本之點(diǎn)，在于肯定工和商都是社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)，兩者在社會(huì)演進(jìn)中都不可或缺。對工商作用的以上理解，既注意到兩者在社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中的地位，也體現(xiàn)了對社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展機(jī)制的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。

與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)相關(guān)的，是政治活動(dòng)，黃宗羲對學(xué)校的政治功能作了考察，其中同時(shí)滲入了對政治現(xiàn)實(shí)的關(guān)切。按黃宗羲的看法，學(xué)校不僅僅是傳授知識(shí)、培養(yǎng)學(xué)生之所，它同時(shí)也應(yīng)當(dāng)成為治天下的手段所由形成的地方，具體而言，治理天下的各種手段和方式，都應(yīng)當(dāng)從學(xué)校中演化出來：“必使治天下之具皆出于學(xué)?！雹冱S宗羲：《明夷待訪錄·學(xué)校》。。同時(shí)，黃宗羲認(rèn)為，天下的是非不能僅僅取決于君主，而應(yīng)當(dāng)以學(xué)校為判斷的場所：天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。”②同上。“公其是非于學(xué)?！边@一看法，已將學(xué)校理解為某種議事機(jī)構(gòu)，并賦予其討論公共事務(wù)的功能。這同時(shí)也從建設(shè)性的角度，表現(xiàn)出對政治現(xiàn)實(shí)的關(guān)切，它與前面工商皆本這種社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)主張，彼此呼應(yīng)。

浙學(xué)以注重歷史意識(shí)為特點(diǎn)，王陽明提出“五經(jīng)皆史”，并從道與事、經(jīng)與史的關(guān)系上展現(xiàn)了這種歷史意識(shí)，在黃宗羲那里，五經(jīng)皆史的歷史意識(shí)進(jìn)一步具體化為對學(xué)術(shù)史的看法。黃宗羲曾系統(tǒng)地研究從宋元到明代的學(xué)術(shù)史，著有《宋元學(xué)案》和《明儒學(xué)案》，其中，《明儒學(xué)案》由他獨(dú)立完成，《宋元學(xué)案》由黃宗羲完成大部，爾后為黃百家、全祖望等續(xù)成。在這一過程中，黃宗羲也提出了自己關(guān)于學(xué)術(shù)演變歷史的看法。首先是注重每一個(gè)體的獨(dú)立思考，黃宗羲的“一本而萬殊”說即涉及此：“有一偏之見，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會(huì)，所謂一本而萬殊也。以水濟(jì)水，豈是學(xué)問？”③黃宗羲：《明儒學(xué)案·發(fā)凡》。這里的“一本”也就表現(xiàn)為整體的真理，在黃宗羲看來，這一真理又是由不同個(gè)體多方面的思考（“一偏之見”）所構(gòu)成，因此每一個(gè)人的獨(dú)立思考都應(yīng)加以重視。由肯定“一偏之見”的意義，黃宗羲進(jìn)一步確認(rèn)了學(xué)術(shù)之途“不得不殊”④黃宗羲：《明儒學(xué)案·自序》。。這里所強(qiáng)調(diào)的，也就是學(xué)術(shù)的發(fā)展以思想家的多樣探索為具體內(nèi)容。按黃宗羲的理解，學(xué)有宗旨：“大凡學(xué)有宗旨，是其人之得力處，亦是學(xué)者之入門處?！雹蔹S宗羲：《明儒學(xué)案·發(fā)凡》。這種宗旨構(gòu)成了不同思想系統(tǒng)的主導(dǎo)觀念。思想家的獨(dú)創(chuàng)性思想（得力處），即集中體現(xiàn)在這種宗旨之上，而其整個(gè)體系，則圍繞這一宗旨而展開。與之相聯(lián)系，思想史的考察，需要“得其宗旨”，唯有如此，才能在把握思想家“一偏之見”的同時(shí)，又統(tǒng)觀其整個(gè)體系。

學(xué)術(shù)思想的歷史發(fā)展過程，并不是雜亂無章，而是具有內(nèi)在學(xué)脈。在黃宗羲看來，就明代學(xué)術(shù)演化而言，從陳白沙到王陽明再到劉宗周，宗旨紛然的學(xué)術(shù)發(fā)展，貫穿著心學(xué)這一主線。這一主線，他稱之為“學(xué)脈”。學(xué)脈不同于一時(shí)之偏重，而是一種內(nèi)在于學(xué)術(shù)演變過程的比較穩(wěn)定的聯(lián)系。根據(jù)學(xué)術(shù)史的發(fā)展有其內(nèi)在脈絡(luò)這一看法，黃宗羲強(qiáng)調(diào)，在揭示各家宗旨之后，還必須通過“分源別派”以揭示其中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“于是為之分源別派，使其宗旨?xì)v然”①黃宗羲：《明儒學(xué)案·自序》。。學(xué)脈具體地體現(xiàn)于宗旨各異的學(xué)術(shù)體系的前后演化中，要把握學(xué)脈，便需要將不同的體系聯(lián)系起來加以研究。如果說，前面提到的“得其宗旨”主要在于把握一定體系自身的內(nèi)在線索，那么，明其“學(xué)脈”則進(jìn)而要求揭示學(xué)術(shù)思想演變的整個(gè)脈絡(luò)。兩者從不同的方面展開了黃宗羲的學(xué)術(shù)史觀。黃宗羲的以上思想既從學(xué)術(shù)史的角度對王陽明的歷史觀念作了引申和闡發(fā)，又為而后的浙東史學(xué)提供了理論前提。后來參加明史編撰的萬斯同、萬斯大，即為黃宗羲的學(xué)生。在章學(xué)誠那里，可以更具體地看到這種影響。作為清代浙學(xué)的重要代表人物，章學(xué)誠的學(xué)術(shù)進(jìn)路不同于主流的乾嘉學(xué)派而更近于同為浙學(xué)的王陽明的心學(xué)與黃宗羲的思想，在《文史通義》中，章學(xué)誠曾提出了“六經(jīng)皆史”的命題，這一觀念在理論上明顯地導(dǎo)源于王陽明“五經(jīng)亦史”之說，它同時(shí)也對黃宗羲的歷史主義觀點(diǎn)作了發(fā)揮。從王陽明心學(xué)與浙學(xué)的關(guān)系看，以上的歷史關(guān)聯(lián)同時(shí)又從一個(gè)方面具體彰顯了心學(xué)對浙學(xué)的影 響。