俞宣孟

一、新世界觀的天才萌芽

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》①《馬克思恩格斯選集》 （第一卷），北京：人民出版社1995年版，第54—57頁。（以下簡(jiǎn)稱“《提綱》”）是馬克思寫于1845年的一篇宏文，至今已經(jīng)有170多年了，它對(duì)于正確理解馬克思主義哲學(xué)、批判傳統(tǒng)哲學(xué)、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)形態(tài)的革命性變革具有綱領(lǐng)性的意義。我這里談一下從馬克思的實(shí)踐觀中可以引申出來的一種思想方法，即哲學(xué)就是對(duì)根據(jù)的追尋。進(jìn)而從追尋根據(jù)的角度解說中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)。

先來扼要談一下我對(duì)這個(gè)提綱的核心思想的理解。雖然全部提綱篇幅不長(zhǎng)，但也有11條之多，每一條都很重要，我把最后一條，即第11條，看作是整個(gè)綱領(lǐng)的總結(jié)，因而是綱領(lǐng)中的綱領(lǐng)。這一條是這樣說的：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”②同上書，第57頁。這里復(fù)數(shù)的“哲學(xué)家們”，當(dāng)指歷史上所有的哲學(xué)家，包括唯心主義和唯物主義（馬克思之前的唯物主義）的哲學(xué)家。由此來看，提綱從批判以費(fèi)爾巴哈為代表的唯物主義為開始，最后的落腳點(diǎn)則是全部哲學(xué)本身。之所以發(fā)生這樣的進(jìn)程，我認(rèn)為，在批判舊唯物論的時(shí)候不涉及整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)是不可能的，反過來說，只有把整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的特征拎出來，才能讓以費(fèi)爾巴哈為代表的那種唯物論的弱點(diǎn)暴露無遺。

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”，這句話精辟地抓住了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形態(tài)特征，對(duì)此不必懷疑。一部西方哲學(xué)史，看上去什么問題都談，核心的問題有所謂形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、邏輯等，實(shí)際上所有這些問題都是從柏拉圖確立的一個(gè)宗旨出發(fā)的，即要認(rèn)知關(guān)于世界的真知識(shí)，這就開始了解釋世界的歷程。一踏上這條道路，所有的哲學(xué)家就不知不覺地接受了一個(gè)前提，即有一個(gè)作為認(rèn)知對(duì)象的世界，還有一個(gè)作為認(rèn)知者的人，在哲學(xué)中，人是作為主客分離中的認(rèn)知主體出場(chǎng)的。又因?yàn)橹R(shí)前面加了一個(gè)“真”字，柏拉圖把感覺中的知識(shí)看作不可靠的知識(shí)，只有理念、后來是思想概念，才能表達(dá)關(guān)于世界的真知識(shí)。所謂真知識(shí)，后來就逐漸明確為關(guān)于事物的本質(zhì)、世界的最終原理。其最高形式就是所謂“是論”。由于用作表述事物本質(zhì)和世界最高原理的概念必須是絕對(duì)普遍的概念，于是這種哲學(xué)始終伴隨著質(zhì)疑和反對(duì)：絕對(duì)普遍的概念究竟是從哪里來的呢？絕對(duì)普遍的概念所表達(dá)的東西是否實(shí)有其事呢？既然概念表達(dá)的本質(zhì)和原理對(duì)于可感的現(xiàn)象界事物具有優(yōu)先的地位，那么，物質(zhì)和精神究竟何者才是第一性的呢？這最后一個(gè)問題正是近代突出出來的，經(jīng)過恩格斯的概括，成為我們熟知的貫穿在哲學(xué)史上的唯物論和唯心論的兩條路線。然而，在馬克思的《提綱》中，不管是唯心論還是（舊）唯物論，都是在解釋世界，他們的差別只是使用的方式不同。

抓住西方傳統(tǒng)哲學(xué)的特征，對(duì)于中西哲學(xué)的比較尤其重要。迄今為止的中國(guó)哲學(xué)主要是以西方傳統(tǒng)哲學(xué)為樣本整理出來的，它既不符合中國(guó)傳統(tǒng)文化真正的哲學(xué)精神，又不能符合西方哲學(xué)觀念的要求，沒有西方哲學(xué)那種形式的問題，因而中西之間很難進(jìn)行哲學(xué)的對(duì)話。其結(jié)果是，依樣畫葫蘆整理出來的中國(guó)哲學(xué)史的合法性也遭到了懷疑。相反，如果我們明白了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的局限，感受到哲學(xué)本身需要變革的迫切性，那么，我們就不僅能夠擺脫西方傳統(tǒng)哲學(xué)的束縛，如實(shí)表述中國(guó)哲學(xué)史，而且，更重要的是，因?yàn)橛辛酥袊?guó)哲學(xué)，還可以為形成新觀念、新形態(tài)的哲學(xué)提供參考。反過來說，只有形成了新形態(tài)、新觀念的哲學(xué)，包括中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)在內(nèi)的各種哲學(xué)的“合法性”才能得到最后的確認(rèn)。問題在于形成新的哲學(xué)觀念。

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”，“只是”二字點(diǎn)出了傳統(tǒng)哲學(xué)的局限，為哲學(xué)創(chuàng)新敞開了空間。哲學(xué)不該只是解釋世界，那么，還可以是什么呢？馬克思接著說“問題在于改變世界”。那么，“改變世界”是不是哲學(xué)呢？對(duì)此馬克思沒有明說，我想字面上可以有兩種理解：一是“改變世界”是哲學(xué)之外的事情，但其重要性卻在哲學(xué)之上。這樣的理解并不違背馬克思作為無產(chǎn)階級(jí)革命導(dǎo)師的身份，他更關(guān)心的是改變社會(huì)制度的實(shí)際革命運(yùn)動(dòng)本身。但是，還有一種理解，如果馬克思使用“只是”一詞是批判性的而不是描述性的，那么，哲學(xué)家們“只是”解釋世界是不對(duì)的，是應(yīng)當(dāng)突破的；哲學(xué)還有其他許多事情，“改變世界”則是許多事情之一，且是其中重要的一項(xiàng)。這樣的理解既傳承了二千多年來這門古老學(xué)說的觀念，即哲學(xué)應(yīng)當(dāng)涵蓋所有學(xué)問，是各種學(xué)問的起點(diǎn)和根據(jù)；也符合馬克思主義理論完整性的要求：改變世界既是現(xiàn)實(shí)的要求，也應(yīng)當(dāng)有理論的支撐，而根本性的理論一定是哲學(xué)。我傾向于后一種理 解。

“問題在于改變世界”，這句話凸顯了在“解釋世界”之外，哲學(xué)還應(yīng)當(dāng)有的一件重要事情，即“改變世界”。但這并不表示“解釋世界”之外的事情就終止于“改變世界”。起碼，我們立即會(huì)想到“改造自己”，這也是哲學(xué)問題。馬克思的話凸顯了打破傳統(tǒng)哲學(xué)的藩籬。然而，僅就這一點(diǎn)來說就很了不起，也很難。從柏拉圖、亞里士多德下來，直到康德、黑格爾，他們都是歷史上的大哲學(xué)家，都有自己的重大創(chuàng)建，我們還在不斷地學(xué)習(xí)、理解、研究他們。然而，根據(jù)馬克思的說法，不管他們有多大的創(chuàng)見，都還是停留在傳統(tǒng)哲學(xué)范圍內(nèi)，是“解釋世界”的不同方式。馬克思想到的是一種嶄新的哲學(xué)。所以恩格斯說：“……它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件，是非常寶貴的?！雹佟恶R克思恩格斯選集》 （第一卷），第788頁，注51。“新世界觀”當(dāng)指一種對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)行了革命性變革的新的哲學(xué)，“萌芽”說明這還只是開端，還有許多事情需要后人去探索、去展開。今天我們就來理解和探索一下。

二、實(shí)踐觀念的含義

前輩和時(shí)賢對(duì)《提綱》做過許多深入的研究，許多人都指出，《提綱》極為重要的一點(diǎn)是提出了“實(shí)踐”的觀念。這是對(duì)的。這個(gè)全部才11條的提綱中，有8條、總共13次提到“實(shí)踐”這個(gè)詞。

人們重視“實(shí)踐”的觀念。但是，要真正理解“實(shí)踐”并不容易。我們一向把哲學(xué)當(dāng)作理論，甚至當(dāng)作理論的理論，而實(shí)踐畢竟是與理論有別的東西，甚至是站在理論對(duì)面的。于是有如下提問：今后的哲學(xué)還是理論嗎？哲學(xué)是只“做”不“說”嗎？或者哲學(xué)有“說”的話，說些什么？怎樣說？實(shí)踐與理論究竟是什么關(guān)系，它只是用來檢驗(yàn)理論的嗎？實(shí)踐除了是認(rèn)知理論的基礎(chǔ)，還是什么東西的基礎(chǔ)？它們是什么？這些都是由“實(shí)踐”觀念引發(fā)的問題，每個(gè)問題都會(huì)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)造成巨大的震動(dòng)。

為了理解“實(shí)踐”的觀念，我先舉《中國(guó)大百科全書 哲學(xué)卷》“實(shí)踐”條為例：該條說，實(shí)踐是“人們能動(dòng)地改造和探索現(xiàn)實(shí)世界的一切社會(huì)的客觀物質(zhì)活動(dòng)”。這個(gè)句子簡(jiǎn)約地說就是，實(shí)踐是活動(dòng)。但是這種“活動(dòng)”有兩部分修飾詞，貼近的修飾詞表明，實(shí)踐是“客觀物質(zhì)活動(dòng)”，然而，前面還有較長(zhǎng)的修飾詞“人們能動(dòng)地改造和探索世界的一切社會(huì)的”，簡(jiǎn)約地說就是，“人的社會(huì)的”活動(dòng)。也就是說，實(shí)踐活動(dòng)既是人的有意識(shí)的活動(dòng)，又是客觀物質(zhì)的活動(dòng)。一般理解，主觀和客觀是對(duì)立的雙方，這里卻混在一起了。這是不是搞錯(cuò)了？且慢，這個(gè)條目落款注明作者是前輩學(xué)者肖前，他行文、演講一向以嚴(yán)謹(jǐn)著稱。他這樣寫，一定是有根據(jù)的，根據(jù)就在馬克思的《提綱》中。

《提綱》第一條開頭就說：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！边@段話的意思是說，如果我們把人能夠感覺到的東西（對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性）看作是純粹存在于我們之外的客觀的東西（客體的或者直觀的形式），那是不對(duì)的。正確的理解方法是，應(yīng)當(dāng)把那些所謂客觀的東西理解為也是對(duì)人而言的東西，即，“從主體方面”去理解的東西。譬如拿起一塊石頭用作工具或武器，工具和武器就是人賦予這塊石頭的主觀意義，哪怕路邊隨便一塊石頭，它的大小、顏色、重量，這些都是人與它打交道即實(shí)踐的結(jié)果，因而都具有主觀的性質(zhì)。

馬克思還指出：“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性（gegenstandliche）活動(dòng)。”①參見《提綱》第1條，其中“對(duì)象性”一詞特別標(biāo)明德文原文，查德漢詞典，這個(gè)詞的意思是“物質(zhì)性、物體”。思想客體，這是康德、黑格爾的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為，真正客觀的東西是用普遍必然的概念所表達(dá)的東西，因?yàn)檫_(dá)到了普遍必然性的思想，就不能有例外，也不是任何個(gè)人的想法可以改變的。譬如數(shù)學(xué)公式、物理定律，直至黑格爾的邏輯學(xué)體系，因而他們稱這樣的思想是客體，是真正客觀性的東西。相反，在黑格爾看來，感覺中的東西倒是沒有客觀性的。②黑格爾說：“因此康德把符合思想規(guī)律的東西（有普遍性和必然性的東西）叫作客觀的，在這個(gè)意義上，他完全是對(duì)的。從另一方面看來，感官所直覺的事物無疑地是主觀的，因?yàn)樗鼈儽旧頉]有固定性，只是漂浮的和轉(zhuǎn)瞬即逝的，而思想則具有永久性和內(nèi)在持存性?！?（黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，第119頁）費(fèi)爾巴哈顯然不同意把思想的內(nèi)容或?qū)ο笳f成是客觀性的東西。然而，正如《提綱》指出的那樣，費(fèi)爾巴哈在感性的人和可感事物之間劃分主客，這個(gè)劃分是無效的。因?yàn)椋瞬皇潜粍?dòng)地知覺事物，而是在與事物打交道的實(shí)踐活動(dòng)中了解事物的，這個(gè)活動(dòng)是“對(duì)象性的活動(dòng)”，也可以理解為“物質(zhì)的”“物體”的活動(dòng)。我想，肖前先生給實(shí)踐下的定義，應(yīng)該就是馬克思《提綱》中這些文字的綜合。雖然讀起來有點(diǎn)困難，然而，其中透露出來的是馬克思對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的突 破。

首先，馬克思打破了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)主客的僵硬劃分。“從前的一切唯物主義”顯然把人和人能感覺的東西作為劃分主客的標(biāo)準(zhǔn)，其中人是主觀的，事物是客觀的。馬克思認(rèn)為這是不對(duì)的。外在的東西既然被我們感知了，就打上了人對(duì)它的感知方式的烙印，它不可能是純粹客觀的，而是具有主觀性的；同時(shí)，人也不是純粹主觀的，起碼人所寄居的軀體就是物質(zhì)性的。從前的唯物主義產(chǎn)生錯(cuò)誤的原因在于，它不把人看作是處在與事物打交道關(guān)系中的人，即人是有目的地活動(dòng)著的人；另一方面，如果把感覺到的東西作為客觀性的東西的標(biāo)準(zhǔn)，那么，思想的東西就不可能具有客觀性。馬克思認(rèn)為這兩種說法都不對(duì)。“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題?！币簿褪钦f，馬克思并不否認(rèn)思維可能具有客觀性，只是具體來說怎樣的思維具有客觀性，那是一個(gè)實(shí)踐的問題。

第二，馬克思從實(shí)踐出發(fā)的哲學(xué)是一元論的哲學(xué)。主客分離是二元論哲學(xué)的一種表現(xiàn)形式，它不僅解釋不清認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象、意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系，而且還導(dǎo)致傳統(tǒng)哲學(xué)唯物論（從前的一切唯物論）和唯心論的對(duì)立。實(shí)踐則在主客未分之前，分出于未分，未分是分之前的原始狀態(tài)，是可以分的根據(jù)，即在一元未分狀態(tài)內(nèi)在的分裂和矛盾中可以發(fā)現(xiàn)分的來歷。用這個(gè)觀點(diǎn)去看，可以獲得對(duì)問題的深入理解。《提綱》第4條①《提綱》第4條全文是馬克思批評(píng)費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教世界起源的觀點(diǎn)：“費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論和實(shí)踐中被消滅。”《馬克思恩格斯選集》 （第一卷），第55頁。就是馬克思運(yùn)用這個(gè)方法的一個(gè)例證。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教世界是從宗教上的自我異化、從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)的。馬克思認(rèn)為對(duì)宗教起源的這種解釋是不對(duì)的，是不足以說明宗教世界起源的。說“從宗教上的自我異化”產(chǎn)生宗教，等于說是從宗教產(chǎn)生宗教。那么，說從世俗世界產(chǎn)生宗教對(duì)不對(duì)呢？也不對(duì)。因?yàn)槭浪资澜缗c宗教世界是同時(shí)產(chǎn)生的，正像胚胎發(fā)育中的左右手不是一者產(chǎn)生于另一者，它們都是從還沒有分化的胚胎中產(chǎn)生出來的。宗教產(chǎn)生之前的世界不叫世俗世界，而是既非宗教世界、也非世俗世界的另一種存在狀態(tài)，即“世俗基礎(chǔ)”?！笆浪谆A(chǔ)”這個(gè)詞在費(fèi)爾巴哈這里是否就有了？我沒有查。也許有了，因?yàn)轳R克思說，費(fèi)爾巴哈“做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”。但是，可以肯定的是，費(fèi)爾巴哈沒有真正站在“世俗基礎(chǔ)”上去解釋，因?yàn)轳R克思接著的行文是：“但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明”。恩格斯于1888年將這個(gè)提綱以《馬克思論費(fèi)爾巴哈》為題正式發(fā)表時(shí)去掉了“但是”一詞，改寫為：“他沒有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做。因?yàn)?，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這一事實(shí)，只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和矛盾來說明”①《馬克思論費(fèi)爾巴哈》，載《馬克思恩格斯選集》 （第一卷），第59頁。。恩格斯明確了馬克思在“但是”后面的話是指費(fèi)爾巴哈應(yīng)當(dāng)做而沒有做的工作。我認(rèn)為，馬克思想法的關(guān)鍵是，宗教世界和世俗世界產(chǎn)生前的世界是一個(gè)與前兩者不在同一層次上的世界，關(guān)于這另一層次的世界，馬克思拋棄了“世界”而代之以“基礎(chǔ)”。他的這種思想方法在這條提綱最后幾句話中又一次得到體現(xiàn)，他說：“因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅”②同上書，第55頁。。世俗家庭是相對(duì)于神圣家族而言的，在神圣家族產(chǎn)生之前，家庭還是家庭，但它不是與神圣家族相對(duì)意義上的世俗家庭，而是另一種意義上的家庭，因而，世俗家庭就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中“被消滅”。恩格斯將原文修改為：“對(duì)于世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)從理論上進(jìn)行批判，并在實(shí)踐中加以變革?！雹弁蠒?，第59頁?？磥矶鞲袼乖诖宋茨芾斫怦R克思的想法。馬克思透露出來的想法是，產(chǎn)生成對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的基礎(chǔ)，是與成對(duì)現(xiàn)象成立于其中的社會(huì)不同性質(zhì)的社會(huì)。就好像分子是在原子基礎(chǔ)上組成的，但是分子一旦組成，就與原子形成兩個(gè)不同層次的物質(zhì)存在形式。這個(gè)思想方式很重要。人們?nèi)菀装阉雎?，那是因?yàn)楫?dāng)我們只注意現(xiàn)成事物的時(shí)候，把現(xiàn)成事物表述為“是” （什么），那個(gè)作為基礎(chǔ)或根據(jù)的東西就成了“不是” （什 么）。

第三，實(shí)踐是“非本體性”的觀念。本體或曰實(shí)體是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的核心概念，全部哲學(xué)幾乎都圍繞著它進(jìn)行，它代表事物的本質(zhì)，各種特征都依附于它，而它本身則是獨(dú)立存在的。對(duì)實(shí)體本身的界定，即它究竟是物質(zhì)性的還是思想性的，遂產(chǎn)生出唯物主義和唯心主義兩大陣營(yíng)。這兩大陣營(yíng)爭(zhēng)論得不可開交，但是，跳開一步看，它們有一點(diǎn)是共同的，即都在追問世界究竟是什么，用亞里士多德的話來說，哲學(xué)是關(guān)于那個(gè)一般的“是者之為是者”的學(xué)問。而實(shí)踐觀念則是非本體性，它深入到各種觀念產(chǎn)生的根源中，用海德格爾的話來說，就是在“行動(dòng)的本質(zhì)”④海德格爾《關(guān)于論人道主義的書信》：“行動(dòng)的本質(zhì)是完成。完成就是：把一種東西展開出它的豐富的內(nèi)容來，把它的本質(zhì)的豐富內(nèi)容帶出來，producre（完成）?！?［孫周興編：《海德格爾選集》 （上卷），上海：上海三聯(lián)書店1996年版，第359頁］中把事情帶出來，即讓各種東西是其所是。事實(shí)上，進(jìn)入近代以后，許多哲學(xué)家都力圖擺脫本體的糾纏，他們或者從追問“是什么” （what）轉(zhuǎn)向“何以” （how），或者提出過程、關(guān)系，還有“間性”，把這些都看作是在本體之前的東西。馬克思關(guān)于實(shí)踐的觀念比較早就啟動(dòng)了這個(gè)方向，如我們所見，表現(xiàn)在對(duì)宗教世界和世俗世界、神圣家族和世俗家庭起源問題的論述上。實(shí)踐是先于本體的，現(xiàn)在人們用“實(shí)踐一元論”來稱呼它，這正是表達(dá)了實(shí)踐是哲學(xué)的起點(diǎn)的觀點(diǎn)。從實(shí)踐中分離出物質(zhì)和意識(shí)的區(qū)分，實(shí)踐在物質(zhì)和意識(shí)分離之前。但是要真正把握這個(gè)觀念是不容易的，因?yàn)槲覀冮L(zhǎng)期以來接受的哲學(xué)就是以本體為中心的，即使沒有出現(xiàn)本體這個(gè)詞，其思想方法還是拘泥于思考本體的方法。具體說，不把實(shí)踐看作意識(shí)和物質(zhì)的歷史性的出處，而是結(jié)構(gòu)性地把實(shí)踐看作是物質(zhì)和意識(shí)的綜合，即，把物質(zhì)和意識(shí)看作是在實(shí)踐之前就確定的東西。這就有了《中國(guó)大百科全書》關(guān)于實(shí)踐條目的表述：需要借助于物質(zhì)和意識(shí)來表述實(shí)踐。

馬克思實(shí)踐觀的啟示是多方面的，其重要的一點(diǎn)是打破了唯物和唯心的對(duì)立。唯物主義和唯心主義都宣稱自己是一元論，是唯一的出發(fā)點(diǎn)。但是，它們互相不能克服對(duì)方，它們的共存構(gòu)成了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的二元論特征，從整體上說，西方傳統(tǒng)哲學(xué)是二元論的。馬克思的實(shí)踐超越這種二元論。這種超越，不是進(jìn)一步的向上抽象、概括，而是向下，去發(fā)現(xiàn)它們共同的根基。這種超越，不是引向純粹概念的思辨，而是把哲學(xué)重新安置到實(shí)際生活的方面，從而將要沖破傳統(tǒng)哲學(xué)只是一門關(guān)于世界的普遍知識(shí)的學(xué)問的局限，讓哲學(xué)滲透到生活的各個(gè)方面，使哲學(xué)成為人類的一種基本活動(dòng)。伴隨著哲學(xué)觀念的變更，原來的學(xué)問分類也將在同一根基上重新組合，所謂認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、美學(xué)、倫理學(xué)不再各自分離。不過，包含在“萌芽”里的那些可能的發(fā)展還有很長(zhǎng)的路要走，沿著實(shí)踐觀啟示的方向，有許多艱巨而富有成果的工作要做。

三、實(shí)踐觀對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的兩種意義

馬克思的《提綱》被恩格斯譽(yù)為“新世界觀的天才萌芽”，萌芽之為萌芽，是初步的，其中包含著種種尚未知的、可能的發(fā)育生長(zhǎng)。馬克思立足于自己生活的時(shí)代，已經(jīng)把自己的哲學(xué)觀直接運(yùn)用于考察當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況，推動(dòng)社會(huì)革命，取得了非凡的成就。然而就哲學(xué)這門學(xué)科本身而言，馬克思的這個(gè)“新世界觀的天才萌芽”還有許許多多的方面有待后人去探索、去豐富、去發(fā)展。當(dāng)我們?nèi)タ紤]這個(gè)發(fā)展的時(shí)候，先要將其可能的方向梳理出來。

有兩個(gè)意義可以考慮。第一，沿著實(shí)踐開辟的道路去展開各種論述，就像馬克思當(dāng)年做過的。在這個(gè)短短的提綱里，馬克思以實(shí)踐作為根據(jù)，解釋了許多問題。他用實(shí)踐、感性的人的活動(dòng)去理解主體和客體、人的活動(dòng)和對(duì)象性的活動(dòng)；用實(shí)踐解釋人的思維的客觀實(shí)在性問題；用實(shí)踐的觀念解釋環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我的改變的一致性，解釋教育者和受教育的關(guān)系；解釋宗教社會(huì)和世俗社會(huì)、神圣家族和世俗家庭的起源，等等。尤其令我們印象深刻的是，提綱第6條闡釋了人的本質(zhì)問題，這是一個(gè)在哲學(xué)中時(shí)時(shí)要遇到的大問題。馬克思指出，費(fèi)爾巴哈把人看作抽象的、孤立的個(gè)體，從作為普遍性的“類”的方面去理解人的本質(zhì)，而馬克思則指出，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”①《馬克思恩格斯選集》 （第一卷），第56頁。。這里雖然沒有出現(xiàn)實(shí)踐這個(gè)詞，然而，“社會(huì)關(guān)系的總和”這樣的說法就是實(shí)踐的進(jìn)一步落實(shí)或具體化，是人與人在社會(huì)生活中結(jié)成的關(guān)系，它區(qū)別于人與其他方面的關(guān)系，如，與自然界的關(guān)系。以實(shí)踐觀為根據(jù)，傳統(tǒng)哲學(xué)的許多問題就獲得了新的解釋。例如，在傳統(tǒng)哲學(xué)中，普遍性的“類”不僅是用來解釋人的本質(zhì)的，而且是解釋一切事物的本質(zhì)的方法；個(gè)別的事物被認(rèn)為是有變化、有生滅的，而個(gè)別事物歸屬的那個(gè)普遍概念則是不變的、永恒的，因此一切事物的本質(zhì)都要用普遍的概念來表達(dá)。也是根據(jù)實(shí)踐，傳統(tǒng)哲學(xué)所不及的“改變世界”的問題進(jìn)入了哲學(xué)，哲學(xué)的眼界大大開闊了。以實(shí)踐為根據(jù)，還有許多問題，不管傳統(tǒng)哲學(xué)涉及過還是沒有涉及過，都可以進(jìn)入哲學(xué)的視野，甚至那些在傳統(tǒng)哲學(xué)中有過解釋的，也可以獲得更深入、更合乎真理的解釋。在馬克思已經(jīng)開辟的這個(gè)領(lǐng)域或方向里，有待完成的工作做不完。

但是，我們還有第二種意義。關(guān)于這個(gè)意義我們可以從思考馬克思為什么能從實(shí)踐觀的確立中獲得如此重大的成功入手。我覺得，馬克思之所以在哲學(xué)領(lǐng)域有重大的斬獲，根本原因是他改變了哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)或前提。傳統(tǒng)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是尋找關(guān)于世界的真理，其前提是有一個(gè)既定的世界和一個(gè)對(duì)世界做觀察的人。這樣，人就被定位為一個(gè)認(rèn)識(shí)的主體。然而，實(shí)際情況卻是，人不僅是一個(gè)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)者，照馬克思的理解，人更是一個(gè)對(duì)世界的改造者。這后一個(gè)規(guī)定性進(jìn)一步可以被理解為，人就是一個(gè)生存 者。

應(yīng)該看到，這第二個(gè)意義上的發(fā)展是造成第一個(gè)意義上的各種成就的原因。實(shí)踐觀念的提出，將傳統(tǒng)哲學(xué)的前提又向前推進(jìn)了一步，其中蘊(yùn)含著的意思是：哲學(xué)不再?gòu)闹骺头蛛x的立場(chǎng)出發(fā)，而是要在實(shí)踐中追溯主客分離之前的狀態(tài)。

前提的改變不可避免地帶來學(xué)問的變革。關(guān)于這個(gè)道理在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，庫(kù)恩作過專門闡述，在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》②庫(kù)恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，北京：北京大學(xué)出版社2012年版。一書中，庫(kù)恩所謂“范式”的變化，就是一門學(xué)問的對(duì)象和方法的變化，這個(gè)道理是容易理解的。研究對(duì)象以及相關(guān)研究方法的改變當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生一門新的學(xué)問，例如，同樣是在自然科學(xué)領(lǐng)域，物理學(xué)與化學(xué)，從力學(xué)到量子力學(xué)，都是革命性的變革。即使在同一門學(xué)問內(nèi)，例如在幾何學(xué)內(nèi)，隨著研究對(duì)象的改變，即從對(duì)平坦的平面到曲面的研究，就有了從歐氏幾何到非歐幾何的變化。結(jié)合物理和化學(xué)就產(chǎn)生了一門物理化學(xué)。這些都是從前提的變化造成的學(xué)問革新。前提作為一門學(xué)問的出發(fā)點(diǎn)，也是這門學(xué)問的根據(jù)。所以前提的變化就是根據(jù)的變化。馬克思從實(shí)踐出發(fā)談?wù)軐W(xué)，實(shí)踐就是他的理論的根據(jù)。相對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)來說，他找到了一個(gè)比傳統(tǒng)哲學(xué)更深的根據(jù)。正因?yàn)檫@個(gè)根據(jù)比傳統(tǒng)哲學(xué)深，他不僅可以據(jù)此對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的問題提出更正確、深刻的解釋（如關(guān)于人的本質(zhì)問題），而且還提出了被傳統(tǒng)哲學(xué)遺漏的問題（如改造世界問題）。可見，哲學(xué)革新的關(guān)鍵在于前提的革新、根據(jù)的革新，而且這個(gè)新提出的根據(jù)要比原來的根據(jù)更深，而不是在同一層面上前提的變更，如歐氏幾何與非歐幾何那樣。以實(shí)踐觀念作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)比傳統(tǒng)哲學(xué)深刻，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)是從主客分離的立場(chǎng)出發(fā)的，而實(shí)踐觀念則讓人觸及主客未分的領(lǐng)域。在這里，主客如何分離將成為問題。一旦這個(gè)問題進(jìn)入視野，另一個(gè)問題馬上就伴隨著產(chǎn)生了，即主客有幾種形式的分離？馬克思已經(jīng)提示，人不僅可以作為認(rèn)知世界的主體，他同時(shí)也是改造世界的主體。此外，人作為審美的主體、倫理的主體、情緒的主體等，也并不是完全能夠納入認(rèn)識(shí)論就能夠解釋清楚的。①這里我想起我國(guó)學(xué)界曾熱烈討論過的美的本質(zhì)問題，出現(xiàn)兩種觀點(diǎn)，或者把美當(dāng)作純粹主觀性質(zhì)的東西，或者當(dāng)作純粹客觀性質(zhì)的東西，雙方都不足以說服對(duì)方，陷入這種爭(zhēng)論膠著的原因是，雙方都站在包含著兩個(gè)對(duì)立立場(chǎng)的、屬于同一層次的前提，即參照著認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)，把問題分成審美主體和審美對(duì)象。這場(chǎng)討論中還出現(xiàn)第三種立場(chǎng)，即李澤厚先生的主張，他認(rèn)為美的本質(zhì)當(dāng)在主客結(jié)合中去解說。那么在審美活動(dòng)中的主客結(jié)合是一種什么情況呢？這應(yīng)當(dāng)是反思當(dāng)下的美的感受，其中有我的感受和為之而感到美的對(duì)象。用現(xiàn)象學(xué)的話來說，美是包含著意向和意向?qū)ο蟮募兇猬F(xiàn)象。只是在反思中，人們才把它分為主觀的感受和客觀的對(duì)象，當(dāng)下的感受是基礎(chǔ)性的、在先的，沒有那種感受，就不可能有進(jìn)一步的分析。

實(shí)踐之所以能夠作為根據(jù)，因?yàn)樗嬖谟谥骺蛥^(qū)分之前，讓哲學(xué)從思辨活動(dòng)倒回到生活中。這不是要根本取消哲學(xué)的思辨性，而是要揭示思辨活動(dòng)的起源。我們?nèi)粘氖赂鞣N活動(dòng)的大多數(shù)情況下并不區(qū)分主客，人越是全神貫注于事情，就越是將自己融入到事情中，在這里，事情本身就是自己，自己也是事情的組成部分。譬如一輛飛馳在道路上的車，車子向前是人的意志，人是在車?yán)锴斑M(jìn)的，甚至道路環(huán)境也是向前運(yùn)動(dòng)這個(gè)現(xiàn)象的構(gòu)成部分。只是當(dāng)出現(xiàn)車輛故障或道路障礙時(shí)，前進(jìn)停止了，人才會(huì)從剛才的狀態(tài)中抽身出來對(duì)車子、道路采取檢視的態(tài)度，這時(shí)人和環(huán)境才進(jìn)入了主客狀態(tài)。思辨活動(dòng)發(fā)生在主客區(qū)分之后的進(jìn)一步反思中。

馬克思在第二個(gè)意義上的發(fā)展就是為哲學(xué)尋求更深的根據(jù)。我們一般容易看到上述第一個(gè)意義的發(fā)展，在這個(gè)方向中有許多事情可以做，而看不到尋求更深的根據(jù)是更本質(zhì)性的發(fā)展。實(shí)際上，第二個(gè)意義所揭示的才是真正的哲學(xué)精神。哲學(xué)就是向著根據(jù)不斷地追問，刨根究底，直至不能追問。

那么，已經(jīng)找到了實(shí)踐這個(gè)根據(jù)，我們今天還有必要進(jìn)一步去尋求更深的根據(jù)嗎？怎樣去推進(jìn)這種深入過程呢？進(jìn)一步挖下去我們將會(huì)遇到什么呢？

四、從實(shí)踐觀念到根據(jù)的觀念

馬克思導(dǎo)致哲學(xué)革命的根本方法是為哲學(xué)尋找更深的根據(jù)。他是從克服傳統(tǒng)哲學(xué)主客分離、對(duì)立中提出實(shí)踐觀念的。我們現(xiàn)在面臨的情況是，中西哲學(xué)的分離或?qū)α?。站在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的立場(chǎng)上，中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)的身份受到了質(zhì)疑。為中國(guó)哲學(xué)作辯護(hù)，這絕不僅僅是一個(gè)名分之爭(zhēng)，而是關(guān)系到哲學(xué)本身的發(fā)展。中西哲學(xué)的相遇，正是哲學(xué)自身發(fā)展的契機(jī)。而這種發(fā)展不是將中國(guó)哲學(xué)依傍著西方哲學(xué)做闡述，也不是從中國(guó)哲學(xué)的角度去解說西方哲學(xué)，更不是像有人曾提出的將二者向更普遍的層次的提升。因?yàn)檫@后一種途徑正是落在西方哲學(xué)的框架內(nèi)，并且已經(jīng)顯出了它的局限。唯一可能的途徑是像馬克思那樣向下挖掘，去尋求哲學(xué)本身的最終根據(jù)。如果這樣去想，一系列的問題就提出來了。例如，馬克思是針對(duì)主客分離的情況深入挖掘的，那么，中西哲學(xué)之間的差異或?qū)α⒌陌Y結(jié)究竟是什么？哲學(xué)是否真的存在著一個(gè)最終的根據(jù)？對(duì)這個(gè)最終根據(jù)的挖掘?qū)盐覀儙蚰?里？

馬克思是從傳統(tǒng)哲學(xué)主客分離、對(duì)立這一情況深挖它們的根據(jù)，那么中西哲學(xué)二者間也找得到這種明顯對(duì)立的特征以便我們能尋找到它們共同的根據(jù)嗎？通過對(duì)中西哲學(xué)的比較研究，學(xué)界對(duì)中西哲學(xué)各自的特征作了多方面的概括，一種流行的見解是，把西方哲學(xué)說成是世界觀，而中國(guó)哲學(xué)則是倫理的，是人本哲學(xué)。或者有人會(huì)說，西方哲學(xué)雖然以追問世界的普遍知識(shí)為主要宗旨，但它也有倫理學(xué)，有關(guān)于人的問題的討論。是的，然而仔細(xì)體會(huì)的話可以發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)是以觀察世界的方法用于觀察人，在考察人的時(shí)候是把人當(dāng)作客體的，那不僅反映在人的本質(zhì)要從普遍性的類的方面去定義，而且還出現(xiàn)了人是機(jī)器這樣的說法。中國(guó)哲學(xué)對(duì)于自然的單獨(dú)研究比較少，這點(diǎn)是比較公認(rèn)的。所以，我認(rèn)為，上述關(guān)于中西哲學(xué)各自特征的區(qū)別的界定從表面上來看是可以成立的。之所以說只是從表面上看可以成立，因?yàn)檫@里對(duì)中國(guó)哲學(xué)的特征的表述還是對(duì)照著西方哲學(xué)來看的，這樣看的時(shí)候已經(jīng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)作了攔腰截取，關(guān)于這點(diǎn)，稍后再談。

即使明確了上面這一點(diǎn)，要找出它們共同的根據(jù)還是一項(xiàng)艱巨的任務(wù)。這里先要說明，尋找根據(jù)的方法也不止一種，主要有邏輯的和歷史的兩種。邏輯根據(jù)的運(yùn)用是在一個(gè)既定的體系內(nèi)從上到下、以普遍對(duì)具體的統(tǒng)領(lǐng)。現(xiàn)在，我們還不知道中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)是否能納入一種體系，所以這個(gè)方法還不能用。歷史的方法解釋的是時(shí)間上的先后關(guān)系。馮友蘭先生論中國(guó)哲學(xué)特征時(shí)講過，中國(guó)哲學(xué)糾纏在一個(gè)“生”字上，這就指出了歷史的方法的特征。用這種思路去追尋中西哲學(xué)共同的根據(jù)，就是要問，中西兩種不同形態(tài)、不同宗旨的哲學(xué)的區(qū)分是從怎樣的一種未加區(qū)分的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。追問中西哲學(xué)的共同根據(jù)，這本身是一個(gè)哲學(xué)問題，而且是一個(gè)純粹的哲學(xué)問題。因?yàn)樘岬搅藲v史的方法，有人立刻想到的是哲學(xué)產(chǎn)生的歷史。在西方，有人把神話當(dāng)作哲學(xué)的先驅(qū)，在中國(guó)，有人把哲學(xué)看作起源于巫術(shù)（李澤厚）。他們講的是中西哲學(xué)各自的歷史，不是我們這里要討論的哲學(xué)根 據(jù)。

對(duì)哲學(xué)的根據(jù)的追問是從對(duì)哲學(xué)既有的前提或根據(jù)的進(jìn)一步追問。從西方哲學(xué)來說，洋洋灑灑，其開端就是尋求關(guān)于世界的知識(shí)，這就是它的前提，它的根據(jù)。然而，對(duì)于哲學(xué)為什么要從認(rèn)識(shí)世界開始，尤其是，哲學(xué)何以能夠從認(rèn)識(shí)世界開始，即天地間為什么會(huì)出現(xiàn)認(rèn)識(shí)世界的活動(dòng)，以至于展現(xiàn)出我們認(rèn)識(shí)中的那幅世界的面貌，對(duì)這些問題傳統(tǒng)哲學(xué)本身并不予以回答。或者以為，人生活在自然世界中，必定要去認(rèn)識(shí)自然世界，自然世界的存在還需要證明嗎？胡塞爾則不然，他說，把世界看成客觀存在是自然主義的態(tài)度，他想從（意識(shí)）現(xiàn)象一元論出發(fā)，解說對(duì)世界的各種看法形成的過程，自然的看法只是其中的一種。他起步時(shí)的出發(fā)點(diǎn)倒是要解釋數(shù)的本質(zhì)，進(jìn)而解釋一切普遍性觀念的本質(zhì)。胡塞爾被認(rèn)為是“20世紀(jì)最偉大的一位哲學(xué)家”①泰奧多·德布爾：《胡塞爾思想的發(fā)展》，李河譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，“序言”第9頁。，“他的學(xué)說在很大程度上改變了這個(gè)世紀(jì)的思想史地圖”②同上書，“中文版前言”第1頁。。這里且不全面評(píng)論胡塞爾哲學(xué)的得失，我只是指出，他所做的就是把傳統(tǒng)哲學(xué)據(jù)為開端的前提向前移了，移到了一切從中得到顯示的意識(shí)中。他的這種思想不久就被海德格爾修正了。照胡塞爾的觀點(diǎn)，主客雙方都是從意識(shí)中開顯出來的，難道意識(shí)可以沒有寄存處？它是孤零零地飄蕩著的先驗(yàn)意識(shí)？海德格爾為它找出了一個(gè)寄存處，給了它一個(gè)名稱叫作“此是” （Dasein），在這里，“是”保存了意識(shí)的特征，但這種意識(shí)不是純粹的意識(shí)，而是伴隨著人的生存活動(dòng)的意識(shí)。這樣，海德格爾同樣開掘到了超越傳統(tǒng)哲學(xué)的根據(jù)的深處，把哲學(xué)的開端前移到一個(gè)意識(shí)和環(huán)境世界尚未開顯、而其本身保留著各種開顯可能性的承載者。海德格爾的哲學(xué)和胡塞爾的一樣，都對(duì)當(dāng)今世界哲學(xué)的發(fā)展作出了卓越的貢獻(xiàn)，它們思考問題的方法都是向下挖掘既定哲學(xué)的根據(jù)，即將哲學(xué)的前提向前掘進(jìn)。

前面提到，把中國(guó)哲學(xué)的特征概括為以倫理問題為主的人本哲學(xué)，這個(gè)說法已經(jīng)將中國(guó)哲學(xué)作了攔腰截取，這只是對(duì)照著西方哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中尋找相近內(nèi)容的結(jié)果。事實(shí)上，即使在西方哲學(xué)，“是論” （ontology）才是其核心部分，是純粹哲學(xué)，倫理學(xué)只是作為實(shí)踐哲學(xué)而成為哲學(xué)的一部分，因此，站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)，即使中國(guó)哲學(xué)有關(guān)于倫理的豐富論述，也不能保證中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)的合法性。那么不去對(duì)照西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的特征是什么呢？中國(guó)哲學(xué)的特征就其自身來講，是一個(gè)做什么樣人的問題。在儒要成圣，在道要成仙，至于在佛，則要成佛。這還是一個(gè)結(jié)果，深入下去就進(jìn)入了對(duì)根據(jù)的思考。且將佛家放在一邊，就儒道二家而言，他們要成圣、成仙的根據(jù)是相同的，即所謂天人合一。因?yàn)樘烊撕弦?，所以就儒家而言，人的行為要符合大道，做人要做到孔子說的“隨心所欲而不逾矩”。而對(duì)道家來說，他們相信人能夠羽化進(jìn)天地，達(dá)到長(zhǎng)生不老。到了這里，還不是最后的根據(jù)，因?yàn)檫€可以問，天人合一之前呢？中國(guó)人并不是沒有這樣問過，并且已經(jīng)給出了答案，這就是赫然寫在《周易·系辭》里的話：“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”?！疤珮O”是什么東西？從字面上說，就是在幽深遙遠(yuǎn)處的一個(gè)端點(diǎn)。所謂兩儀、四象、八卦，是解說卦的形成，說太極中產(chǎn)生出陰、陽兩爻，兩爻有四種位置的排列：陽陽、陰陰、陽陰和陰陽，將陰陽爻填入三個(gè)位置，就產(chǎn)生八個(gè)排列，即所謂八經(jīng)卦。每個(gè)經(jīng)卦與其余七個(gè)經(jīng)卦置入上下位置的組合，加上自身的上下重疊的一卦，共得出六十四卦。六十四卦象征人類社會(huì)中的各種事變，其中有吉有兇。人類的事業(yè)無非是在避兇趨吉中展開出來的。在系辭的其他段落，更是形象地解說天地萬物和人類自身及各種社會(huì)現(xiàn)象都是從太極中衍生出來的：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”；“乾道成男，坤道成女”。

《周易·系辭》將各種事物、各種現(xiàn)象都?xì)w結(jié)為從太極的運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生出來的結(jié)果，包括思想觀念，有些解釋至今仍素樸可通。例如關(guān)于“類”的觀念，這在西方哲學(xué)中具有重大的意義，連邏輯也是在有了“類”觀念以后才發(fā)展出來的，但是產(chǎn)生“類”觀念的基礎(chǔ)究竟是什么？這個(gè)問題不解決，照胡塞爾的說法，以此為基礎(chǔ)的所有科學(xué)都是“不完善”①胡塞爾：《邏輯研究》 （第一卷），倪梁康譯，上海：上海譯文出版社1994年版，第7頁。的。《周易·系辭》解釋說：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣?！边@就是說，對(duì)各種事物的辨識(shí)、分類，是與它們對(duì)人類造成吉兇不同結(jié)果密切相關(guān)的。無論什么現(xiàn)象，都要追究它們的根據(jù)，這個(gè)根據(jù)不是邏輯的前提，而是與人類自身生存活動(dòng)相隨的歷史的起始。包括可以用作邏輯的“類”觀念，以及建立在類觀念基礎(chǔ)上的一般、普遍觀念也可以，而且應(yīng)該這樣去考察。

康德揭示了運(yùn)用形式邏輯的形而上學(xué)的矛盾后仍然說，“形而上學(xué)是人的本性”。這個(gè)意思是說，人類的思想總是要不斷的追問。這種說法有真理的成分，但是，他為追問規(guī)定的方向是片面的，因?yàn)樗裱姆较蚴菫闃?gòu)成普遍必然知識(shí)的理念的先天存在和理念本身的合理運(yùn)作作論證?！吨芤住穭t深入到人的原始生存狀態(tài)中挖掘“類”觀念的產(chǎn)生。形象地說，前者引導(dǎo)思想向上，后者則向下，其所追問的問題直入“類”觀念產(chǎn)生的根據(jù)。

五、哲學(xué)：對(duì)最終根據(jù)的追索

自從西方哲學(xué)傳入中國(guó)以來，我們看到了它在柏拉圖、亞里士多德開啟的方向上的豐富發(fā)展，尤其是哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)系，于是一陣目眩，幾乎把中國(guó)人自己的哲學(xué)活動(dòng)及其成就遮蔽掉了。只有揭示了哲學(xué)原來是不斷的追問，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)是兩種不同方向上的追問，才能真正認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)也是對(duì)一切根據(jù)的徹底追問。我想，進(jìn)一步的工作不僅可以解釋西方那種哲學(xué)方向的原因，還可以說明中國(guó)哲學(xué)為什么沒有采取西方哲學(xué)方向的原因。這些都是今后可以深入研究的課題。在這篇短文里，我想先簡(jiǎn)單說明一下，在中國(guó)哲學(xué)采取的方向里，圍繞著最終根據(jù)，其深入的內(nèi)容同樣是豐富多彩、值得借鑒的。

關(guān)于對(duì)最終根據(jù)的探尋。中國(guó)古人是明確意識(shí)到要對(duì)最終根據(jù)做出探索的。莊子《齊物論》一篇反映了這個(gè)探索過程的一些思考?！坝惺家舱?，有未始有始也者，有未始有乎未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有乎未始有無也者?！憋@然，莊子思考過，關(guān)于最初的開端，是可以一直追溯上去的。先想到一個(gè)“始”，但可以有連這個(gè)“始”也沒有想到的時(shí)候，還可以有連這個(gè)“沒有想到”也沒有想到的時(shí)候。同樣，如果把“無”看作是“有”的起點(diǎn)，那么，這個(gè)無”也有更早的“未始有無”的時(shí)候，進(jìn)一步還有“未始有無”之前的情況。這里揭示的是，對(duì)“有”之前的開端的思考可以是無窮盡的。然而莊子又寫道：“古之人其知有所至矣，惡乎至？又以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣；其次以為有物矣，而未始有封也；其次以為有封焉，而未始有是非也；是非之彰也，道之所以虧也?！边@是說，古代的人知道應(yīng)該有個(gè)確定的起點(diǎn)。從這個(gè)起點(diǎn)演化出物，物從無差別到有差別（封）。最終的根據(jù)也是一切過程的起點(diǎn)。從起點(diǎn)出發(fā)以后，起點(diǎn)往往被遺忘，表達(dá)為道之虧損。

關(guān)于最終根據(jù)的性質(zhì)。前面提到，中國(guó)哲學(xué)把最終的根據(jù)歸結(jié)到太極。到了宋代的時(shí)候，周敦頤又提出“無極而太極”，引起朱熹和陸九淵一陣不著邊際的爭(zhēng)論。我覺得，最終根據(jù)應(yīng)當(dāng)是不能進(jìn)一步追問的東西，它應(yīng)該是一；它又應(yīng)該不是任何已知、生成的東西。但是，《周易》說“易有太極，是生兩儀”的同時(shí)，又用乾坤、剛?cè)岬葍煞N對(duì)立的力量或現(xiàn)象來描述它。這容易造成太極是兩種東西的組合?！盁o極而太極”這個(gè)說法就明確了太極在各種因素之前，一切是太極生出來的。同時(shí)，無極也阻止了思想無窮盡的追問。如果無窮盡的追問是可能，那么，一切追問都是無意義的。

道和太極的關(guān)系。老子說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，又說，“天下萬物生于有，有生于無”。他是把道看作開端的，“無”是道的性質(zhì)。然而《周易》說，“一陰一陽之謂道”，而陰陽是太極內(nèi)相互作用的一種因素。從開端方面講，太極與道是一個(gè)東西的兩種表達(dá)；但二者也有區(qū)別：太極是從開端方面講的，道主要是從太極展開的過程方面講的。

怎樣把握最終的根據(jù)。最終的根據(jù)肯定是有的，但是把握起來不容易。莊子齊物論》表達(dá)了這個(gè)想法：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”這就是說，如果開端是一，一切都還沒有分化，如果人去把這個(gè)一說出來，哪怕只是作這樣的想法，在說和想的時(shí)候，人就在一之外了。這個(gè)批評(píng)也適用于談?wù)摰?。道既然有無的性質(zhì)，絕對(duì)的無是不能生出任何東西的，能夠說出無就已經(jīng)不是無了。儒家對(duì)這個(gè)瓶頸的突破是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵一步。這寫在《中庸》里：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中?！币磺卸际菑拈_端發(fā)生出來的，把發(fā)生出來的東西收斂起來就可以回到開端的狀態(tài)，喜怒哀樂是自身當(dāng)下常在的簡(jiǎn)單狀態(tài)，倒溯上去，就體會(huì)到了未發(fā)時(shí)的原始狀 態(tài)。

把握了最終根據(jù)又怎樣？《中庸》接著上面這句話說：“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”原來我們自己是參與在從開端處生發(fā)出來的過程中的，這就要求行動(dòng)得當(dāng)，要中節(jié)。所謂“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。這就達(dá)到了“贊天地之化育”“與天地參”的境界了。這才見出成圣的根據(jù)。

理在事中，事在理中。回溯到最終的根據(jù)，從根據(jù)出發(fā)展開人生活動(dòng)，一進(jìn)一出，二者的綜合就是從事中國(guó)哲學(xué)的道路，即所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”?！洞髮W(xué)》把這條道路概括為修、齊、治、平。這是一個(gè)完整的表述，有開端，有落腳處。接下來的事情還有什么呢？道理已經(jīng)講透了，以后就是不斷在變化的事中去體會(huì)，這大概就是中國(guó)哲學(xué)著作不需產(chǎn)生一個(gè)一個(gè)體系，而只是通過注經(jīng)的形式不斷更新自己的體會(huì)，同時(shí)將道理落實(shí)到事中。開端看來是遙遠(yuǎn)的、不可及的，但是，如果事事都從無的境界而“發(fā)”，那么，當(dāng)下就是開端。這樣說來，人生就是哲學(xué)一番，人生常新，哲學(xué)也是常新的。這就是我以包含在實(shí)踐觀中的哲學(xué)方法思考中國(guó)哲學(xué)的簡(jiǎn)單結(jié)果。