盧 風(fēng)

20世紀(jì)在英語(yǔ)世界處于主導(dǎo)地位的哲學(xué)無(wú)疑是分析哲學(xué)，直至今天，分析哲學(xué)在英語(yǔ)世界仍然處于主導(dǎo)地位。①Stephen P. Schwartz，A Brief History of Analytic Philosophy：From Russell to Rawls，New York：Wiley-Blackwell，2012，p.xi.20世紀(jì)直至今天，在歐洲大陸處于主導(dǎo)地位的哲學(xué)是胡塞爾開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)。當(dāng)然，分析哲學(xué)在歐洲大陸也產(chǎn)生了越來(lái)越大的影響，現(xiàn)象學(xué)在英語(yǔ)世界也有一定的影響。無(wú)論是分析哲學(xué)還是現(xiàn)象學(xué)，都繼承了康德哥白尼革命”的傳統(tǒng)，從而使哲學(xué)困于人類(lèi)語(yǔ)言或意識(shí)的界限之內(nèi)，而不再思及人類(lèi)語(yǔ)言或意識(shí)的“外部”，不再思及比人類(lèi)更高者，或不再思及海德格爾所說(shuō)的作為神圣者”的“自然”①海德格爾：《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2015年版，第75—76頁(yè)。。最近悄然興起的一個(gè)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)抑或哲學(xué)流派——思辨實(shí)在論speculative realism）——試圖對(duì)分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)這兩大占據(jù)學(xué)院派哲學(xué)主導(dǎo)地位的哲學(xué)“范式”進(jìn)行系統(tǒng)的批判，從而重新審視人類(lèi)與世界的關(guān)系以及人類(lèi)在世界中的地位。這項(xiàng)工作與20世紀(jì)六七年代逐漸興起的生態(tài)哲學(xué)有共同的志趣。生態(tài)哲學(xué)可由思辨實(shí)在論獲得重要的思想援助或補(bǔ)充。

一、思辨實(shí)在論的興起

分析哲學(xué)家都認(rèn)為“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”是現(xiàn)代英語(yǔ)世界“哲學(xué)的革命”。著名分析哲學(xué)家達(dá)米特（Michael Dummett）的著作《分析哲學(xué)的起源》一書(shū)第二章的標(biāo)題就是“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向” （The Linguistic Turn）。這一章一開(kāi)始就寫(xiě)道：“分析哲學(xué)固然有多種表述，但［它堅(jiān)持的］區(qū)別于其他哲學(xué)學(xué)派的基本信念是：第一，對(duì)思想的哲學(xué)解釋?zhuān)╝ philosophical account）必須通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的哲學(xué)解釋而實(shí)現(xiàn)；第二，對(duì)思想的綜合解釋?zhuān)╝ comprehensive account）也只能通過(guò)語(yǔ)言解釋而實(shí)現(xiàn)。寬泛地說(shuō)，分析哲學(xué)家們是彼此不同的，但是，邏輯實(shí)證主義者、維特根斯坦的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯、牛津日常語(yǔ)言’哲學(xué)、美國(guó)以蒯因和戴維森為代表的后卡爾納普哲學(xué)（post-Carnapian philosophy），都堅(jiān)持了這兩條公理。”②Michael Dummett，Origins of Analytical Philosophy，London：Bloomsbury，2014，p.5.堅(jiān)持這兩條公理就是“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后的哲學(xué)的根本特征。思辨實(shí)在論運(yùn)動(dòng)包含了對(duì)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的嚴(yán)重不滿(mǎn)，于是這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的干將們提出了“思辨轉(zhuǎn)向” （The Speculative Turn）的口號(hào)。他們說(shuō)：“我們之所以提出‘思辨轉(zhuǎn)向’，就是有意和如今已令人厭煩的‘語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向’對(duì)著干?！雹跮evi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman，The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，Melbourne：re.press，2011，p.1.。布賴(lài)恩特（Levi Bryant）、斯?fàn)柲崛耍∟ick Srnicek）和哈曼（Graham Harman）合編的《思辨轉(zhuǎn)向：歐陸唯物主義和實(shí)在論》一書(shū)概述了思辨實(shí)在論（亦稱(chēng)“思辨唯物主義”）興起的背景、思辨實(shí)在論的先驅(qū)與當(dāng)今的干將、思辨實(shí)在論興起的標(biāo)志性事件、思辨實(shí)在論的基本立場(chǎng)以及未來(lái)發(fā)展，也匯集了這個(gè)學(xué)派的重要文獻(xiàn)。

《思辨轉(zhuǎn)向：歐陸唯物主義和實(shí)在論》一書(shū)有如下一段對(duì)思辨實(shí)在論哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的記述：

“德勒茲、德里達(dá)都可被視為思辨實(shí)在論的先驅(qū)。自從2014年10月德里達(dá)去世以后，齊澤克（Slavoj ?i?ek）成了他們陣營(yíng)中最出名的人物，這多與他的英文版著作有關(guān)，也與他可愛(ài)的公眾形象有關(guān)。齊澤克在公共思想（the public mind）方面與其同盟巴迪歐（Alain Badiou）越來(lái)越聯(lián)系緊密。在21世紀(jì)的第一個(gè)十年中，巴迪歐的主要著作已陸續(xù)譯為英文。在他們陣營(yíng)中活著的哲學(xué)家中，齊澤克和巴迪歐或許是被英語(yǔ)國(guó)家哲學(xué)界閱讀得最多的兩位思想家。拉圖爾（Bruno Latour）已是人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)和科學(xué)元勘（science studies）領(lǐng)域的巨擘，于是也被博格斯特（Ian Bogost）、布賴(lài)恩特和哈曼以‘客體導(dǎo)向本體論’ （object-oriented ontology）名義‘走私進(jìn)’ （was smuggled into）他們的陣營(yíng)。頗有諷刺意味的是，拉圖爾的長(zhǎng)期學(xué)術(shù)好友斯唐熱（Isabelle Stengers）以一種相當(dāng)不同的路徑進(jìn)入了英語(yǔ)世界的爭(zhēng)論，她以對(duì)德勒茲、懷特海和世界政治（Cosmopolitiques）的研究而為較年輕的德勒茲派所重視。拉呂厄爾（Fran?ois Laruelle）的‘非哲學(xué)’ （the non-philosophy）也激發(fā)了許多年輕讀者的想象力，盡管他的著作迄今只有很少一部分譯成了英語(yǔ)。正在興起的拉呂厄爾派業(yè)已表現(xiàn)了對(duì)認(rèn)知科學(xué)和‘神經(jīng)哲學(xué)’ （neurophilosophy）的強(qiáng)烈興趣。對(duì)于思辨實(shí)在論，2002年是一個(gè)重要的年份。在這一年，德蘭達(dá)（Manuel DeLanda）在其《密集科學(xué)和虛擬哲學(xué)》，哈曼在其《工具—存在》中，公開(kāi)宣揚(yáng)了他們的實(shí)在論，這在最近的歐陸傳統(tǒng)中或許是第一次公開(kāi)亮相。五年以后，這種對(duì)實(shí)在論的明確呼喚被下一代迄今為止組織得最好的運(yùn)動(dòng)所加強(qiáng)。梅亞蘇（Quentin Meillassoux）的《有限性之后》于2006年初出版。受此激發(fā)，第一次思辨實(shí)在論會(huì)議于2007年4月在倫敦的金斯密斯學(xué)院（Goldsmiths College）舉辦。起初的群體包括布拉西耶（Ray Brassier）、格蘭特（Iain Hamilton Grant）、哈曼、梅亞蘇。托斯卡諾（Alberto Toscano）是2007年會(huì)議的主持人，到2009年接著在布里斯托爾舉行會(huì)議，梅亞蘇取代托斯卡諾做了主持人。如今，這個(gè)群體業(yè)已分裂，但其感召研究生中新生一代的關(guān)鍵點(diǎn)尚存。多虧最近博客空間的方便和‘零度叢書(shū)’ （zero Books）一類(lèi)出版商的進(jìn)取性收購(gòu)政策，這些研究生中的許多人已令人驚訝地出名了。”①Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman，The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，p.2.

由這段記述可知，德里達(dá)、德勒茲、齊澤克、巴迪歐、拉圖爾、斯唐熱都是思辨實(shí)在論的先驅(qū)，德蘭達(dá)、哈曼、梅亞蘇則是該學(xué)派的核心人物，2007年在倫敦舉行的會(huì)議和2009年在布里斯托爾舉行的會(huì)議則標(biāo)志著該學(xué)派產(chǎn)生了較大影響，構(gòu)成了一種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，并形成了一個(gè)群體。如今，這個(gè)群體雖已分裂，但思辨實(shí)在論在研究生中已產(chǎn)生了較大影響，可謂后繼有人。

思辨實(shí)在論者認(rèn)為，長(zhǎng)期以來(lái)歐陸哲學(xué)聚焦于話(huà)語(yǔ)、文本、文化、意識(shí)、權(quán)力或觀念，認(rèn)為實(shí)在（reality）就是由這些東西構(gòu)成的。盡管認(rèn)同這些思潮的思想家中的許多人自詡為反人道主義，但在他們提供的批判中，對(duì)人性（humanity）在世界中地位的省思少于對(duì)笛卡爾式自我封閉的主體的籠統(tǒng)批判。在他們的著作中，人性仍穩(wěn)居中心地位，而實(shí)在只作為人類(lèi)思想的相關(guān)物出現(xiàn)在哲學(xué)中。就此而言，現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義都是歐陸哲學(xué)中反實(shí)在論思潮（antirealist trend）的典型。當(dāng)然不應(yīng)輕視這些哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)，但它們顯然缺失某種重要的東西。面對(duì)生態(tài)災(zāi)難的凸顯以及技術(shù)對(duì)日常生活世界（包括我們自己的身體）的日益滲透，反實(shí)在論是否足以應(yīng)對(duì)這樣的發(fā)展，實(shí)堪擔(dān)憂(yōu)。危險(xiǎn)的是歐陸哲學(xué)反實(shí)在論仍未呈現(xiàn)衰退之勢(shì)，如今這已嚴(yán)重限制了我們這個(gè)時(shí)代哲學(xué)的精神力量。①Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman，The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，p.3.

梅亞蘇認(rèn)為，被困于語(yǔ)言、意識(shí)或文化之內(nèi)而無(wú)視獨(dú)立于人類(lèi)的實(shí)在，并非僅是歐陸哲學(xué)的特征，也是在英語(yǔ)世界居于主導(dǎo)地位的分析哲學(xué)或語(yǔ)言哲學(xué)的特征。梅亞蘇稱(chēng)這種在整個(gè)20世紀(jì)西方哲學(xué)中穩(wěn)居主導(dǎo)地位的反實(shí)在論為“相關(guān)主義”correlationism）。相關(guān)主義的基本觀點(diǎn)是，人類(lèi)只有思想和存在之相互關(guān)系（the correlation between thinking and being）這個(gè)通道，而絕不可能進(jìn)入思想和存在相分離的任何一方。相關(guān)主義斷言，我們不可把主體性和客體性看作彼此獨(dú)立的兩個(gè)領(lǐng)域。它不僅斷言，我們不可能脫離與主體的關(guān)系而把握客體自身，同時(shí)也斷言，我們不可能脫離與客體的關(guān)系而把握主體。②Quentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，Ray Brassier（trans.），London and New York：Continuum，2008，p.13.在整個(gè)20世紀(jì)，相關(guān)性的兩大主要媒介是意識(shí)和語(yǔ)言，前者孕育了現(xiàn)象學(xué)，后者孕育了形形色色的分析哲學(xué)。③Ibid.，p.15.

拒斥反實(shí)在論而試圖重新思考獨(dú)立于人類(lèi)的實(shí)在或某種“絕對(duì)”是思辨實(shí)在論者的基本立場(chǎng)。經(jīng)過(guò)康德的“哥白尼革命”和邏輯實(shí)證主義運(yùn)動(dòng)，思辨哲學(xué)似乎已聲名狼藉。他們?yōu)槭裁匆娣治稣軐W(xué)之大潮而揚(yáng)言發(fā)起“思辨轉(zhuǎn)向”呢？他們聲稱(chēng)，在他們所說(shuō)的“思辨轉(zhuǎn)向”中有某種新的啟示。與不厭其煩地聚焦于文本、話(huà)語(yǔ)、社會(huì)實(shí)踐和人類(lèi)有限性的歐陸哲學(xué)截然不同，新一代思想家再一次轉(zhuǎn)向?qū)嵲诒旧怼１M管很難辨識(shí)這個(gè)陣營(yíng)中不同思想家的明確的共同立場(chǎng)，但他們?nèi)季艹饩劢褂谖谋九校╰extual critique）的慣常做法。他們中有的提出了本體對(duì)象（noumenal objects）概念，有的提出了自在因果性（causality-in-itself）概念，有的則轉(zhuǎn)向了神經(jīng)科學(xué)。有幾位已經(jīng)建構(gòu)了數(shù)學(xué)絕對(duì)（mathematical absolutes），有些人則試圖揭示心理分析和科學(xué)合理性的神秘內(nèi)涵。他們都開(kāi)始以這樣或那樣的方式沉思獨(dú)立于思想或人類(lèi)的實(shí)在的本質(zhì)。這樣的思辨活動(dòng)或許能引起某些讀者的興趣，因?yàn)檫@意味著回歸前批判哲學(xué)（pre-critical philosophy）及其對(duì)純粹理性力量的教條式信念。然而，“思辨轉(zhuǎn)向”不是對(duì)批判哲學(xué)之進(jìn)步的全部摒棄，卻出自對(duì)批判哲學(xué)之固有局限的明確意識(shí)。就此而言，思辨意味著對(duì)批判哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的某種“超越”（something“beyond”）。因此，在關(guān)心絕對(duì)（the Absolute）的意義上，它復(fù)活了“思辨”的前批判含義，同時(shí)它承認(rèn)批判哲學(xué)（指康德開(kāi)啟的現(xiàn)代哲學(xué)）有其不可否認(rèn)的進(jìn)步。面對(duì)生態(tài)危機(jī)、神經(jīng)科學(xué)的進(jìn)展、基礎(chǔ)物理學(xué)的分歧日增的解釋、正展現(xiàn)的人與機(jī)器之間界限的模糊，出現(xiàn)了一種日益強(qiáng)烈的感受——目前的各種哲學(xué)無(wú)法面對(duì)這些事件。①Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman，The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，p.3.

澳大利亞哲學(xué)家阿倫·蓋爾聲稱(chēng)其哲學(xué)為思辨自然主義，顯然屬于思辨實(shí)在論陣營(yíng)。蓋爾對(duì)蒯因及其門(mén)徒們所牢牢把持的英語(yǔ)世界學(xué)院派哲學(xué)極為不滿(mǎn)，并訴諸思辨的方法對(duì)英美主流分析哲學(xué)進(jìn)行了元哲學(xué)和方法論方面的批判。在蓋爾看來(lái)，思辨性是哲學(xué)的根本特征，只有思辨哲學(xué)才能總攬人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的所有方面，對(duì)之進(jìn)行反思，并力圖提出一個(gè)全體的實(shí)在觀（a view of Reality as a whole），這樣的實(shí)在能公正地對(duì)待萬(wàn)物。在基本方法上，思辨哲學(xué)必須兼用分析、通觀（synopsis）和綜合（synthesis）的方法，而不能像分析哲學(xué)那樣只用分析方法。思辨哲學(xué)之最重要、最獨(dú)特的工作是綜合，它力圖用一整套概念和原則整合受到通觀的不同領(lǐng)域的事實(shí)。②Arran Gare，The Philosophical Foundations of Ecological Civilization：A Manifesto for The Future，London and New York：Routledge，2017，pp.33—34.

實(shí)在論的基本信念是：存在超越于人類(lèi)意識(shí)、語(yǔ)言、文化、力量之上的客觀實(shí)在（Reality）。“思辨轉(zhuǎn)向”的實(shí)在論則試圖避免分析哲學(xué)對(duì)分析方法的單一使用，而兼用分析、通觀和綜合的方法，同時(shí)摒棄歐陸哲學(xué)沉迷于文本、話(huà)語(yǔ)、權(quán)力、意識(shí)等的相關(guān)主義，讓哲學(xué)重新思及超越于人類(lèi)意識(shí)、語(yǔ)言、文化、力量之上的客觀實(shí)在或絕對(duì)，以反思人類(lèi)文明在21世紀(jì)所面臨的根本挑戰(zhàn)。

二、思辨實(shí)在論的根本關(guān)切

從20世紀(jì)初直至今天，西方哲學(xué)的反實(shí)在論都與康德的“哥白尼革命”直接相關(guān)。所謂哲學(xué)的“哥白尼革命”，就是放棄讓直覺(jué)（intuition）符合客體結(jié)構(gòu)（the constitution of the objects）的認(rèn)知努力，卻反過(guò)來(lái)讓客體符合我們直覺(jué)能力的結(jié)構(gòu)。③Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，Paul Guyer and Allen W. Wood（trans.），Cambridge：Cambridge University Press 1998，pp.110—111.經(jīng)過(guò)“哥白尼革命”，人的主體性得以挺立，人類(lèi)豪邁地宣稱(chēng)：人為自然立法，每個(gè)人都可以擺脫自己加諸自己的不成熟狀態(tài)而成為自主的個(gè)體。到了20世紀(jì)，“建構(gòu)”一詞在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)中逐漸流行，好像不僅“人化物”是人類(lèi)建構(gòu)的，世界的一切都是人類(lèi)建構(gòu) 的。

美國(guó)著名分析哲學(xué)家普特南（Hilary Putnam）較多地辨析了實(shí)在論和反實(shí)在論之間的爭(zhēng)論。在20世紀(jì)80年代，普特南說(shuō)：我們見(jiàn)證了一個(gè)持續(xù)了兩千余年的理論的壽終正寢。盡管這個(gè)理論自相矛盾且模糊不清，卻持續(xù)了很久，且有多種表述形式，從一開(kāi)始這就表明了獲得上帝視角（a God’s eye view）的欲望的天然性naturalness）和力量?？档碌谝粋€(gè)告訴我們這個(gè)欲望是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，但康德認(rèn)為這個(gè)欲望已嵌入我們的理性本質(zhì)，并建議我們把這種“總體化”沖動(dòng)（totalizing）升華為在這個(gè)世界實(shí)現(xiàn)“最高善” （the highest good）的努力，通過(guò)在一種完善的社會(huì)制度和個(gè)人關(guān)系中協(xié)調(diào)道德秩序和經(jīng)驗(yàn)秩序即可實(shí)現(xiàn)這種最高善。這種天然而不可實(shí)現(xiàn)的沖動(dòng)之持續(xù)存在可能正是西方文化中虛假的一元論和二元論不斷增多的深層原因。盡管如此，沒(méi)有上帝視角，我們?nèi)钥梢园踩粺o(wú)恙①Hilary Putnam，Reason，Truth and History，Cambridge：Cambridge University Press，1981，p.74.。

普特南認(rèn)為，康德是最早提出內(nèi)在論或內(nèi)在實(shí)在論真理觀的哲學(xué)家。②Ibid.，p.60.在20世紀(jì)80年代普特南以?xún)?nèi)在實(shí)在論者自許，后來(lái)立場(chǎng)有很大的改變。③成素梅：《普特南的實(shí)在論思想》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第8期，第109—117頁(yè)。普特南承認(rèn)，與形而上學(xué)實(shí)在論對(duì)比，內(nèi)在實(shí)在論實(shí)際上是一種反實(shí)在論。內(nèi)在論或內(nèi)在實(shí)在論的真理觀認(rèn)為真理只能是特定話(huà)語(yǔ)體系或理論體系內(nèi)部的真理，而不可能是與客觀實(shí)在相符合的觀念、理論體系或符號(hào)體系。經(jīng)過(guò)康德的批判哲學(xué)，我們必須承認(rèn)，洛克所說(shuō)的“第一性質(zhì)”與“第二性質(zhì)”的區(qū)分沒(méi)有什么重要意義了，因?yàn)椤暗谝恍再|(zhì)”與“第二性質(zhì)”是一樣的，或說(shuō)，客體的所有性質(zhì)都是“第二性質(zhì)”。這便意味著我們所說(shuō)的關(guān)于客體的任何事情都只是客體以這樣或那樣的方式影響了我們的事情。我們所談?wù)摰年P(guān)于任何客體的東西都根本不描述獨(dú)立于客體對(duì)我們之影響的客體本身，而我們的存在也就是我們之理性本質(zhì)和生物構(gòu)成的存在。這也意味著我們不能假定在我們關(guān)于客體的觀念與無(wú)論何種獨(dú)立于心靈的實(shí)在之間存在任何相似性，不能假定這種獨(dú)立于心靈的實(shí)在是我們關(guān)于客體的經(jīng)驗(yàn)的最終根源。我們關(guān)于客體的觀念并非獨(dú)立于心靈的事物的復(fù)本（copy）④Hilary Putnam，Reason，Truth and History，p.61.。這也就是內(nèi)在實(shí)在論的基本觀點(diǎn)，可簡(jiǎn)約地概括為三點(diǎn)：（1）我們無(wú)法認(rèn)知獨(dú)立于人類(lèi)心靈的客觀實(shí)在（自在之物）；（2）沒(méi)有什么第一性質(zhì)，事物的性質(zhì)都是第二性質(zhì)，即都是與人類(lèi)覺(jué)知內(nèi)在相關(guān)的性質(zhì)；（3）真理符合論是不能成立的。顯然，內(nèi)在實(shí)在論就是梅亞蘇所說(shuō)的相關(guān)主義的一種，屬于思辨實(shí)在論的批判對(duì)象。

經(jīng)過(guò)康德的批判哲學(xué)直至今天，人們相信，世界是人類(lèi)建構(gòu)的世界，人類(lèi)只能生活在這樣的世界中。萬(wàn)物皆在人類(lèi)語(yǔ)言或意識(shí)的內(nèi)部，因?yàn)闊o(wú)論思考什么都必須先意識(shí)到它，或必須先說(shuō)到它，于是我們被鎖在語(yǔ)言或意識(shí)的內(nèi)部而無(wú)法逃出。①Q(mào)uentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，p.15.在梅亞蘇看來(lái)，現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于意識(shí)和語(yǔ)言與外部世界的關(guān)系的理解是悖論式的。一方面，相關(guān)主義無(wú)法否認(rèn)，意識(shí)和語(yǔ)言一樣，在根本上切不斷與外部（exteriority）的原初聯(lián)系，另一方面，相關(guān)主義又似乎總是在掩飾一種被囚禁或封閉于外部（“透明的籠子”）的奇怪情感。我們確實(shí)是被囚禁于對(duì)語(yǔ)言和意識(shí)而言是外部世界的內(nèi)部，我們注定總是已在其內(nèi)（“總是已在”是相關(guān)主義講“相關(guān)”的另一種說(shuō)法），我們注定沒(méi)有什么能夠觀察那些“對(duì)象世界”的有利觀點(diǎn)，而那些對(duì)象世界是從外部向我們提供信息的不可超越的提供者。這個(gè)外部是與我們隔絕的外部，是可以被合理地感覺(jué)到它是囚禁我們的，就因?yàn)檫@個(gè)外部實(shí)際上完全是相對(duì)的，因?yàn)樗@恰是關(guān)鍵點(diǎn)——是相對(duì)于我們的。意識(shí)及其語(yǔ)言當(dāng)然是超越自身而指向世界的，但就意識(shí)超越自身而指向的對(duì)象而言只存在一個(gè)世界。于是，這個(gè)外部空間就只是我們面對(duì)的空間，它僅作為我們自身生存的相關(guān)物而存在。被拋入這樣的世界，我們實(shí)際上沒(méi)有怎么超越我們自身，因?yàn)槲覀兯龅囊磺胁贿^(guò)就是探測(cè)停留于面對(duì)面的兩面，就像只知道其對(duì)面的一枚硬幣。如果當(dāng)代哲學(xué)家還頑固地堅(jiān)持認(rèn)為思想是指向外部的，那可能因?yàn)樗麄冞€不甘心這樣一種喪失——在否棄教條主義的同時(shí)伴隨著的一種損失。當(dāng)代哲學(xué)家已失去了偉大的外部（the great outdoors），失去了前批判思想家的絕對(duì)外部（the absolute outside）：那種外部不是相對(duì)于我們的，它對(duì)自身之被給予性和自身之所是也是中立的，不管我們是否思及它，它都自己存在著。思想可以作為外域的存在而帶著正當(dāng)?shù)母星槿ヌ接懩欠N外部。②Ibid.，p.17.

如果說(shuō)分析哲學(xué)還在執(zhí)著地追求與自然科學(xué)的協(xié)作，那么歐陸哲學(xué)則一邊批判自然科學(xué)，揚(yáng)言要建立“最嚴(yán)格的科學(xué)”③胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1999年版，第65頁(yè)。，一邊日益與自然科學(xué)相剝離。中國(guó)哲學(xué)界的西方哲學(xué)追隨者們則只能固守體制留給他們的狹小地盤(pán)，洋洋自得地做著模仿性的從文本到文本的“語(yǔ)言游戲”，既不關(guān)心自然科學(xué)研究的最新進(jìn)展，又不關(guān)注世界歷史的發(fā)展趨勢(shì)和當(dāng)代技術(shù)無(wú)孔不入的現(xiàn)實(shí)影響。哲學(xué)不能不伴隨時(shí)代脈搏的跳動(dòng)而不斷推陳出新地闡釋世界觀，進(jìn)而闡釋與之相協(xié)調(diào)的價(jià)值觀、人生觀、幸福觀、發(fā)展觀，并由此審視當(dāng)代社會(huì)制度、各行各業(yè)精英們引領(lǐng)的生活時(shí)尚和大眾生活方式的合理性。自胡塞爾揚(yáng)言要建立超越自然主義的“最嚴(yán)格的科學(xué)”以來(lái)，近一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間過(guò)去了，但我們未見(jiàn)現(xiàn)象學(xué)家們建構(gòu)起真能勝過(guò)自然科學(xué)的“最嚴(yán)格的科學(xué)”。拋開(kāi)自然科學(xué)而固守于意識(shí)和語(yǔ)言的內(nèi)部，是不可能建構(gòu)什么嚴(yán)格科學(xué)的。梅亞蘇也是這么看的。在如今的科普讀物中，我們經(jīng)常會(huì)讀到：宇宙起源于135億年前；地球形成于45億6000萬(wàn)年前；地球上的生物起源于35億年前；人類(lèi)起源于200萬(wàn)年前。也就是說(shuō)，自然科學(xué)告訴我們：早在人類(lèi)出現(xiàn)很多年前，非人生物、地球、宇宙就已經(jīng)存在很多年了。梅亞蘇稱(chēng)在人類(lèi)產(chǎn)生之前就存在的事實(shí)為“前先祖的” （ancestral）①Q(mào)uentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，p.21.事實(shí)。

護(hù)士分層級(jí)培訓(xùn)與考核緊密結(jié)合，以臨床工作需要進(jìn)行培訓(xùn)，考核要求與培訓(xùn)內(nèi)容相結(jié)合，根據(jù)分層培訓(xùn)進(jìn)行分層考核，技能訓(xùn)練與質(zhì)控考核相結(jié)合，運(yùn)用理論考試紙質(zhì)或信息化平臺(tái)，定期進(jìn)行考核，并與績(jī)效掛鉤。護(hù)理部應(yīng)該定期組織臨床護(hù)理護(hù)生探討會(huì)，廣泛征求護(hù)生意見(jiàn)，了解護(hù)生在實(shí)踐當(dāng)中對(duì)于教學(xué)方法和方式的意見(jiàn)，然后進(jìn)行改進(jìn)，提高帶教教師的教學(xué)水平和質(zhì)量。二是，要定期進(jìn)行考核，對(duì)臨床護(hù)理護(hù)生進(jìn)行出科考試，要堅(jiān)持理論課和實(shí)踐課成績(jī)相結(jié)合，對(duì)學(xué)生專(zhuān)業(yè)知識(shí)進(jìn)行評(píng)測(cè)，同時(shí)要輔之以醫(yī)德醫(yī)風(fēng)和勞動(dòng)紀(jì)律內(nèi)容由帶教教師給出專(zhuān)業(yè)性意見(jiàn)，實(shí)施綜合評(píng)定表，從臨床護(hù)理需求出發(fā)，做好臨床護(hù)士個(gè)人能力測(cè)評(píng)，給出專(zhuān)業(yè)鑒定表體現(xiàn)護(hù)生個(gè)人實(shí)際能力。

梅亞蘇正確地指出，現(xiàn)代反實(shí)在論者或相關(guān)主義者不能合乎邏輯地承認(rèn)“前先祖事實(shí)”的存在。按照他們的邏輯，物理宇宙不能先于人類(lèi)而存在，因?yàn)閮H當(dāng)給定了一種生命或能思考的存在者時(shí)世界才是有意義的。②Ibid.，p.30.他們不會(huì)直接否定自然科學(xué)家所得出的關(guān)于早在人類(lèi)出現(xiàn)很多年前非人生物、地球、宇宙等就早已存在的結(jié)論。他們只會(huì)說(shuō)，只是對(duì)人類(lèi)而言，早在人類(lèi)出現(xiàn)很多年前地球、宇宙等就早已存在了，即前先祖事實(shí)也是相對(duì)于人類(lèi)而言的。這種說(shuō)法是現(xiàn)代性的，現(xiàn)代哲學(xué)家通過(guò)這種說(shuō)法抑制了對(duì)科學(xué)內(nèi)容的介入，同時(shí)保住了一個(gè)在科學(xué)之外且更為本源的意義領(lǐng)域。每當(dāng)面臨前先祖陳述時(shí)，相關(guān)主義者會(huì)假定，這類(lèi)陳述至少有兩層意義，一層是其直接的意義，即實(shí)在論的意義，另一層則是相關(guān)主義者們所揭示的更為本源的意義。③Ibid.，p.27.

梅亞蘇認(rèn)為，相關(guān)主義者關(guān)于前先祖陳述的判斷是難以自圓其說(shuō)的。他們會(huì)說(shuō)，在一種意義上，科學(xué)陳述的這類(lèi)事情是客觀的，即可在主體間證實(shí)的。但是在另一種意義上，又不是客觀的，因?yàn)檫@些陳述的所指不可能以那么天真描述的方式早已存在，即以與意識(shí)無(wú)關(guān)的方式早已存在。這樣，我們最終就會(huì)得出一個(gè)離奇的結(jié)論：前先祖陳述是真陳述，但是其所指不可能以這個(gè)真陳述描述的方式真實(shí)地存在。它是個(gè)真陳述，但被它描述為真實(shí)的事件是個(gè)不可能的事件；它是個(gè)“客觀的”陳述，但它描述的對(duì)象是個(gè)不可想象的東西。簡(jiǎn)言之，它就是胡說(shuō)八道。如果前先祖陳述只具有其當(dāng)下證實(shí)之普遍性的價(jià)值，那么科學(xué)家就不會(huì)勞神費(fèi)力地去驗(yàn)證它們。對(duì)一種測(cè)量的驗(yàn)證如果只對(duì)所有科學(xué)家有效，那么科學(xué)家就不會(huì)去驗(yàn)證，科學(xué)家去驗(yàn)證就是為了確定測(cè)量的事實(shí)。是放射性同位素告訴了我們過(guò)去事件的年齡，把這種年齡轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N不可想象的東西，把測(cè)量的客觀性變成毫無(wú)意義和絲毫不超越測(cè)量活動(dòng)本身的事情是不對(duì)的?？茖W(xué)沒(méi)有做過(guò)驗(yàn)證其實(shí)驗(yàn)之普遍性的實(shí)驗(yàn)；它設(shè)定外部所指就是實(shí)驗(yàn)的意義，從而進(jìn)行可重復(fù)的實(shí)驗(yàn)。④Ibid.，p.32.

可見(jiàn)，如果我們嚴(yán)格堅(jiān)持相關(guān)主義的立場(chǎng)，就不可能確立一種與自然科學(xué)協(xié)調(diào)一致的世界觀。思辨實(shí)在論的根本關(guān)切就是突破意識(shí)和語(yǔ)言的壁壘，去重新體認(rèn)一個(gè)“偉大的外部”的存在，在一定程度上回歸被許多現(xiàn)代哲學(xué)家所堅(jiān)決摒棄的“形而上學(xué)實(shí)在論”，承認(rèn)存在不依賴(lài)于人類(lèi)意識(shí)或心靈的客觀實(shí)在。梅亞蘇要求我們承認(rèn)“前先祖陳述”的客觀性，也就是要求我們承認(rèn)，在人類(lèi)還沒(méi)有出現(xiàn)之前，客觀世界就已經(jīng)存在了很多年了。復(fù)興實(shí)在論也就是拒斥唯心主義。如哈曼所言，對(duì)思想的真正危險(xiǎn)不是相對(duì)主義，而是唯心主義，因此，能救治我們的最好治療不是真理/知識(shí)這一對(duì)概念，而是實(shí)在。實(shí)在才是我們的各種艦只所撞上的堅(jiān)硬巖石，才是我們必須承認(rèn)并對(duì)之心存敬畏的，不管它是多么捉摸不定。正如軍事將領(lǐng)說(shuō)沒(méi)有什么戰(zhàn)斗計(jì)劃能在與敵人第一次遭遇時(shí)還能幸存一樣，哲學(xué)家該說(shuō)沒(méi)有什么理論能在與現(xiàn)實(shí)遭遇時(shí)還能幸存。①Granham Harman，Object-Oriented Ontology：A New Theory of Everything，New York：Penguin Random House，2017，pp.6—7.

三、反思可知論

“進(jìn)步”是現(xiàn)代性最重要的關(guān)鍵詞之一，歐洲“啟蒙運(yùn)動(dòng)”之后，西方人一直對(duì)進(jìn)步懷有堅(jiān)定不移的信心。我們確實(shí)有理由把進(jìn)步或發(fā)展視為文明的根本特征。進(jìn)步和發(fā)展可以是多方面的進(jìn)步和發(fā)展，但現(xiàn)代性的進(jìn)步往往被歸結(jié)為科技的進(jìn)步，現(xiàn)代性的發(fā)展往往被歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。到了20世紀(jì)末，人們?cè)絹?lái)越清楚地看到，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)依賴(lài)于科技進(jìn)步，未來(lái)的經(jīng)濟(jì)或者是“信息經(jīng)濟(jì)”，或者是“知識(shí)經(jīng)濟(jì)”。至此，人們更加相信，歸根結(jié)底，進(jìn)步就是科技進(jìn)步或知識(shí)進(jìn)步。這種對(duì)“進(jìn)步”的理解與現(xiàn)代性哲學(xué)的可知論有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。在“現(xiàn)代哲學(xué)之父”笛卡爾看來(lái)，世界和人類(lèi)思維（或自我）都是透明的、可知的，而且世界可以根據(jù)我們關(guān)于世界的知識(shí)而得以再造。②Ibid.，p.48.康德是現(xiàn)代性哲學(xué)的集大成者，但康德之后的哲學(xué)家往往對(duì)他關(guān)于人類(lèi)知性無(wú)法觸及“自在之物”的觀點(diǎn)心懷不滿(mǎn)，在某些哲學(xué)家看來(lái)“不可知論”似乎是康德哲學(xué)的最大錯(cuò)誤。于是，康德之后，一邊有相關(guān)主義的盛行，一邊洋溢著可知論的樂(lè)觀。在20世紀(jì)乃至今天，這種樂(lè)觀信念曾表現(xiàn)為一些著名物理學(xué)家關(guān)于物理學(xué)終結(jié)的信念③Stephen W. Hawking，The Theory of Everything，CA：Phoenix Books，2005，p.122.，也表現(xiàn)為愛(ài)因斯坦關(guān)于物理學(xué)統(tǒng)一的思想，更直接表現(xiàn)在溫伯格關(guān)于“終極理論”④Steven Weinberg，Dreams of a Final Theory：The Scientists Search for the Ultimate Laws of Nature，New York：Vintage Books，A Division of Random House，Inc.，1993，p.242.以及霍金等人關(guān)于“萬(wàn)有理論” （the theory of everything）⑤Stephen W. Hawking，The Theory of Everything，p.122.的思想中⑥筆者認(rèn)為，在闡述自然觀和世界觀時(shí)，著名科學(xué)家的影響絲毫不亞于任何哲學(xué)家，事實(shí)上，像愛(ài)因斯坦、普里戈金、溫伯格、霍金那樣的科學(xué)家的影響遠(yuǎn)大于任何當(dāng)代的學(xué)院派哲學(xué)家?！，F(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾也懷有可知論的堅(jiān)定信念。哈曼（思辨實(shí)在論的核心代表人物之一）對(duì)這種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的可知論進(jìn)行了深入的批判。

哈曼也稱(chēng)自己的哲學(xué)為“客體導(dǎo)向本體論” （Object-Oriented Ontology），英文縮寫(xiě)為OOO，或“3O”①Granham Harman，Object-Oriented Ontology：A New Theory of Everything，p.6.。哈曼同時(shí)宣稱(chēng)，“客體導(dǎo)向本體論是一種直截了當(dāng)?shù)膶?shí)在論哲學(xué)。這意味著客體導(dǎo)向本體論認(rèn)為外部世界是獨(dú)立于人類(lèi)意識(shí)而存在于其他諸物之中的?！雹贗bid.，p.10.。順便指出，同在思辨實(shí)在論陣營(yíng)的不同哲學(xué)家的思想總是有差異的，并非所有的思辨實(shí)在論者都接受客體導(dǎo)向本體論，我們或許可把它看作思辨實(shí)在論的一 種。

哈曼說(shuō)：“從客體導(dǎo)向本體論的視角看，沒(méi)有什么真理，并非因?yàn)橐磺卸际遣徽鎸?shí)的，而是因?yàn)閷?shí)在（reality）是那么真實(shí)，以至于任何想把它轉(zhuǎn)譯成文字（literal erms）的企圖都注定會(huì)落空?！雹跧bid.，p.192.在哈曼看來(lái)，康德關(guān)于人類(lèi)知性無(wú)法認(rèn)知物自體的觀點(diǎn)沒(méi)有錯(cuò)。哈曼不贊同把宇宙萬(wàn)物都?xì)w結(jié)為“關(guān)系”或“事件”的觀點(diǎn)，而認(rèn)為客體”這個(gè)概念是哲學(xué)所不可或缺的，并認(rèn)為，“單個(gè)實(shí)體，無(wú)論其大小，都是宇宙的終極物質(zhì)”④格拉漢姆·哈曼：《鈴與哨：更思辨的實(shí)在論》，黃芙蓉譯，重慶：西南師范大學(xué)出版社2018版，第10頁(yè)。。

我們?cè)趯?duì)某個(gè)事物進(jìn)行觀察或思考時(shí)，會(huì)停留在其表面，或者還原為特征勾勒。一把椅子、一劑化學(xué)藥品或一幢建筑的本質(zhì)要遠(yuǎn)比我們對(duì)其感知和認(rèn)識(shí)更深：對(duì)象比我們所見(jiàn)、所言要深得多。但與感知或理論一樣，我們對(duì)諸物的實(shí)踐并未能讓我們與它們有更深的接觸。我們?cè)谑褂缅N子或椅子時(shí)并未能窮盡其全部實(shí)在，海德格爾真正的意圖不僅僅是告訴人們理論和實(shí)踐的嚴(yán)重對(duì)立，而是讓我們知道理論和實(shí)踐都不能讓我們充分認(rèn)識(shí)諸物，而只是停留在了對(duì)其表面的認(rèn)識(shí)。如果事實(shí)并非如此，若我們的實(shí)踐過(guò)程能夠充分認(rèn)識(shí)諸物，那它們就不會(huì)損壞。損壞證明在人類(lèi)與之接觸之外有存余。這樣，海德格爾的對(duì)象沿襲了伊曼紐爾·康德的物自體不可知的傳統(tǒng)，即對(duì)象存在于人的接觸之外，人類(lèi)可以對(duì)其進(jìn)行思考，卻無(wú)法理解和認(rèn)識(shí)。⑥格拉漢姆·哈曼：《鈴與哨：更思辨的實(shí)在論》，第xii—xiii頁(yè)。

哈曼也指出：“盡管海德格爾的工具分析的確帶我們追溯到關(guān)于物自體的論斷，但這并非他的本意?！雹俑窭瓭h姆·哈曼：《鈴與哨：更思辨的實(shí)在論》，第xiii頁(yè)。哈曼自己則借用中世紀(jì)伊斯蘭哲學(xué)的一個(gè)例子進(jìn)一步說(shuō)明：不僅人類(lèi)認(rèn)識(shí)和理論不可能充分認(rèn)識(shí)諸物，人類(lèi)實(shí)踐同樣不可能徹底把握諸物。他 說(shuō)：

火燃燒棉花時(shí)，輕而易舉就能將其化為灰燼，然而，棉花的很多特性與火不相關(guān)，火只是接觸了棉花的可燃性，對(duì)棉花的其他特性卻是一無(wú)所知。這樣看來(lái)，宇宙中的每一種關(guān)系，無(wú)論人類(lèi)參與與否，總是受到存在于關(guān)系之外、不涉身其中的物自體的影響。火與棉花之間的因果互動(dòng)并不是火本身和棉花本身之間的互動(dòng)，而是兩個(gè)對(duì)象的感官特征勾勒之間的互動(dòng)，因而，關(guān)系性必須總是對(duì)象間非直接形式的接觸，而不是直接的。②同上。

顯然，哈曼認(rèn)為，把“火與棉花”換成“人與物”，以上結(jié)論仍然成立。人們常說(shuō)，人類(lèi)認(rèn)知能力的神奇之處在于能夠透過(guò)現(xiàn)象把握事物的本質(zhì)。“本質(zhì)”是哲學(xué)家們（包括現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家）常用的概念。在哈曼看來(lái)，“‘本質(zhì)’僅僅指任何對(duì)象都具有的實(shí)在性質(zhì)，不可被當(dāng)前的思維表象窮盡，也不可在一般的意義上被對(duì)其他實(shí)體的當(dāng)下影響所窮盡?！惫f(shuō)：“這并不是說(shuō)本質(zhì)必須是永久的。至于可知性，此處被辯護(hù)的本質(zhì)是絕對(duì)不可知的”③同上書(shū)，第37—38頁(yè)。。這是迄今為止筆者讀到的最為明確地否定可知論的論斷。在哈曼看來(lái)，“對(duì)象從所有的理論和實(shí)踐接觸中隱沒(méi)。地質(zhì)科學(xué)并不能完全認(rèn)識(shí)巖石的存在，因?yàn)閹r石總是有實(shí)在的存余，比我們擁有的關(guān)于巖石最全面的知識(shí)都要深”④同上書(shū)，第43—44頁(yè)。。

既然特定對(duì)象都是人類(lèi)認(rèn)知和實(shí)踐所不可窮盡的，那么整個(gè)世界或宇宙就更是這樣了。如前所述，愛(ài)因斯坦、溫伯格、霍金等物理學(xué)家都相信物理學(xué)可以發(fā)現(xiàn)“終極理論”或“萬(wàn)有理論”，但哈曼認(rèn)為，物理學(xué)乃至一般的自然科學(xué)不可能發(fā)現(xiàn)什么萬(wàn)有理論。迄今為止，許多物理學(xué)家認(rèn)為，弦理論（string theory）最有希望成為萬(wàn)有理論，但哈曼認(rèn)為這一理論的四大思想預(yù)設(shè)是錯(cuò)誤的，所以，它不可能成為萬(wàn)有理論。哈曼所指出的四大預(yù)設(shè)是：第一，存在的一切事物都是物理的；第二，存在的一切事物都是基本的或簡(jiǎn)單的，指萬(wàn)物都是由基本的或簡(jiǎn)單的弦構(gòu)成的；第三，存在的一切事物都是真實(shí)的；第四，存在的一切事物都可以被書(shū)面命題語(yǔ)言所精確敘述。哈曼對(duì)這四大預(yù)設(shè)逐一進(jìn)行了批駁⑤Granham Harman，Object-Oriented Ontology：A New Theory of Everything，pp.25—41.，受篇幅限制，本文對(duì)此不再詳加介紹。

總之，在哈曼看來(lái)，不僅人類(lèi)的認(rèn)識(shí)不可能窮盡任何一個(gè)對(duì)象，實(shí)踐同樣也不可能窮盡任何一個(gè)對(duì)象。這便意味著人類(lèi)知識(shí)永遠(yuǎn)是不完備的，人類(lèi)實(shí)踐的后果永遠(yuǎn)都不是可以準(zhǔn)確預(yù)測(cè)的。這種關(guān)于人類(lèi)知識(shí)不完備的哲學(xué)觀點(diǎn)也受到了一些著名科學(xué)家的支持。例如，著名物理學(xué)家羅偉利（Carlo Rovelli）就認(rèn)為：科學(xué)不可能終結(jié)，人類(lèi)永遠(yuǎn)都將行進(jìn)在求知的道路上。他說(shuō)：“我們正在探究的領(lǐng)域是有前沿的，我們求知的熱望在燃燒。它們（指人類(lèi)知識(shí)）已觸及空間的結(jié)構(gòu)、宇宙的起源、時(shí)間的本質(zhì)、黑洞現(xiàn)象，以及我們自己思維過(guò)程的機(jī)能。就在這里，就在我們之所知的邊界［我們］觸及了未知的海洋（the ocean of the unknown），［這個(gè)海洋］閃耀著世界的神秘和美麗。會(huì)讓人激動(dòng)得喘不過(guò)氣來(lái)?！雹貱arlo Rovelli，Seven Brief Lessons on Physics，Simon Carnell and Erica Segre（trans.），London：Allen Lane，2015，pp.100—101.如果我們難以理解梅亞蘇所說(shuō)的人類(lèi)意識(shí)的“偉大的外部”，那么羅偉利站在當(dāng)代科學(xué)的前沿而體悟到的“未知的海洋”或許就是人類(lèi)意識(shí)的“偉大的外 部”。

四、援思辨實(shí)在論入生態(tài)哲學(xué)

當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)最為突出的特征之一是凸顯整體論、系統(tǒng)論的思維方法，從而對(duì)對(duì)象的重視遠(yuǎn)不及對(duì)關(guān)系的重視。就此而言，生態(tài)哲學(xué)似乎與哈曼的客體導(dǎo)向本體論相左，但我們不難參照整個(gè)思辨實(shí)在論，而反觀生態(tài)哲學(xué)的薄弱之處，并進(jìn)而用思辨實(shí)在論的積極成果去補(bǔ)充生態(tài)哲學(xué)的不足。

生態(tài)哲學(xué)是直面現(xiàn)實(shí)并努力去凝練新時(shí)代之時(shí)代精神的新哲學(xué)，它著力探究的是全球性生態(tài)危機(jī)的思想根源，著力糾正的錯(cuò)誤是現(xiàn)代哲學(xué)乃至現(xiàn)代科學(xué)所預(yù)設(shè)的世界觀、自然觀、價(jià)值觀方面的錯(cuò)誤，也力主改變現(xiàn)代人征服自然的生產(chǎn)—生活方式。在當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)中，最有影響力的流派大致有二：一是源自利奧波德Aldo Leopold）的“土地倫理”的生態(tài)哲學(xué)，克里考特（J. Baird Callicott）和羅爾斯頓Holmes Rolston）是這一流派的杰出代表；一是深生態(tài)學(xué)（deep ecology），阿倫·奈斯（Arne Naess）既是這一流派的創(chuàng)始人，也是其杰出代表。中國(guó)生態(tài)哲學(xué)的杰出代表是余謀昌先生。迄今為止，生態(tài)哲學(xué)都著重從倫理的角度去論證：在人與非人事物之間沒(méi)有笛卡爾、康德哲學(xué)所凸顯的那種根本區(qū)別。在康德等著名哲學(xué)家看來(lái)，人是有理性、自由意志、尊嚴(yán)、內(nèi)在價(jià)值和權(quán)利的主體，而非人事物（既包括非人自然物，也包括人造物，如機(jī)器等）是沒(méi)有理性、自由意志、尊嚴(yán)、內(nèi)在價(jià)值和權(quán)利的客體。生態(tài)哲學(xué)家們都著力論證，非人自然物也有內(nèi)在價(jià)值，從而也具有道德權(quán)利，因此，人類(lèi)也應(yīng)該尊重非人自然物的權(quán)利，把非人自然物也納入道德共同體。在筆者看來(lái)，這種倫理或泛倫理的努力是重要的，但其思想震撼力不夠，從哲學(xué)思辨上看其思想深度也有待于提升，其廣度也有待于擴(kuò)展。局限于倫理學(xué)視域難以說(shuō)清為什么有必要把倫理關(guān)系從人與人之間的關(guān)系擴(kuò)展到包括人與非人自然物之間的關(guān)系。沒(méi)有本體論、知識(shí)論、科學(xué)觀、科學(xué)方法論的相應(yīng)轉(zhuǎn)變，無(wú)法說(shuō)明人與非人自然物同屬于一個(gè)生命共同體（利奧波德最早提出人與非人自然物同屬于一個(gè)“生命共同體”的觀點(diǎn)）。迄今為止的生態(tài)哲學(xué)論述都較多地集中于倫理學(xué)和價(jià)值論論域，而在本體論和知識(shí)論方面比較薄弱。思辨實(shí)在論正力圖在根本上改變現(xiàn)代哲學(xué)的本體論和知識(shí)論等，這正好可補(bǔ)充生態(tài)哲學(xué)的不足。順便指出，思辨實(shí)在論有對(duì)全球性生態(tài)危機(jī)等重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)切，主張哲學(xué)直面現(xiàn)實(shí)，而不是只做從文本到文本的“語(yǔ)言游戲”，這與生態(tài)哲學(xué)不謀而合。雙方取長(zhǎng)補(bǔ)短，可促進(jìn)對(duì)現(xiàn)代性以及現(xiàn)代文明危機(jī)的更加深入的反 思。

失去敬畏之心，否認(rèn)存在超越于人類(lèi)集體力量之上的力量，從而力圖征服自然，是現(xiàn)代人類(lèi)陷入生態(tài)危機(jī)的根本原因。迄今為止的生態(tài)哲學(xué)不太重視去追究這一原因，而過(guò)分糾結(jié)于倫理學(xué)和價(jià)值論方面的論辯?，F(xiàn)代人之失去敬畏之心與后康德哲學(xué)反實(shí)在論的盛行不無(wú)關(guān)聯(lián)。正因?yàn)槿藗兎裾J(rèn)或漠視了獨(dú)立于人類(lèi)意識(shí)的客觀實(shí)在而妄言“人為自然立法”，他們才認(rèn)為文明的進(jìn)步就意味著對(duì)自然的征服。思辨實(shí)在論指引我們重新體認(rèn)超越于人類(lèi)之上的力量的客觀存在，從而指引我們放棄征服自然的妄念。恰恰在這一意義上看，思辨實(shí)在論可為生態(tài)哲學(xué)提供最重要的補(bǔ) 充。

現(xiàn)代哲學(xué)過(guò)分夸大了人的道德自主性，這與它試圖弱化或干脆刪除比人類(lèi)更高者的作用有關(guān)。事實(shí)上，個(gè)人僅憑理性很難做到對(duì)道德律的絕對(duì)敬重。個(gè)人總是生活在不同層級(jí)的共同體中的，其道德實(shí)踐始終處于自律和他律的張力之中。一輩子從未做過(guò)任何違背道德的事的人大約可算是圣人了，但這樣的人極為罕見(jiàn)。顏回不貳過(guò)就已大受夫子的稱(chēng)贊。絕大多數(shù)人的道德實(shí)踐都既有賴(lài)于個(gè)人自覺(jué)又有賴(lài)于外部監(jiān)督。一個(gè)人犯了小錯(cuò)，受到親朋好友的批評(píng)，就可能改過(guò)，犯了觸犯法律的嚴(yán)重錯(cuò)誤，會(huì)受到法律的懲罰。輿論監(jiān)督和法律制裁對(duì)個(gè)人的道德實(shí)踐是必不可少的外部警戒機(jī)制。一個(gè)組織犯了大錯(cuò)或罪行也會(huì)受到法律的懲罰。在今天的國(guó)際社會(huì)，一個(gè)國(guó)家公然違背國(guó)際法而犯下罪行，也會(huì)受到國(guó)際社會(huì)的譴責(zé)、制裁和懲罰。

如果全人類(lèi)都犯了錯(cuò)誤甚至罪過(guò)，那么人類(lèi)如何糾錯(cuò)或改過(guò)呢？“哥白尼革命”之后的現(xiàn)代哲學(xué)難以回答這樣的問(wèn)題，甚至也提不出這樣的問(wèn)題，因?yàn)榭档潞蟮恼軐W(xué)已封閉于人類(lèi)意識(shí)或語(yǔ)言的內(nèi)部，已失去了“偉大的外部”。這種哲學(xué)傾向于認(rèn)為，“人為自然立法”，同時(shí)人憑其理性而為自己立法，于是，人類(lèi)的生活世界似乎完全是人類(lèi)自我建構(gòu)的。人類(lèi)共同體內(nèi)部的特定個(gè)人、一群人乃至一個(gè)民族可能犯錯(cuò)或犯罪，但人類(lèi)全體不可能犯錯(cuò)或犯罪。當(dāng)然，不可能有全人類(lèi)所有成員意志一致的行動(dòng)和共同采取的生產(chǎn)—生活方式。但在全球化的今天，確實(shí)有在人類(lèi)文明中居于主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)（即多數(shù)國(guó)家的統(tǒng)治階級(jí)乃至大眾大致共同接受的意識(shí)形態(tài)），而這種主流意識(shí)形態(tài)指引著一種主導(dǎo)性的生產(chǎn)—生活方式?，F(xiàn)代性就是這樣的意識(shí)形態(tài)，這種意識(shí)形態(tài)力主征服自然，工業(yè)社會(huì)的“大量開(kāi)發(fā)、大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”就是現(xiàn)代性指引的生產(chǎn)—生活方式。也可以說(shuō)現(xiàn)代性是現(xiàn)代全人類(lèi)的基本共識(shí)，“大量開(kāi)發(fā)、大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”就是由這種基本共識(shí)指引的生產(chǎn)—生活方式。人類(lèi)在失去了“偉大的外部”的同時(shí)，也失去了像中世紀(jì)歐洲人心中的“上帝”或像古代中國(guó)人心中的“天”那樣的外部警示者，在這樣的情況下，人類(lèi)無(wú)法糾正其共識(shí)中的錯(cuò)誤。現(xiàn)在我們知道，科學(xué)家的共識(shí)就是科學(xué)知識(shí)，甚至就是真理。如今全人類(lèi)的共識(shí)也奠基于科學(xué)知識(shí)，現(xiàn)代性受現(xiàn)代科學(xué)的直接支持。我們可以指望有良知的科學(xué)家去指責(zé)某些失去良知的科學(xué)家捏造實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)、偽造科研成果等錯(cuò)誤。但我們無(wú)法糾正全體科學(xué)家乃至全人類(lèi)的共識(shí)中的錯(cuò)誤①當(dāng)然，可以通過(guò)科學(xué)之歷史性的進(jìn)步而糾正特定歷史時(shí)期科學(xué)知識(shí)的錯(cuò)誤，但那只能是長(zhǎng)時(shí)間跨度的后見(jiàn)之明，往往需要好幾個(gè)世紀(jì)，甚至十幾個(gè)世紀(jì)。，人們甚至?xí)J(rèn)為，“全人類(lèi)共識(shí)中的錯(cuò)誤”是個(gè)自相矛盾的概念。基督教中有人類(lèi)集體墮落而受到上帝懲罰的故事，中國(guó)古代民間有“人在做，天在看”的說(shuō)法。但康德之后的哲學(xué)會(huì)把這類(lèi)思想斥為違背理性的胡言亂語(yǔ)，于是，在后康德哲學(xué)的思維框架內(nèi)，人們無(wú)法證明，現(xiàn)代性力主征服自然的思想是根本錯(cuò)誤的，“大量開(kāi)發(fā)、大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”的生產(chǎn)—生活方式是不正確 的。

我們也可從人類(lèi)學(xué)習(xí)的方面去省思失去了“偉大的外部”的后果。一個(gè)人必須虛心學(xué)習(xí)才能不斷成長(zhǎng)。周敦頤說(shuō)：“士希賢，賢希圣，圣希天。”可見(jiàn)在中國(guó)古人那里，人類(lèi)中的最杰出者必須向比人類(lèi)更高者學(xué)習(xí)，也就是說(shuō)，人類(lèi)必須向比人類(lèi)更高者學(xué)習(xí)。在后康德哲學(xué)中，沒(méi)有比人類(lèi)更高者了，一切客體都只是人類(lèi)可按其先天范疇去加以整理、建構(gòu)的東西，人類(lèi)只需要彼此之間互相學(xué)習(xí)，不需要向比人類(lèi)更高者學(xué)習(xí)，這既是一個(gè)致命的錯(cuò)誤，也是一種致命的狂妄，也正是這種狂妄激勵(lì)著人們征服自然。迄今為止的生態(tài)哲學(xué)，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)這一錯(cuò)誤的批判較少。思辨實(shí)在論正好為我們提供了反思這一錯(cuò)誤的理?yè)?jù)。

思辨實(shí)在論呼吁我們回到一個(gè)簡(jiǎn)單的前現(xiàn)代的直覺(jué)：客觀實(shí)在是獨(dú)立于人類(lèi)意識(shí)而存在的。梅亞蘇要求我們重新體認(rèn)人類(lèi)意識(shí)或語(yǔ)言的“偉大的外部”，讓思想思及“絕對(duì)”，哈曼等人則著力指出，任何一個(gè)客體對(duì)于人類(lèi)認(rèn)知和實(shí)踐都有不可窮盡的“存余”。由此可知，我們必須重新審視康德的“哥白尼革命”。僅從語(yǔ)言學(xué)、知識(shí)論角度看，我們必須承認(rèn)：我們言說(shuō)的一切都是在語(yǔ)言和意識(shí)之內(nèi)的，當(dāng)然也必定是與人類(lèi)語(yǔ)言和意識(shí)相關(guān)的；同時(shí)我們也該贊同哈曼的觀點(diǎn)：康德關(guān)于“自在之物”不可知的說(shuō)法并非全錯(cuò)。就此而言，我們?cè)摲艞壈l(fā)現(xiàn)“終極理論”一類(lèi)的夢(mèng)想（不排斥堅(jiān)持這一夢(mèng)想者能獲得一些重要的科學(xué)發(fā)現(xiàn)），或放棄普特南所批判的“上帝的視角”。在本體論上，我們應(yīng)該響應(yīng)思辨實(shí)在論者的呼吁，相信客觀實(shí)在是獨(dú)立于人類(lèi)意識(shí)或語(yǔ)言而存在的。只有這樣，我們才能重新確立起一個(gè)糾正人類(lèi)共識(shí)中的錯(cuò)誤的客觀參照系，才能向比人類(lèi)更高者學(xué)習(xí)。

這并不意味著我們要重新召回“上帝”或任何形式的人格神。我們完全可以借助于現(xiàn)代自然科學(xué)（特別是量子物理學(xué)和非線(xiàn)性科學(xué)）而把大自然尊為比人類(lèi)更高者。今天，我們說(shuō)人類(lèi)應(yīng)該“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”，這里的“自然”主要指地球生物圈或自然生態(tài)系統(tǒng)。如果我們沿著思辨實(shí)在論的思路而思及獨(dú)立于人類(lèi)意識(shí)的“絕對(duì)”，那么我們就能確信：大自然就是這樣的“絕對(duì)”。大自然是包容萬(wàn)物（包括人類(lèi)）、化生萬(wàn)物的“大全”，是比人類(lèi)更高者，人類(lèi)不僅應(yīng)該尊重它、順應(yīng)它，而且應(yīng)該敬畏它。人類(lèi)其實(shí)沒(méi)有能力和資格去保護(hù)大自然，但人類(lèi)能夠且應(yīng)該保護(hù)地球，而地球只是大自然中的一個(gè)客體（哈曼意義上的）。大自然本身不是一個(gè)可被科學(xué)所研究的對(duì)象，而是只能通過(guò)思辨哲學(xué)的沉思才能確信其存在的超驗(yàn)的絕對(duì)。①盧風(fēng)：《超驗(yàn)自然主義》，載《哲學(xué)分析》2016年第5期。由哈曼關(guān)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐永遠(yuǎn)都不可能窮盡任何一個(gè)客體的論證，我們可得出結(jié)論：大自然永遠(yuǎn)都隱藏著無(wú)窮的奧秘，大自然是不可征服的，大自然永遠(yuǎn)都握有懲罰人類(lèi)之背道妄行的無(wú)上權(quán)力。

簡(jiǎn)言之，思辨實(shí)在論支持我們?nèi)ンw認(rèn)作為超驗(yàn)絕對(duì)的大自然的存在，從而支持我們敬畏大自然。一個(gè)人心存對(duì)高于人類(lèi)者的敬畏，才能較好地敬重道德法則；全人類(lèi)（當(dāng)然首先是統(tǒng)治階級(jí)或領(lǐng)導(dǎo)階級(jí)）都心存敬畏時(shí)，才可能糾正其集體錯(cuò)誤。當(dāng)人們心存對(duì)大自然的敬畏時(shí)，他們才會(huì)敬重生態(tài)哲學(xué)所頒布的新道德律令，才會(huì)“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”，即尊重、順應(yīng)生態(tài)規(guī)律，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，徹底改變征服自然的狂 妄。