姚裕瑞

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871)

《詩經(jīng)》中所傳承的“以德受命”“以德配天”的觀念，構(gòu)成了早期儒家所面對的重要思想資源。人的道德行為理應(yīng)獲得天命的護(hù)佑和獎(jiǎng)勵(lì)，這是西周以來頗為流行的信念。但是，這種信念在東周時(shí)期卻開始面臨挑戰(zhàn)與危機(jī)。在回應(yīng)沖突與質(zhì)疑的意圖之下，如何對道德與命運(yùn)的關(guān)系進(jìn)行重新塑造和理解，就成為了早期儒家《詩》學(xué)不得不面對的課題(1)德命和時(shí)命的問題是先秦儒學(xué)的一個(gè)重要議題，不少學(xué)者對這一問題做過專門研究。如，池田知久：《郭店楚簡〈窮達(dá)以時(shí)〉研究》，《池田知久簡帛研究論集》，北京：中華書局，2006年版；王中江：《孔子的生活體驗(yàn)、德福觀及道德自律》，《江漢論壇》2014年第10期；陳晨捷：《“德命”與“時(shí)命”：孔子天命觀新論》，《東岳論叢》2018年第2期；梁濤：《竹簡〈窮達(dá)以時(shí)〉與早期儒家天人觀》，《哲學(xué)研究》2003年第4期；晁福林：《“時(shí)命”與“時(shí)中”：孔子天命觀的重要命題》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》2008年第5期；曹峰：《清華簡〈心是謂中〉的心論與命論》，《中國哲學(xué)史》2019年第3期； 孟慶楠：《哲學(xué)史視域下的先秦儒家〈詩〉學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年版，等。本文無意于對這些研究成果做全面梳理，只是以“德命關(guān)系”這一問題為切入點(diǎn)，考察德命觀在早期儒家《詩》學(xué)中的呈現(xiàn)。。傳世文獻(xiàn)中的《詩》學(xué)材料屢次提及德與命的關(guān)系問題，近年來出土的簡帛文獻(xiàn)也有相關(guān)的《詩》學(xué)論述。本文將依據(jù)這些材料，嘗試分析早期儒家的德命觀在《詩》學(xué)詮釋中所呈現(xiàn)出的獨(dú)特演變軌跡。

一、德與命

在進(jìn)入《詩》學(xué)話語之前，我們有必要對早期德命觀的發(fā)展和演變做出一個(gè)基本的梳理，以便對《詩》學(xué)相關(guān)論述的背景有一個(gè)大致了解。

在殷周之際的思想變革中，“以德承命”“以德配天”的觀念一躍成為西周初年獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的思想傳統(tǒng)。上天通過監(jiān)視和誡命的方式給予人事禍福以強(qiáng)制干預(yù)，因此有德之人理應(yīng)獲得政治上的地位、身份和與之相應(yīng)的俸祿，“有德”與“受命”之間具有內(nèi)在的一致性?！暗旅恢隆钡挠^念也是三代“福善禍淫”因果報(bào)應(yīng)信念的一個(gè)反映。既然實(shí)踐道德和正義是上天賦予他的使命，那么他也必然會(huì)受到上天的保佑和福報(bào)。這種觀念被記載在作為周代王教典籍的《詩經(jīng)》之中，如《大雅·文王》說“文王在上，于昭于天”，《大明》云“天監(jiān)在下，有命既集”，《皇矣》曰“帝謂文王，予懷明德”，《旱麓》說“其弟君子，福祿攸降”。德命、德祿、德福之間具有內(nèi)在的一致性和必然的因果關(guān)系。

然而，“德命一致”的觀念在東周時(shí)期開始面臨挑戰(zhàn)。隨著社會(huì)形勢的巨變，大量德命不一致的社會(huì)現(xiàn)實(shí)開始對傳統(tǒng)德命觀念造成沖擊。東周時(shí)期的思想家們開始反思有德是否一定能夠受命的問題。這種反思既有來自外部的，比如墨子對于“命”的批評，也有來自儒家內(nèi)部的自我懷疑。對于孔子和他的弟子來說，一個(gè)難以解決的困惑即在于：如果說大德者一定受命，那么孔子是有德之人，可孔子為什么沒有得到命運(yùn)的眷顧呢？在周游列國的過程中，孔子不僅沒有實(shí)現(xiàn)其政治理想，就連他的生命也受到嚴(yán)峻威脅(所謂“再逐于魯，伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，圍于陳蔡”)。在痛苦的經(jīng)歷和對境遇的親身反思中，德命、德福一致的信念在孔子這里開始動(dòng)搖?！犊鬃蛹艺Z·在厄》篇記載：

孔子不得行，絕糧七日，外無所通，藜羹不充，從者皆病，孔子愈慷慨講誦，弦歌不衰。乃召子路而問焉，曰：“《詩》云：‘匪兕匪虎，率彼曠野?！岬婪呛?？奚為至于此？”子路慍，作色而對曰：“……昔者聞諸夫子：為善者，天報(bào)之以福；為不善者，天報(bào)之以禍。今夫子積德懷義，行之久矣，奚居之窮也?！弊釉唬骸坝晌粗R也！吾語汝。汝以仁者為必信也，則伯夷、叔齊不餓死首陽；汝以智者為必用也，則王子比干不見剖心；汝以忠者為必報(bào)也，則關(guān)龍逢不見刑；汝以諫者為必聽也，則伍子胥不見殺。夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，才也。君子博學(xué)深謀，而不遇時(shí)者，眾矣。何獨(dú)丘哉！”(2)楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，濟(jì)南：齊魯書社，2013年版，第244頁。以下凡《孔子家語》引文皆引自該書，僅括注篇名。

在長達(dá)七天的圍困中，孔子及其弟子對于人的命運(yùn)做出了重新定位與反思。正如子路所說，孔子曾堅(jiān)信“德命一致”(“為善者，天報(bào)之以福；為不善者，天報(bào)之以禍”)，但信念、期望與現(xiàn)實(shí)之間并不能一致。面對眼前的境遇和大量過去的事例(如伯夷、叔齊、王子比干等)，孔子一方面感慨德行高尚之人居然遭此厄運(yùn)，另一方面也據(jù)此得出了“德命未必一致”的新論斷(“君子博學(xué)深謀，而不遇時(shí)者，眾矣”)。具有美德或追求美德之人，不一定能得到命運(yùn)的眷顧，他甚至還有可能遭到不幸(3)王中江：《孔子的生活體驗(yàn)、德福觀及道德自律》，《江漢論壇》2014年第10期。。

有趣的是，在“陳蔡之厄”的特殊境遇中，孔子仍然向他的弟子們講誦《詩》《書》，演奏音樂?！对娊?jīng)》所承載的豐富思想資源曾經(jīng)給予孔子精神的養(yǎng)分和慰藉。我們知道，早期儒家對于哲學(xué)問題的思考總是與他們的《詩》學(xué)解釋如影隨形。作為三代“王教”之典籍和早期儒家所面對的最重要的思想傳統(tǒng)，孔子在困境之中自然會(huì)從《詩經(jīng)》中尋求思想養(yǎng)分。但與此同時(shí)，《詩經(jīng)》所傳承的“大德受命”的傳統(tǒng)觀念也促使孔子做出某種轉(zhuǎn)變與思考。如《孔子家語·賢君》記載：“孔子讀《詩》，于《正月》六章，惕然如懼。曰：‘彼不達(dá)之君子，豈不殆哉！從上依世則道廢，違上離俗則身危，時(shí)不興善，己獨(dú)由之，則曰非妖即妄也。故賢也既不遇天，恐不終其命焉。桀殺龍逢，紂殺比干，皆是類也。’”有關(guān)《正月》一詩的詩旨，傳世詩說大都認(rèn)為是“大夫”為“刺幽王”所作。在幽王殘暴的統(tǒng)治之下，有德之人很難獲得相應(yīng)的社會(huì)回報(bào)。因此面對“生不逢時(shí)”的客觀現(xiàn)實(shí)和“德命不一”的社會(huì)現(xiàn)象(“桀殺龍逢，紂殺比干”)，孔子從《正月》中不僅讀出了有德未必受命的無奈現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也聯(lián)想到了自身的處境——人無論是選擇“從上依世”還是“違上離俗”，都難以獲得真正的保全，這也是孔子感到無奈和憂懼的原因。“德”“命”鏈條的斷裂，成為了孔子重新思考命運(yùn)與人生選擇的起點(diǎn)。

在新的時(shí)代形勢和訴求下，早期儒家開始以相對獨(dú)立、自由的方式去重新理解和審視經(jīng)典的意義。作為他們生活經(jīng)歷的一部分，儒家把他們對于境遇的體驗(yàn)和反思，凝結(jié)在了《詩》學(xué)的傳授、講習(xí)和重新詮釋之中，《詩》學(xué)的解釋構(gòu)成了他們獲取知識和真理的重要方式。按照哲學(xué)解釋學(xué)觀點(diǎn)，任何對于經(jīng)典文本的重新解讀，都是文本“原意”與解釋者當(dāng)代視域的融合過程，因此理解不只是一種復(fù)制行為，且始終是一種“創(chuàng)造性的理解”(4)[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，上海：上海譯文出版社，1999年版，第380頁。。與一種純粹通過理論沉思來獲取真理的方式不同，儒家對于哲學(xué)問題的思考總是同他們對于經(jīng)典的詮釋相關(guān)。解釋者與經(jīng)典文本或者說《詩》學(xué)解釋與《詩經(jīng)》原義之間的互動(dòng)與張力，成為我們認(rèn)識和把握早期儒家德命觀念演變的一條重要線索。

二、命也時(shí)也

接下來，我們就嘗試進(jìn)入《詩》學(xué)的視野，來看一看在新的形勢下儒家《詩》學(xué)對于德命關(guān)系做出了怎樣的改變?？鬃咏狻对姟氛摗对姟返牟牧霞谐霈F(xiàn)在上博楚簡《詩論》中。在《詩論》中，孔子對于《皇矣》和《大明》之詩有過一次精彩的討論：

“帝謂文王，予懷爾明德。”曷？誠謂之也?！坝忻蕴?，命此文王?！标?？誠命之也，信矣。孔子曰：“此命也夫。文王雖欲已，得乎？此命也時(shí)也，文王受命矣?！?上博簡《詩論》)(5)有關(guān)上博簡《詩論》的編連問題，一直存在不同看法。隨著研究的深入，大部分學(xué)者認(rèn)同將簡7和簡2拼接在一起，認(rèn)為這兩支簡可能存在內(nèi)容上的關(guān)聯(lián)。參閱馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》，上海：上海古籍出版社，2007年版。

孔子所論之詩出自《大雅·皇矣》第七章和《大雅·大明》第六章。有關(guān)《皇矣》一詩的詩旨，《毛詩序》認(rèn)為：“《皇矣》，美周也，天監(jiān)代殷，莫若周，周世世修德，莫若文王?！?6)李學(xué)勤主編，《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第1017頁。天命隨著周德盛衰而轉(zhuǎn)移。周王有德，因此天命命周以代殷；文王有德，因此天命授予文王。關(guān)于這一點(diǎn)，三家詩無異義，皆直言此詩為“陳文王之德”(7)王先謙撰，吳格點(diǎn)校：《詩三家義集疏》，北京：中華書局，1987年版，第852頁。。有關(guān)《大明》一詩的詩旨，《毛詩序》說：“文王有明德，故天復(fù)命武王也。”(8)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，第966頁?？追f達(dá)進(jìn)一步解釋為：“《大明》詩者，言文王有明德，由其德當(dāng)上天，故天復(fù)命武王焉?！睆倪@些傳世詩說來看，《皇矣》和《大明》應(yīng)該都是在傳統(tǒng)“德命觀”下來歌頌和追述周王朝建功立業(yè)的史詩?！耙缘率苊钡挠^念在這些詩篇中得到了最為集中的呈現(xiàn)。

孔子的評論也首先肯定了這一點(diǎn)?？鬃硬粌H明確指出“此命也夫”，即文王取代殷商確實(shí)是“天命”的獎(jiǎng)賞，而且他還反復(fù)申述“此命也”“信矣”。不過，在肯定“德命”的同時(shí)，孔子也流露出對于“德命”的某種懷疑態(tài)度。在“此命矣夫”之后，孔子又話鋒一轉(zhuǎn)：“文王雖欲已，得乎？”文王受命與否這是文王自己能夠決定的嗎？這個(gè)疑問本身已經(jīng)透露出某種語義的轉(zhuǎn)折。換句話說，文王即便不想承受這種天命，也并非文王所能控制。因?yàn)槭苊c否不只是取決于文王自身的德行，它還受制于某種人力所無法控制和改變的“時(shí)”?！按嗣矔r(shí)也，文王受命矣”,即文王獲得的“天命”是文王自身德行與外在的“時(shí)”共同作用的結(jié)果。

無獨(dú)有偶，在《詩論》的另外一處，我們同樣發(fā)現(xiàn)了對于“時(shí)”的用法?！对娬摗返谑降谑喬岬剑?/p>

《關(guān)雎》之改，《樛木》之時(shí)，《漢廣》之智，《鵲巢》之歸，《甘棠》之報(bào)，《綠衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰重而皆賢于其初者也?！稑湍尽犯Ｋ乖诰?，不〔□□ □□□□□□□□□□□□□□〕，〔不亦□□乎〕？……《樛木》之時(shí)，則以其祿也?！?上博簡《詩論》)

《詩論》的作者圍繞幾首詩篇的意義做出了一種整體性的評價(jià)。所謂《關(guān)雎》的“改”，《樛木》的“時(shí)”，《漢廣》的“智”，《鵲巢》的“歸”，《甘棠》的“報(bào)”，《綠衣》的“思”，《燕燕》的“情”等，都是對于詩篇篇旨的一種概括。從這種結(jié)構(gòu)來看，《樛木》一詩應(yīng)該與“時(shí)”的觀念密切相關(guān)。那么什么是“時(shí)”呢？

《周南·樛木》一詩共三章十二句，其詩曰：

南有樛木，葛藟累之。樂只君子！福履綏之。

南有樛木，葛藟荒之。樂只君子！福履將之。

南有樛木，葛藟縈之。樂只君子！福履成之。

有趣的是，按照傳世詩說的看法，《樛木》一詩并不是用來講“時(shí)”的，而是在講“后妃之德”。如《毛詩序》指出：“《樛木》，后妃逮下也。言能逮下，而無嫉妒之心焉?！编嵭舱J(rèn)同此義：“后妃能和諧眾妾，不嫉妒其容貌，恒以善言逮下而安之?！?9)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，第41頁。即后妃能夠以禮善待眾嬪妾，眾嬪妾樂于攀援后妃，故能相互和樂，共同輔佐文王。另，朱熹《詩集傳》、馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》等均持此說。又《樛木》三章中均有“福履綏(將/成)之”一句，所謂“福履”，鄭箋認(rèn)為：“妃妾以禮相與和，又能以禮樂樂其君子，使為福祿所安”，即后妃以禮相待使妃妾和睦相處，因此內(nèi)和外治、天下化之、四方感德，故君子能為福祿所安?？追f達(dá)進(jìn)一步闡發(fā)此義，“謂保王位為福祿”，又說“下民遇善時(shí)亦曰福祿”(10)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，第42頁。。按照這種訓(xùn)釋，不管是文王獲得天命(“保王位”)，還是百姓遇到“善時(shí)”(福祿)，都取決于后妃的德行以及由此帶來的禮樂教化的結(jié)果。換言之，“后妃之德”與“君子福祿”之間具有一種必然的因果關(guān)系。這大概是傳世詩說對于《樛木》之詩一種比較普遍的理解。

但從《詩論》的解釋看，《樛木》之詩并不涉及“德”(“后妃之德”)的問題?！对娬摗钒选稑湍尽返闹髦几爬榱恕皶r(shí)”，并說：“《樛木》之時(shí)，則以其祿也?！庇终f：“《樛木》，福斯在君子，〔不亦□□乎〕不亦能時(shí)乎？”根據(jù)上下文的句式結(jié)構(gòu)，廖名春將此處殘簡補(bǔ)作：“《樛木》，福斯在君子，不亦能時(shí)乎？”意謂：“《樛木》之詩所謂的幸福賜予君子，不正是因?yàn)榫幽軌虻玫綍r(shí)遇的緣故嗎？”(11)廖名春：《上博簡〈關(guān)雎〉七篇詩論研究》，《中州學(xué)刊》2002年第1期。也就是說，按照這種解釋，君子不是因?yàn)樗牡赖?，而是因?yàn)椤皶r(shí)遇”才獲得了“福祿”，換言之，君子的福命和福祿并不是或不僅僅是“后妃之德”或君子自身德行的結(jié)果，它還取決于某種外在的、客觀的和與德行相脫鉤的“時(shí)”。經(jīng)由這種改造，“時(shí)”的觀念，開始走進(jìn)了儒家《詩》學(xué)的視野。

從詩篇原文看，《樛木》和《皇矣》等詩本不涉及“時(shí)”的問題，但孔子有意識地引入“時(shí)”的因素來闡釋和發(fā)揮《詩》文之義，體現(xiàn)出對于“時(shí)”的某種重視和理解。應(yīng)該說“時(shí)”在傳統(tǒng)天命觀中出現(xiàn)，構(gòu)成了對于傳統(tǒng)德命觀念的某種突破。因?yàn)椤对娬摗匪^的“時(shí)”，是指一個(gè)人外在的時(shí)遇、時(shí)運(yùn)或時(shí)勢，按照龐樸先生的理解，是一種人力無法預(yù)知和改變的“社會(huì)力”(社會(huì)形勢、環(huán)境或條件)(12)參見龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說》，見姜廣輝主編：《中國哲學(xué)》第二十輯“郭店楚簡研究”專號，沈陽：遼寧教育出版社，1999年版，第27-28頁。。人的吉兇禍福并不全由自身的德行所決定，而是取決于這種更加客觀和更具自然性的時(shí)遇，并且這種時(shí)遇不以人的意志、德行和智慧為轉(zhuǎn)移，因此“德命”或“德福”之間未必一致?！对娬摗纷髡唢@然有意打斷了《詩經(jīng)》中由“德”而致“命”的因果邏輯，人為地建構(gòu)起了“時(shí)”在“德”與“命”之間的意義關(guān)聯(lián)。

以“時(shí)”來討論“命”的思路，在孔子之后的儒家思想中發(fā)揮著現(xiàn)實(shí)影響。在更加廣泛的先秦思想文獻(xiàn)中，我們發(fā)現(xiàn)，“時(shí)”與“命”的聯(lián)結(jié)也成為早期思想史上的一種必然趨勢(13)另外，《莊子·秋水》中還引孔子之言曰：“我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時(shí)也。當(dāng)堯舜而天下無窮人，非知得也；當(dāng)桀紂而天下無通人，非知失也；時(shí)勢適然?！蓖醭涞摹墩摵狻さ溙摗分幸灿兴^“窮達(dá)有時(shí)，遭遇有命”“凡人窮達(dá)禍福之至，大之則命，小之則時(shí)”的說法。。如荀子所謂“節(jié)遇謂之命”，楊倞注：“時(shí)也，當(dāng)時(shí)所遇謂之命?！?14)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第413頁。另外《荀子·宥坐》篇還提到：“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有其人，不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？”而在早期儒家的出土文本中，“時(shí)”也成為了一個(gè)重要的概念。郭店楚簡《忠信之道》提到：“不期而遇者，命也?！薄短朴葜馈芬舱f：“古者堯生于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢時(shí)……縱仁圣可與，時(shí)弗可及矣。”一個(gè)人是否“有命”“配天”，都不完全取決于他的“德”，而是取決于神秘莫測的“時(shí)”和“命”。據(jù)此，上天就不再是善惡因果報(bào)應(yīng)的擔(dān)當(dāng)者，而成為了人的命運(yùn)的盲目擺布者；與“時(shí)”密切相關(guān)的“命”，也不再是正義性、確定性的“賞善罰惡”的“天命”(或“德命”)，“命”開始具有了偶然性、不確定性的“命運(yùn)”或“運(yùn)氣”的內(nèi)涵。在“時(shí)”與“命”的逐漸聯(lián)結(jié)中，“命”的含義及其與“德”的關(guān)系也開始發(fā)生著重要改變。

以“時(shí)命”來替代“德命”的思想轉(zhuǎn)變，反映了儒家《詩》學(xué)順應(yīng)時(shí)勢變化所做出的某種理論調(diào)整。儒家以“時(shí)”來解釋現(xiàn)實(shí)中德命不一致的現(xiàn)象，但也正是因?yàn)椤皶r(shí)”的出現(xiàn)，開始破壞了“德”和“命”之間必然的因果關(guān)聯(lián)。有德之人未必能夠受命(或有福)，因?yàn)樗€受到外在時(shí)遇和環(huán)境的制約。正是由于“時(shí)”在德命關(guān)系中的引入，使得西周以來的傳統(tǒng)“德命觀”(德命一致論)開始松動(dòng)，甚至瓦解。

三、心與取命

“時(shí)”的出現(xiàn)和舊的德命觀的瓦解，使得儒家所繼承和維護(hù)的那套思想傳統(tǒng)與價(jià)值，開始面臨某種危機(jī)。如果說“有德”不必然“受命”的話，那么人為什么還要修身立德呢？對此，早期儒家必須做出進(jìn)一步回答。

孔子從《正月》之詩中讀出了“從上依世”和“違上離俗”兩種不同的做法——在不確定的命運(yùn)面前，人究竟該積極地順應(yīng)時(shí)勢，還是違背時(shí)命而保持自身的獨(dú)立性，成為了孔子困惑與糾結(jié)的問題。如果說儒家所理解的“命”僅僅是一種盲目性的“命運(yùn)”的話，那么人再怎么努力，天命也不一定在你身上。這是否意味著人只能聽天由命，而人事的學(xué)習(xí)和修德都沒有意義了呢(15)正如史華慈所指出的，儒家對于“命”尤其是“時(shí)命”的理解中，的確隱含著某種“宿命論”的危險(xiǎn)。史華慈認(rèn)為：“盡管孔子常常表現(xiàn)出對于好人的道德能力抱有足夠的信心，但是，我們畢竟也發(fā)現(xiàn)存在著一種極其限制其道德影響力的歷史宿命論成分。”參見史華慈：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第123-124頁。？面對諸如此類的質(zhì)疑，儒家必須做出屬于自己的回應(yīng)。事實(shí)上，在孔子之后，先秦儒家后學(xué)曾對這一問題做過多種多樣的嘗試。這些不同的處理和回應(yīng)方式分別體現(xiàn)在他們各自對于《詩》學(xué)的解釋之中，從而賦予《詩經(jīng)》更加豐富和多元的含義。

儒家的第一種做法是試圖重建或恢復(fù)“德”“命”之間的統(tǒng)一性關(guān)系。既然“德”“命”關(guān)系的斷裂，是造成道德影響力削弱的原因，那么重建道德信心的方式，便是重新肯定道德能夠獲命，或者說道德仍然是影響命運(yùn)吉兇的決定性力量。這種從正面來直接維護(hù)“德命一致”的思路典型地反映在《中庸》對于《假樂》之詩的解釋中：

子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德！宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之！’故大德者必受命?！?《禮記·中庸》)

《中庸》借孔子之口，表達(dá)了對于“德命一致”觀念的認(rèn)可?？鬃铀对姟烦鲎浴洞笱拧ぜ贅贰返谝徽?。有關(guān)詩句的字面含義，毛傳曰：“假，嘉也。宜民宜人，宜安民，宜官人也。申，重也?！编嵐{云：“顯，光也。天嘉樂成王，有光光之善德，安民官人皆得其宜，以受福祿于天。成王之官人也，群臣保右而舉之，乃后命用之，又用天意申敕之，如舜之敕伯禹、伯夷之屬?！?16)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，第1106頁。也就是說，成王有顯著之善德，因此上天受命于他，在天命的監(jiān)視下，成王安民官人，使上下各得其宜，從而獲得了來自上天的福祿和回報(bào)——這正是西周“德命一致”觀念最為典型的反映。而《中庸》對于《假樂》的解釋也印證了這一觀念。只不過，《中庸》改變《詩》義之處，在于《中庸》又多出了一個(gè)“必”字。有德“必然”受命，德和命具有“必然”的因果性和統(tǒng)一性。這種對于“必”即必然性的強(qiáng)調(diào)，正包含著回應(yīng)質(zhì)疑與批評的意圖。如果說《詩》文中流露出的是自然而然的對于“德命一致觀”的某種毋庸置疑的信念的話，那么《中庸》有意識地引入“必”來加以論證和強(qiáng)調(diào)，反映的正是在舊的觀念已然發(fā)生松動(dòng)和斷裂之后，儒家試圖重新維系和強(qiáng)化這一觀念的努力。

《中庸》雖然強(qiáng)化了“以德承命”的必然性，但對于這種必然性的來源及其成立的依據(jù)，并沒有給出進(jìn)一步的解釋。而帛書《五行》中的一段話，或許可以補(bǔ)充這一問題：

“侔而知之，謂之進(jìn)之?！备ベ耙?，侔則知之矣，知之則進(jìn)耳。侔之也者，比之也?！疤毂O(jiān)在下，有命既雜〈集〉”者也，天之監(jiān)下也，雜〈集〉命焉耳。循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是侔之已。故侔萬物之性而□□知人獨(dú)有仁義也，進(jìn)耳。“文王在上，于昭于天”，此之謂也。文王源耳目之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。故執(zhí)之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，箸于天下，無他焉，侔也。(馬王堆帛書《五行》說)(17)參閱國家文物局古文獻(xiàn)研究室編：《馬王堆漢墓帛書(一)》，北京：文物出版社，1980年版；[日]池田知久著，王啟發(fā)譯：《馬王堆漢墓帛書五行研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第437頁；常森：《簡帛〈詩論〉(五行)疏證》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年版，第214頁。

《五行》所引之《詩》分別出自《大雅·大明》第四章和《大雅·文王》第一章。所謂“天監(jiān)在下，有命既雜(集)”者，毛傳曰：“集，就。”鄭箋云：“天監(jiān)視善惡于下，其命將有所依就，則豫福助之于文王，生適有所識，則為之生配于氣勢之處，使必有賢才。謂生大姒。”(18)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，第41頁。也就是說，上天監(jiān)視人間的善惡并給予人事禍福強(qiáng)制的干預(yù)，文王有德因此上天授命于他，故生太姒以匹配和輔佐文王。這同樣是“德命一致觀”在《詩經(jīng)》中的典型反映。不過，《五行》對于這句《詩》的解釋，卻似乎增加了一些新的東西。在《五行》看來，上天對于人事的“命令”，還不僅僅表現(xiàn)為一種外在的干預(yù)，同時(shí)也呈現(xiàn)為一種內(nèi)在的生成關(guān)系。上天通過生成的作用，將道德法則落實(shí)到人的內(nèi)心之中，而人通過“侔”即排列比較的方式(侔草木之性、禽獸之性)，就能夠認(rèn)識到這種內(nèi)心所固有的、源自于天的“仁義之性”。正是在這個(gè)意義上，《五行》指出，文王之所以能夠“配天”，正是因?yàn)槲耐跄軌颉霸葱闹浴保醋杂X地認(rèn)識和把握這種人心中所固有的仁義之性，并且把它外在地實(shí)行、呈現(xiàn)出來(“執(zhí)之而弗失，親之而弗離”)，因此文王能夠“卓然見于天”(“配天”)，并獲得來自上天的福命以及由此而來的政治上的位置與權(quán)力(“箸于天下”)。

在這種解釋中，“命”的內(nèi)涵再次發(fā)生意義的轉(zhuǎn)變。上天授予文王的“命”不單是指外在的政治性位置或俸祿，當(dāng)然也不是一種偶然性的命運(yùn)，而是指“人性”，更準(zhǔn)確地說，就是指人“好仁義”的“心之性”。在這樣一種對于“命”的重新定義中，天命對于人事的干預(yù)，也不再只是一種外在的賞罰，而是通過內(nèi)在的生成過程，將道德內(nèi)化在了人的心性中，從而呈現(xiàn)為一種人心的秩序。換言之，人心和人性中包含著內(nèi)在的道德秩序和動(dòng)機(jī)，而正是這種動(dòng)機(jī)成就了上天所賦予的那個(gè)“命”。因此人只需向內(nèi)心探求自己的道德動(dòng)機(jī)，即通過“心”的作用將內(nèi)在的道德意識發(fā)揮出來，就能夠“以德配天”。雖然在《文王》《大明》等詩篇中我們看不到“心”“性”等概念的身影，但《五行》卻有意識地引入“心”“性”的因素來定義“命”的內(nèi)容，從而使“天”和“人”，即“天命”與人的“德性”之間建立起了更為內(nèi)在而緊密的聯(lián)系。

《五行》以“心”“性”來承接“命”的內(nèi)容，某種程度上可以看作是對“有德為何受命”之“必然性”的一個(gè)補(bǔ)充和說明。既然上天通過生成的過程將天命內(nèi)化為了人的道德本性，那么人發(fā)揮道德本心和實(shí)踐道德行為的過程，便是完成了上天所賦予的使命，也就因此獲得了天命所賜予的福祿。從現(xiàn)實(shí)的層面看，儒家相信，好的行為動(dòng)機(jī)也會(huì)有好的結(jié)果。一個(gè)人如果擁有了道德的主動(dòng)意識、心態(tài)和良好的道德動(dòng)機(jī)，并愿意為此付諸“心靈”能動(dòng)性的發(fā)揮，那么當(dāng)然更有可能獲得好的命運(yùn)和回報(bào)。這也正是《五行》所說的“樂而后有德，有德而國家興。國家興者，言天下之興仁義也，言其□□樂也?！耐踉谏希谡延谔臁?，此之謂也，言大德備成矣”。正是因?yàn)槲耐醢堰@些“仁”“義”“禮”“樂”等德目都調(diào)和到了自己的內(nèi)心，將“德行”轉(zhuǎn)化為了內(nèi)在“德性”，因此他能夠在內(nèi)心的和樂與充盈中，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值和天賦使命。內(nèi)心的意識、狀態(tài)以及心靈的作用，正是文王之所以“必然”獲得天命的依據(jù)和保障。

“心”的作用不僅可以影響天命的獲得，它甚至可以改變不確定的“時(shí)命”。清華簡《心是謂中》有關(guān)“以心取命”的說法可以看做是這一思路的延續(xù)：

人之有為，而不知其卒，不惟謀而不度乎？如謀而不度，則無以知短長，短長弗知，妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。幸，天；知事之卒，心。必心與天兩事焉，果成，寧心謀之，稽之，度之，鑒之。聞?dòng)嵰暵牐谏浦當(dāng)h，心焉為之。

斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命，心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心。君公、侯王，庶人、平民，毋獨(dú)祈保家沒身于鬼與天，其亦祈諸心與身。(清華簡《心是謂中》)(19)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編，李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(捌)》，上海：中西書局，2018年版。釋文參閱曹峰：《清華簡〈心是謂中〉的心論和命論》，《中國哲學(xué)史》2019年第3期。

研究者們大都注意到了《心是謂中》與《五行》存在著思想上的關(guān)聯(lián)(20)參見曹峰：《清華簡〈心是謂中〉的心論與命論》，《中國哲學(xué)史》2019年第3期;陳民鎮(zhèn)：《清華簡〈心是謂中〉首章心論的內(nèi)涵與性質(zhì)》，《中國哲學(xué)史》2019年第3期。。這種關(guān)聯(lián)不僅體現(xiàn)在二者對于“心”和“身心關(guān)系”的討論中，事實(shí)上在“命”的問題上它們也有較大的可比性。《心是謂中》的作者區(qū)分出了兩種“命”：所謂“天命”，即偶然性和人為無法預(yù)知的命運(yùn)(“僥幸”)；而所謂“身命”，即由人心主導(dǎo)的能夠人為把握的命運(yùn)?！缎氖侵^中》承認(rèn)了命運(yùn)中確實(shí)存在著某種偶然性和不確定性的因素(“幸”)，這使得它與《中庸》和《五行》有所不同。它更加坦然地接納了現(xiàn)實(shí)中德命不一的現(xiàn)象，并試圖在理論中安頓和解釋這種現(xiàn)象，這反映出《心是謂中》的某種折中和調(diào)和的傾向。

不過，相較于外在的僥幸或運(yùn)氣，在《心是謂中》看來，“人心”對于命運(yùn)的作用顯然更為重要。所謂“必心與天兩事焉，果成，寧心謀之、稽之、度之、鑒之”。按照原整理者的釋讀：“必，猶固也；果，意指必行。”也即是說，人的命運(yùn)固然是由“天運(yùn)”和“人心”共同作用的，但相較于天人“兩事”而言，我們寧可選擇用“心”來充分發(fā)揮作用(認(rèn)識、判斷、審度和抉擇功能)(21)對于這句話，曹峰教授改讀為：“必心與天兩，事焉果成?！币簿褪钦f，事情的成功是人心和天運(yùn)兩方面共同作用的結(jié)果。不過，這種改讀也不大影響我們對于文義的把握和理解。因?yàn)椴芊褰淌谝膊坏貌怀姓J(rèn)：“決定人命運(yùn)的‘天命’雖然重要，但由‘心’決定的‘身命’更為重要?！眳⒁姴芊澹骸肚迦A簡〈心是謂中〉的心論與命論》，《中國哲學(xué)史》2019年第3期。。換言之，雖然主觀努力和外在時(shí)運(yùn)都會(huì)影響命運(yùn)和結(jié)果，但是兩種因素(即“心”和“天”)對于命運(yùn)的影響程度卻是不同的?！靶摹?道德意識)的主導(dǎo)作用如此強(qiáng)大，它不僅可以推知事情的結(jié)果(“知事之卒”)，影響人的道德行為和選擇(“在善之?dāng)h，心焉為之”)，它甚至還會(huì)決定生死命運(yùn)、人的壽夭以及禍福(“心厥為死，心厥為生”)(22)需要指出的是，這里《心是謂中》所說的“心”，不僅僅是一種認(rèn)知意義上的“認(rèn)知心”，還是具有善惡判斷和價(jià)值傾向的道德意識(“道德心”)。在這一點(diǎn)上筆者不同意曹峰教授的意見。曹峰教授僅僅把《心是謂中》的“心”理解為“認(rèn)知”意義上的心靈作用，但筆者認(rèn)為，從“聞詢視聽，在善之?dāng)h，心焉為之”一句來看，《心是謂中》的“心”應(yīng)該也具有道德善惡傾向和價(jià)值判斷能力的心靈作用。。顯然，《心是謂中》的作者一方面調(diào)和了“時(shí)遇”“時(shí)運(yùn)”等偶然性因素；另一方面卻認(rèn)為這種“時(shí)命”也并非不可改變，人能夠通過“心”的作用、更準(zhǔn)確地說是主觀道德意識的發(fā)揮，改變他的時(shí)運(yùn)(“取命”)，或者把命運(yùn)的不確定性控制、減少到最小。“以心取命”的觀念正是對“以德承命”(即道德心靈可以決定命運(yùn))的一種改造和深化。

應(yīng)該說，面對德命不一和由此帶來的意義挑戰(zhàn)與危機(jī)，儒家學(xué)者試圖重新建構(gòu)起“德”與“命”之間的關(guān)聯(lián)。《中庸》論《假樂》之詩，導(dǎo)向了對于“以德承命”的必然性的強(qiáng)調(diào)；《五行》圍繞《文王》和《大明》所展開的探討，又將這種“必然性”訴諸于內(nèi)心，試圖從人的心靈中去尋找“有德必然承命”的依據(jù)。而在此基礎(chǔ)上，《心是謂中》的作者提出“以心取命”的觀念，即在不否定偶然與機(jī)遇的前提下，認(rèn)為人心的作用或主觀道德意識的發(fā)揮能夠影響甚至改變最終的命運(yùn)。在先秦時(shí)期“德”的內(nèi)在性向度確立、展開的思想背景下，儒家《詩》學(xué)將“心”“性”的視角納入到對于“德”“命”關(guān)系的重新理解和建構(gòu)中，這使得具有了內(nèi)心基礎(chǔ)和良好動(dòng)機(jī)的道德行為成為有德之人必然受命或德命必然一致的內(nèi)在依據(jù)和保障。因此，如果說“時(shí)”的出現(xiàn)，構(gòu)成了對于德命鏈條的一種破壞的話，那么“心”與“性”在德命觀中的引入，恰恰是對傳統(tǒng)德命觀的一種維系和維護(hù)。

不過，這里仍然遺留下一個(gè)重要問題，即人心究竟能在多大程度上改變命運(yùn)，人心與外在的天運(yùn)或時(shí)遇之間是什么關(guān)系。換言之，在《心是謂中》所采取的這種“調(diào)和”立場中，其實(shí)依然是有沖突和張力存在的。如何處理與安置以“時(shí)”為代表的命運(yùn)的偶然性和不確定性，仍然是一個(gè)有待解決的難題。

四、德行一也

《中庸》《五行》《心是謂中》的做法為早期儒家對于“德命”關(guān)系的重新建構(gòu)提供了一種思考的路徑。這種路徑雖然在儒家內(nèi)部有著重要的影響，但它仍然不能涵蓋早期儒家對于相關(guān)問題的多元思考。事實(shí)上，面對“德命”關(guān)系的變動(dòng)及由此而來的意義挑戰(zhàn)，儒家《詩》學(xué)還給出了另一種回應(yīng)方式。

關(guān)于孔子被困于陳蔡的故事，除《孔子家語》外，先秦秦漢的文獻(xiàn)亦多有記載，如《韓詩外傳》《荀子·宥坐》《莊子·讓王》《呂氏春秋·慎人》《說苑·雜言》《風(fēng)俗通議·窮通》等。其中，尤以《韓詩外傳》的記載較為特殊。因?yàn)橹挥小俄n詩外傳》將相關(guān)史實(shí)議論同它對于《詩經(jīng)》的引述結(jié)合了起來。在這種引詩以證言的特定體例中，包含著對于《詩》義的重新解讀：

孔子困于陳蔡之間，即三經(jīng)之席，七日不食，藜羹不糝，弟子有饑色，讀《詩》《書》習(xí)禮樂不休。子路進(jìn)諫曰：“為善者，天報(bào)之以福。為不善者，天報(bào)之以禍。今夫子積德累仁，為善久矣。意者尚有遺行乎，奚居之隱也？”孔子曰：“由來！汝小人也，未講于論也?！t不肖者材也，遇不遇者時(shí)也。今無有時(shí)，賢安所用哉？……夫蘭茞生于茂林之中，深山之間，不為人莫見之故不芬。夫?qū)W者非為通也，為窮而不困，憂而志不衰，先知禍福之終始，而心無惑焉。故圣人隱居深念，獨(dú)聞獨(dú)見……故君子務(wù)學(xué)，修身端行而須其時(shí)者也。子無惑焉。”《詩》曰：“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔臁！?23)許維遹校釋 ：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年版，第242頁。

與《中庸》《五行》試圖強(qiáng)化“德命一致”的觀念不同，在《韓詩外傳》的記載中，孔子不僅不再強(qiáng)調(diào)“德”與“命”的統(tǒng)一，他甚至還主動(dòng)將“材”(主觀努力)與“時(shí)”(外在時(shí)遇)也即道德與命運(yùn)區(qū)分開。人的命運(yùn)由外在偶然性的機(jī)遇所決定，且這種機(jī)遇無法預(yù)測、無法改變，如果沒有時(shí)機(jī)的允許，那么無論人再怎么擁有道德，也無法獲得命運(yùn)的垂青(“今無有時(shí)，賢安所用哉”)。這顯然是一種不同于《中庸》和《五行》的另一條思路。

不過，承認(rèn)“德命二分”是否就意味著人只能聽天由命了呢？在得出了“遇不遇者時(shí)也”的論斷之后，《韓詩外傳》的作者顯然沒有停留在對于“時(shí)”的闡發(fā)上。在章節(jié)的最末，《韓詩外傳》引用《小雅·鶴鳴》一詩來總結(jié)和提點(diǎn)要義。我們首先來看一下詩句的含義?！耳Q鳴》全詩共二章，其詩曰：

鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谝?。魚潛在淵，或在于渚。樂彼之園，爰有樹檀；其下維萚。它山之石，可以為錯(cuò)。

鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔?。魚在于渚，或潛在淵。樂彼之園，爰有樹檀；其下維榖。它山之石，可以攻玉。

所謂“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔臁保珎髟唬骸案?，澤也。言身隱而名著也?！编嵭M(jìn)一步解釋為：“皋澤中水溢出所為坎，自外數(shù)至九，喻深遠(yuǎn)也。鶴在中鳴焉，而野聞其鳴聲。興者，喻賢者雖隱居，人咸知之?！?24)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，第668頁?！洱R詩》也認(rèn)為：“鶴鳴九皋，處子失時(shí)?！?王先謙《詩三家義集疏·小雅·鶴鳴》)按照傳世詩說的解釋，《鶴鳴》一詩一般被認(rèn)為是在講宣王如何求賢納士(25)如《毛詩序》云：“《鶴鳴》，誨宣王也?！编嵐{曰：“誨，教也。教宣王求賢人之未仕者。”。按照這種訓(xùn)釋，上引二句詩的含義，可以解釋為：鶴在水中鳴叫，其聲音傳播深遠(yuǎn)，就如同賢人雖隱居，但名聲很大，對于這樣的君子，君主應(yīng)該去任用。

那么《韓詩外傳》的解釋和毛、魯、齊三家是否一致呢？僅從這段文字來看，我們并不清楚《韓詩外傳》是怎樣來訓(xùn)詁字義的，不過有一點(diǎn)可以肯定的是，《韓詩外傳》引《鶴鳴》，并不是講君主該如何去求賢，而是講處于下位的君子該如何去自處。面對時(shí)命的不確定性，《韓詩外傳》指出，君子應(yīng)當(dāng)“務(wù)學(xué)修身端行而須其時(shí)”，即端正自身的道德，以靜待時(shí)機(jī)的到來。進(jìn)一步說，在時(shí)遇還沒到來的情形下，君子應(yīng)當(dāng)“隱居深念”“獨(dú)聞獨(dú)見”，雖無人知曉、無人問津，卻不改對于道德的堅(jiān)持。因?yàn)樗烂\(yùn)的吉兇禍福本就是不確定的，所以他不會(huì)因?yàn)榈貌坏胶玫拿\(yùn)而感到困惑(“心無惑焉”)；他知道君子修身立德本不是為了外在的通達(dá)(“學(xué)者非為通也”)，所以即便處在艱難的處境中，他也不會(huì)因此改變對于道德本身的志向(“志不衰”)。“道德”的崇高和自足，正是君子用來超越“時(shí)命”的法寶。

《韓詩外傳》對“不遇時(shí)”的君子該如何應(yīng)對“時(shí)命”做出了一番姿態(tài)上的描摹。這一解讀顯然極大地豐富和增加了《詩經(jīng)》原本的語境。對于《詩》僅僅表示的“君主要任用賢人”這一簡單的語義，《韓詩外傳》卻發(fā)揮出更加豐富的思考。有趣的是，在先秦儒家的另一個(gè)思想文本《荀子·儒效》對于《鶴鳴》之詩的引用中，我們看到了類似的思路：“故君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨(dú)居而樂，豈不至尊、至富、至重、至嚴(yán)之情舉積此哉？故曰：貴名不可以比周爭也，不可以夸誕有也，不可以勢重脅也，必將誠此然后就也。爭之則失，讓之則至；遵道則積，夸誕則虛。故君子務(wù)修其內(nèi)而讓之于外，務(wù)積德于身而處之以遵道。如是，則貴名起之如日月，天下應(yīng)之如雷霆。故曰：君子隱而顯，微而明，辭讓而勝?！对姟吩唬骸Q鳴于九皋，聲聞?dòng)谔臁！酥^也?！薄盾髯印芬耳Q鳴》之詩的重點(diǎn)，也不是為了講君主該如何任用賢才的問題，而是講賢才在不遇時(shí)的情況下該怎樣自處的問題。在不確定的時(shí)命面前，荀子認(rèn)為，君子應(yīng)該致力于自身道德的修行，因?yàn)橹挥袚碛辛藘?nèi)在道德，他才能夠遵循正確的原則去處理外在的一切。而在道德自足的前提下，君子實(shí)際上也超越了外在利益、回報(bào)或?qū)Y(jié)果的執(zhí)著，因?yàn)樗幢銢]有爵位也無比尊貴，即便沒有俸祿也無比富足(“無爵而貴，無祿而富”)，因?yàn)榈赖?或擁有道德的君子)本身就是“至尊”“至富”“至重”“至嚴(yán)”的存在，它不需要通過外在的東西來衡量。

《韓詩外傳》不僅豐富了《詩經(jīng)》的語境，也對《詩》義做出了某種重要的改變。按照《鶴鳴》之詩的字面含義：君子隱居在野而名聲很大，因此君主要去任用他。但在《荀子》和《韓詩外傳》的解釋中：君子不是因?yàn)樗拿暥且驗(yàn)樗牡赖虏疟唤y(tǒng)治者任用的。換言之，君子隱居在野和修身立德本不是為了那個(gè)名聲，道德本身就是君子修身的目的(而不是以名聲或爵位為目的)，它不需要通過外在的名聲來為自己正名(“無爵而貴”)。也恰恰是因?yàn)榫硬蝗タ桃馇竽莻€(gè)名聲，所以名聲和爵位才會(huì)自然而來(“如是則貴名起之如日月，天下應(yīng)之如雷霆”)。在這一對《詩》義的重新詮釋中，道德不再是求取命運(yùn)或福祿的手段，它凌然一躍，成為了人世價(jià)值的終極目標(biāo)和行為的最高判斷標(biāo)準(zhǔn)，成為了凌駕一切的純?nèi)蛔宰愕拇嬖?。真正的君子或達(dá)士，不會(huì)因?yàn)槊\(yùn)的偶然性和不可預(yù)知性而影響自身道義的選擇，因?yàn)榈赖卤旧砭褪墙K極目的和最高的標(biāo)準(zhǔn)，所以無論最終命運(yùn)如何，都不會(huì)改變道德本身的如一。

在《韓詩外傳》對于《鶴鳴》的引用中，我們發(fā)現(xiàn)了一種不同于《中庸》和《五行》的思考路徑。這種思路包含了兩個(gè)要點(diǎn)：其一，與《中庸》《五行》試圖恢復(fù)或重建“德命一致”的做法不同，儒家的另一派學(xué)者主動(dòng)地割斷了道德與命運(yùn)的關(guān)聯(lián)。人的命運(yùn)和他自身的德行沒有什么關(guān)系，命運(yùn)是由外在無法改變的時(shí)遇所決定的。其二，承認(rèn)德命的二分也不意味著人只能去聽天由命。既然人的道德行為并不總能獲得它所期待的命運(yùn)和回報(bào)，那么修身立德便不是為了其他的什么目的，它就是為了道德自身。在《荀子》和《韓詩外傳》對于《詩》義的重新解讀中，我們看到了一種視角的轉(zhuǎn)換：儒家其實(shí)是在有意地回避或淡化“有德是否受命”的問題，它把對于“德命”關(guān)系的探討，轉(zhuǎn)化為了對于“道德”本身的關(guān)注。換言之，人能否獲得好的命運(yùn)其實(shí)并不重要，重要的是無論在什么樣的命運(yùn)面前，人都能做到修身立德。既然人的道德與他的命運(yùn)沒有什么必然的聯(lián)系，那么我們干脆不要在乎最終的命運(yùn)了——我只要做好我自己。

這種道德至尊、道德不變的思想也可與郭店楚簡《窮達(dá)以時(shí)》的表述相互印證：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，亡其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉。舜耕于歷山，陶埏于河滸，立而為天子，遇堯也?！跎蛴簦竺麚P(yáng)，非其德加?！霾挥?，天也。動(dòng)非為達(dá)也，故窮而不怨。隱非為名也，故莫之知而不吝。芝蘭生于幽谷，不為無人嗅而不芳。王無璐瑾瑜包山石，不為無人識而不理。窮達(dá)以時(shí)，德行一也。譽(yù)毀在旁，聽之弋之。窮達(dá)以時(shí)，幽明不再，故君子敦于反己。(26)劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2003年版，第168-169頁。釋文參閱王中江：《〈窮達(dá)以時(shí)〉與孔子的境遇觀和道德自主論》，見《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年版，第239頁。

《窮達(dá)以時(shí)》的思路與儒家《詩》學(xué)的討論具有一致性。雖然其開篇即提出“天人有分”，即把人主觀的道德和外在的命運(yùn)區(qū)分開來，否認(rèn)了“德”“命”的一致，如果沒有“天”“時(shí)”“世”“遇”等外在條件的認(rèn)可，那么人無論再怎么努力，也無法取得成功(“有其人，亡其世，雖賢弗行矣”)。這種說法看上去十分悲觀，但實(shí)際上卻是一種真正的積極姿態(tài)。因?yàn)椤陡F達(dá)以時(shí)》的作者又馬上話鋒一轉(zhuǎn)：“動(dòng)非為達(dá)也，故窮而不怨。隱非為名也，故莫之知而不吝?！闭嬲木硬还苁切袆?dòng)還是隱居，都不是為了非道德的其他考慮。因?yàn)榈赖卤旧砭褪悄康亩皇谦@取福報(bào)的手段，因此人也不會(huì)因?yàn)橥庠诿\(yùn)的改變，而增加或減損德行本身。正如芝蘭不會(huì)因?yàn)闊o人嗅聞不再芬芳，寶石不會(huì)因?yàn)闊o人發(fā)現(xiàn)失去光彩，人也不會(huì)因?yàn)橥庠诘母F困不遇而放棄自身道德的如一。面對命運(yùn)的偶然和不公，《窮達(dá)以時(shí)》最終號召人們：雖然命運(yùn)的“窮達(dá)”確乎由“時(shí)遇”來決定(“窮達(dá)以時(shí)”)，但不管時(shí)遇如何，我們都應(yīng)當(dāng)“敦于反己”，以道德的自主和自律，去超越命運(yùn)對人的影響。

可以說，正是在道德崇高和道德如一的立場上，儒家真正實(shí)現(xiàn)了某種意義的轉(zhuǎn)換或重塑。儒家不再糾纏于有德是否一定受命或德命是否一致的問題，而是主動(dòng)斬?cái)嗔恕暗隆迸c“命”之間的關(guān)聯(lián)，反映了其在堅(jiān)守道德立場上的決絕。既然我們不能強(qiáng)求美德一定帶來好的命運(yùn)，那么不如干脆把人的道德實(shí)踐同他的其他期望分開；既然君子修德不是為了世俗意義上的顯赫與發(fā)達(dá)，那么不如徹底割斷“德”“命”之間的關(guān)系，也徹底抹除不確定性的時(shí)命可能帶給人的影響。視角的轉(zhuǎn)換也在無形中影響、改變著儒家的現(xiàn)實(shí)走向和發(fā)展。如果說孔子和他的弟子們尚糾結(jié)于據(jù)于“德”而無法獲取“位”的矛盾和痛苦的話，那么以《荀子》《窮達(dá)以時(shí)》和《韓詩外傳》為代表的儒家后學(xué)，則干脆不再在這一問題上繼續(xù)糾纏，既然“道德”被看作是至高無上的第一性的存在，那么我們不必因?yàn)闆]能得到命運(yùn)的垂青而苦惱。真正的君子不求名譽(yù)、不求榮達(dá)、不求回報(bào)，因?yàn)橹灰獔?jiān)守了道德的自覺和自律，自足的道德便可以成就自己。至于最終時(shí)命的到來與否我們并不強(qiáng)求，“時(shí)命”的來臨更像是在擁有了道德之后的某種附屬物或僅僅是一種心理的安慰(27)參閱王中江：《孔子的生活體驗(yàn)、德福觀及道德自律》，《江漢論壇》2014年第10期。。正是通過這種與命運(yùn)、結(jié)果和功利相脫鉤卻始終如一的“道德”，儒家才真正超越了“時(shí)命”對人的限制與影響。

在這一觀念之下，“時(shí)遇”已不再構(gòu)成對人的限制，毋寧說，儒家從“德命”到“時(shí)命”的轉(zhuǎn)變，恰恰是對“德命”關(guān)系的深化。儒家雖然承認(rèn)，具體到某個(gè)人，德與命確有不一致之時(shí)、不一致之處，但沒有任何一個(gè)儒生因此而否認(rèn)和貶低德行或修德的價(jià)值和作用，盡管時(shí)與遇的消極作用是那么強(qiáng)烈。在這個(gè)意義上，無論是“時(shí)遇”、“時(shí)命”還是“心靈”觀念的提出，都是對“德行”根本作用的辯護(hù)和肯定，也共同彰顯出道德(或道德心靈)的崇高與偉大。而這正是儒家之所以為儒家的本性。

結(jié)論

《詩經(jīng)》所傳承的“以德受命”“德命一致”的觀念在東周時(shí)期開始松動(dòng)和瓦解。面對來自內(nèi)外諸多方面的挑戰(zhàn)，早期儒家對《詩經(jīng)》中的這一觀念進(jìn)行了重新詮釋和理解，并由此形成了儒家多元的德命觀。一方面，儒家從“德命”的觀念中引入了“時(shí)”，承認(rèn)人的命運(yùn)會(huì)受到外在時(shí)命和時(shí)遇的影響；另一方面，如何超越這種不確定性的時(shí)命，回歸人的道德自主和自覺，成為了早期儒家必須關(guān)注和解決的問題。以《中庸》《五行》《心是謂中》為代表的一派儒家，試圖從人的心靈中去尋找以德承命的依據(jù)，并重新建構(gòu)起“德”“命”之間的關(guān)聯(lián)；而以《荀子》《窮達(dá)以時(shí)》《韓詩外傳》為代表的一派儒家，則試圖通過道德的自主和自足，來超越并擺脫“時(shí)命”的限制。如果說《中庸》《五行》為代表的一派做法主張是：我要通過“心靈”的努力去改變命運(yùn)并爭取更好的結(jié)果(即帛書《要》“以仁義焉求吉，以德行焉求福”)；而以《荀子》《韓詩外傳》為代表的另一種做法則是：我不管最終命運(yùn)如何，我只要做好我自己。儒家《詩》學(xué)對于德命關(guān)系的認(rèn)識產(chǎn)生了復(fù)雜的意義分化，但貫穿這些討論始終的是儒家強(qiáng)烈的崇高性、主體性的道德中心主義立場，在這些不同的做法背后，共同彰顯出道德(或道德心靈)的崇高與偉大。

本文旨在探討早期儒家如何將對德命關(guān)系的多元思考融入到他們對于《詩》學(xué)的討論和解釋中，從而為《詩經(jīng)》的意義進(jìn)行重新的詮釋和塑造；同時(shí)《詩》學(xué)對這一觀念的不斷詮釋，也為德命觀的發(fā)展和演變提供了思想資源與助力。儒家《詩》學(xué)對相關(guān)問題的看法非常復(fù)雜，這些不同的看法呈現(xiàn)出儒家多元的思考路徑，展現(xiàn)出儒家內(nèi)部思想的豐富性。