路德斌

(山東社會科學(xué)院 國際儒學(xué)研究與交流中心，山東 濟南 250002)

以“工夫/功夫”概念來稱謂儒家的修身進(jìn)德之道，當(dāng)然是宋明以來的事情。但若從內(nèi)容或思想源頭上說，毫無疑問，在儒學(xué)創(chuàng)立之初的孔子那里，儒家的工夫論即已奠基，粗簡中已然可見其大形之正。而在其后的孟子和荀子那里，在看似勢不兩立、形同水火的論爭中，儒家的工夫論卻獲得了真正意義上的哲學(xué)建構(gòu)。二子目標(biāo)一致，但取徑不同。從哲學(xué)上說，孟學(xué)一派秉持并依循的是唯理主義的理念與思路，而荀學(xué)一派恪守和運用的則是經(jīng)驗主義的原則與方法。至宋明，儒家工夫論雖然在儒者們更加自覺的建構(gòu)中變得愈發(fā)精微而系統(tǒng)，但在哲學(xué)和方法論上，他們實未超出先秦孟子和荀子所分別拓立并給出經(jīng)典示范的形態(tài)和理路。鑒于過往傳統(tǒng)對荀子及荀學(xué)多有誤讀和誤解，故本文在此想要梳理并澄清的問題是：同為儒家的孟子和荀子，其在工夫論上的分野究竟是如何造成的？儒家荀學(xué)一派工夫論的架構(gòu)和內(nèi)容是怎樣？其理論主旨和要義又是什么？

一、孟學(xué)與荀學(xué)：兩種“人”觀與兩條進(jìn)路

一如大家所知，就個體修養(yǎng)而言，成圣成賢乃是儒家自孔子以來歷代儒者念茲在茲、夢寐以求的目標(biāo)，孟子和荀子當(dāng)然也不例外。但大家同樣可以清晰地看到，在修身進(jìn)德的方法上，作為后起的儒者，荀子并沒有沿襲孟子的理路，而是在對思、孟之學(xué)非難有加的同時，另辟蹊徑，自成統(tǒng)系。即如上面所言，從哲學(xué)的視角看，孟學(xué)一派行的是一條唯理主義的路線，而荀學(xué)一派走的則是一條經(jīng)驗主義之路。那么，究竟是什么樣的原因?qū)е铝藦拿蠈W(xué)到荀學(xué)的這種轉(zhuǎn)向呢？梳理可見，荀、孟間的分道揚鑣歸根結(jié)底實源于他們對“人”作為工夫主體的觀解或認(rèn)知的不同。

先看孟子的“人”觀。其言曰：

人之所以異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之。(《孟子·離婁下》)

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。(《孟子·告子上》)

孟子是如此，那么荀子的“人”觀又如何呢？他是這樣說的：

人之所以為人者，何已也？曰：……非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。(《荀子·非相》)

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。(《荀子·王制》)

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！瓕⑹雇恐斯虩o可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正?！袷雇恐苏撸云淇梢灾|(zhì)、可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣。(《荀子·性惡》)

凡是熟悉孟、荀思想的人都會發(fā)現(xiàn)，盡管兩大體系間有著太多的不同,甚至沖突，但在修身問題上，卻也存在著基于共同的儒家信仰而有的高度相同的理念或共識。這之中，起碼有兩點是毋庸置疑的：其一，圣人的標(biāo)準(zhǔn)在“仁義”，或者換言之，仁義的極致即是圣人。故孟子曰：“居仁由義，大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》)荀子亦教人：“唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣?！?《荀子·不茍》)其二，人人皆可為圣人。故孟子有言：“人皆可以為堯舜?！?《孟子·告子下》)荀子亦曰：“涂之人可以為禹?！?《荀子·性惡》)由此足見，所謂的孟、荀之爭，說到底其實只是一個“道”同而“術(shù)”不同(1)路德斌：《荀子與儒家哲學(xué)》，濟南：齊魯書社，2010年版，第1-32頁。，也即是說，在同宗孔子、同尊仁道的前提下，荀學(xué)與孟學(xué)間的分歧其實僅在于達(dá)成仁道和圣域的途徑或方法不同。那么問題就來了：既然目標(biāo)相同，這路徑分歧又是由何而起的呢？透過上面的文本，個中緣由和理路可謂是清晰可辨，一目了然。

在孟子，人之所以皆可為堯舜，原因無他，僅系于一點，即“仁義”內(nèi)在。如其言：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)簡言之，在孟子的認(rèn)知中，仁義之于人，猶如天賦的觀念，生而固有，圓滿自足。用宋儒的話說，即所謂：“如有物焉，得于天而具于心?！?2)戴震：《孟子字義疏證·理》，北京：中華書局，1982年版，第11頁。因此，在現(xiàn)實生活中，人之所以會有不善或惡行，并非是因為其人天生就沒有仁義之性，而完全是由后天的原因造成的，是欲望的放縱和不良環(huán)境的熏染致使其天生完具的良心與良知被遮蔽而放失。也即是說，從本然的或先天稟賦的意義上看，其實人人都是可以為善乃至成圣的，正所謂：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也；若夫為不善，非才之罪也?！?《孟子·告子上》)所以在孟學(xué)這里，修身進(jìn)德的過程本質(zhì)上其實是一個天命之性——良心和良知的重新發(fā)現(xiàn)并呈現(xiàn)的過程，用孟子自己的話說，即叫做“反身而誠”——“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)人心能思，思則得之，然后存之養(yǎng)之，擴而充之，如是，則睟面盎背,圣賢氣象備焉。所以，關(guān)于圣賢工夫，孟子有一言以蔽之，曰：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！?(《孟子·告子上》)

在荀子，涂之人之所以可以為禹，當(dāng)然亦必須有其在人自身的內(nèi)在根據(jù)(3)就理解荀學(xué)而言，此點尤為關(guān)鍵。但在歷史上，卻總被學(xué)者們有意無意地?zé)o視和忽略。而宋儒對此無視的結(jié)果，就是判定荀學(xué)為“大本已失”而將其逐出了儒家道統(tǒng)。，正如其所言：“將使涂之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正?！蹦敲丛谲鲗W(xué)這里，這個所謂的“可以知之質(zhì)”和“可以能之具”又是什么呢？荀子的回答是“辨”和“義”。辨者，辨物析理，是知性；義者，知是知非，是德性。而二者的統(tǒng)一作為理性，荀子認(rèn)為就是人之所以為人而異于禽獸者，當(dāng)然也即是“涂之人可以為禹”之不可或缺的內(nèi)在根據(jù)——有之不必然，無之必不然。因此，就其人人生而固有且乃道德所以可能的內(nèi)在根據(jù)言，荀子之說當(dāng)然也是一種“義內(nèi)”。但是，在此務(wù)須有一個清楚明白的概念，荀子的“義內(nèi)”和孟子的“義內(nèi)”是兩種完全不同性質(zhì)的存在，荀學(xué)與孟學(xué)之所以會在工夫論上發(fā)生分歧并形成兩條迥然不同的觀念理路，原因正在于此。

即如前述，在孟子，作為道德之源頭，“仁義”乃是一種天賦觀念般的存在，人人同具，圓滿自足。因此，理所當(dāng)然，在孟學(xué)這里，成圣成賢，無須外求，只需反求諸己，擴而充之，即可最終完成德充四體——由“四端”到“四德”的道德呈現(xiàn)。但在荀子則不然，“辨義”之于人，雖亦為道德所必須，但它只是一種為人所獨有的天生而來的能力，而非“如有物焉”而存在的天賦觀念。因此，就其作為德性之根據(jù)來說，雖為人人同具，但卻非圓滿自足。是有待，而非無待。所以在荀子看來，圣賢人格之修養(yǎng)和實現(xiàn)不可能像孟學(xué)所告訴人們的那樣，在一身之內(nèi)，僅通過反求諸己即可完成，而實在是一個“合外內(nèi)”為一道的結(jié)果，也即是一個以人心的“辨義”之能去認(rèn)知和把握客觀而外在的人類“群居和一”之道——仁義法正之“理”的過程。用荀子自己的話說，即是一個“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”(《荀子·解蔽》)的過程。所以，與孟學(xué)一派以“求放心”為指歸的工夫論不同，荀學(xué)一派的工夫論則完全是圍繞著如何“合外內(nèi)”為一道而展開。取向之不同，實乃兩種哲學(xué)精神下的不同“人”觀所使然。

二、化性起偽：荀學(xué)工夫論及傳統(tǒng)之誤解

概括言之，在荀學(xué)這里，所謂圣賢工夫，其實即是個體通過人心對道或理(在歷史文化中顯現(xiàn)為“禮”)的認(rèn)知和把握從而實現(xiàn)對情欲(即荀子所謂“性”)的統(tǒng)轄、引導(dǎo)以使其合于善而歸于治的過程。用荀子的話說，即叫做“化性起偽”。而“化性起偽”之極致——“性偽合”，即是圣王理想或境界之達(dá)成，故荀子曰：“性偽合，然后成圣人之名，一天下之功，于是就也。”(《荀子·禮論》)

分析說來，荀學(xué)的圣賢工夫?qū)嵸|(zhì)上是一個兩“合”的過程，即由“外內(nèi)合”到“性偽合”的過程。所謂“外內(nèi)合”，即“合外內(nèi)”為一道，一如上述，是人心以其獨有的“辨義”之能在認(rèn)知和把握“道”或“理”的同時，將其認(rèn)定并確立為人行的基本原則和出發(fā)點，是即荀子所謂的“知道”與“可道”；而所謂“性偽合”，亦并非是“去欲”“寡欲”、以理滅欲之謂，而是以道制欲，以禮養(yǎng)欲，也即是將人基于自然生理之質(zhì)而有的情欲追求限制在合“理(禮)”的范圍之內(nèi)而不至導(dǎo)致偏險悖亂之惡，是即所謂“守道以禁非道”。在荀學(xué)，“外內(nèi)合”乃是實現(xiàn)“性偽合”的前提和基礎(chǔ)，而“性偽合”則是“外內(nèi)合”所要達(dá)成的境界和目標(biāo)。因此就個體修養(yǎng)而言，“合外內(nèi)”無疑具有更加重要的地位，因為沒有“外內(nèi)合”，“性偽合”便無從實現(xiàn)。故荀子有言：“心不可以不知道，心不知道，則不可道而可非道?！?《荀子·解蔽》)

由上述可見，荀學(xué)工夫論的架構(gòu)和理路其實并不復(fù)雜曲折，并非難以把捉。然而，回首以往，我們卻會發(fā)現(xiàn)一個令人驚詫不已的事實：兩千年來，荀學(xué)及其工夫論確確實實一直在被嚴(yán)重地誤讀和誤解著！為什么會這樣呢？追根溯源，所有的誤讀和誤解其實最終都源于荀子哲學(xué)或荀學(xué)工夫論的兩個核心概念，這就是“性”和“偽”。故在此，我們不得不略作疏解和澄清。

首先，我們來看傳統(tǒng)對“性”一概念的誤讀和誤解。

簡單地說，在“性”概念問題上，傳統(tǒng)于不經(jīng)意間犯了一個致命的錯誤，那就是“以孟解荀”(4)路德斌：《荀子與儒家哲學(xué)·自序》，第1-8頁。，也即是在解讀荀書文本時，不自覺地、想當(dāng)然地由孟子而不是荀子的“性”概念出發(fā)、并以之為標(biāo)準(zhǔn)去理解和論斷荀子的“性”概念。不錯，從文本或概念上看，孟子言“性”，荀子也言“性”。但傳統(tǒng)一直混淆不清的是，雖然同謂之“性”，但對孟、荀來說，事實上卻是兩個完全不同的概念。一如大家所知，在孟學(xué)，“性”一概念被賦予的基本涵義是“人之所以為人而異于禽獸者”，具體內(nèi)容指的是人先天而有的仁義禮智之“四心”或“四端”。但大家可能并不清楚的是，這一在今天已為人們廣泛接受和運用的“性”概念，在先秦時期卻并不是一個普遍流行的說法，而是一個屬于孟子自己的創(chuàng)見和新說，是孟子通過“性命之辨”，對傳統(tǒng)的“性”概念進(jìn)行了一次“舊瓶裝新酒”改造的結(jié)果(5)《孟子·盡心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂‘性’也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂‘命’也。”；而在荀學(xué)這里則不然，作為后起的儒者，荀子并不贊成孟子的做法，而是堅持“約定俗成”的原則，非常自覺地在傳統(tǒng)的“生之謂性”的意義上使用“性”一概念(6)牟宗三《孟子講演錄》：“‘生之謂性’是古訓(xùn)，它是一個老傳統(tǒng)，根據(jù)古訓(xùn)來?！薄Ｒ布词钦f，在荀學(xué)這里，所謂“性”，非但不具有“人之所以為人”之內(nèi)涵或規(guī)定性，而且恰恰相反，它指的是而且僅僅是人與禽獸之共通屬性——自然生理之質(zhì)及其欲望(耳目口腹之欲)。至于“人之所以為人而異于禽獸者”，一如前述，荀子并非沒有覺解，但按照“約定俗成”的制名原則，荀子認(rèn)為決不可象孟子那樣用“性”一概念來稱名之，而須“稽實定數(shù)”，“有作于新名”。所以在荀學(xué)的概念體系里，關(guān)于“人之所以為人而異于禽獸者”，荀子所使用的名稱并不是“性”，而是另外一個，那就是下面我們將要討論的概念——“偽”。

由此以見，孟學(xué)中的“性”與荀學(xué)中的“性”，實乃同名而異實，是兩個“意義”完全不同、不可混為一談的概念。但遺憾的是，過往的傳統(tǒng)并沒有理會到這一層，以致兩千年來一直為“名”所蔽，深陷在“以孟解荀”的思維誤區(qū)而不自覺。結(jié)果呢，可想而知，荀子的思想倍遭曲解，荀學(xué)的精神湮沒不彰。僅以“人之性惡”一命題為例，是從荀子自己的概念出發(fā)還是由孟子的概念出發(fā)，解讀的結(jié)果完全不同。如果我們是嚴(yán)格按照荀子自己定義的“性”概念去解讀，那么這一命題的涵義只是在說，人的屬性當(dāng)中屬于人禽共通屬性的部分——“性”，是導(dǎo)致偏險悖亂之惡的最后根源。質(zhì)言之，“人之性惡”并不意味著人的本質(zhì)是惡，因為在荀學(xué)的概念體系中，“性”之所指只是人的屬性之一，而不是全部；在“性”之外，人的屬性還有另外的部分，那就是“辨”和“義”，依荀子之見，這才是人之所以為人而異于禽獸者之本質(zhì)所在。但若是“以孟解荀”，由孟子的“性”概念出發(fā)去解讀，結(jié)果就會是另一番景象。在孟學(xué)當(dāng)中，“性”概念的涵義或規(guī)定性就是“人之所以為人者”。那么由此出發(fā)去解讀荀子的文本又意味著什么呢？要言之，有兩點：第一，“人之性惡”會在不自覺間毫無障礙地轉(zhuǎn)換成另一個命題——“人性本惡”，即謂人的本質(zhì)就是惡；第二，荀子關(guān)于“人之所以為人者”的所有論述則會被充耳不聞、視若無睹。因為“人之性惡”既然就是“人性本惡”，那么在人的屬性當(dāng)中當(dāng)然也就不會有另外所謂“人之所以為人者”存在的空間或余地了。如此一來，盡管荀書中一再強調(diào)人之所以為人而異于禽獸者在“辨”和“義”，但在“以孟解荀”者眼里，說了等于沒說，存在如同不存在。故二程有言：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失?！?《河南程氏遺書》卷十九)朱熹亦說：“不須理會荀卿，且理會孟子性善?！?、揚不惟說‘性’不是，從頭到底皆不識?！?《朱子語類》卷一三七)誤讀和誤解竟如此之甚，那么在過往的傳統(tǒng)里，與“性”概念密切相關(guān)的荀學(xué)工夫論又如何可能獲得準(zhǔn)確的理解和把握呢？

其次，我們再來看傳統(tǒng)在“偽”一概念上的誤讀和誤解。

不客氣地說，關(guān)于“化性起偽”的“偽”字，過往的傳統(tǒng)并不比他們在“性”概念上所犯的錯誤更小或更少。為什么這么說呢？我們且看傳統(tǒng)到底是如何解讀的。

梳理可見，在“偽”字問題上，自唐宋以來，學(xué)者們沿著兩條解釋路徑形成了兩個傳統(tǒng)：其一是以宋代的二程和朱熹為代表，將“偽”字解為“真?zhèn)巍薄霸p偽”之“偽”。沿著此一路徑，荀子人性論的基本命題——“人之性惡，其善者偽也”，在理學(xué)家們那里，則被解讀成了一個與其本義甚相乖離的命題——人性本惡，善乃偽為。其二則是以唐代楊倞為代表，釋“偽”為“為”，即“人之作為”之義。曰：“偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之‘偽’。”

不消多言，第一種解讀與學(xué)者們在“性”字上的“以孟解荀”交相呼應(yīng)，更加坐實了理學(xué)家們關(guān)于荀子“人性本惡”“大本已失”的認(rèn)知和判斷，并在事實上確實左右了其后很長一個時期荀子與荀學(xué)的際遇和命運。不過值得注意的是，自清代以來，在學(xué)術(shù)上黜宋崇漢的背景之下，學(xué)者們關(guān)于“偽”字的解讀大都又回到了唐代楊倞的解釋路徑上來，一如《四庫全書總目提要》所云：“(楊倞)其說亦合卿本意。后人昧于訓(xùn)詁，誤以為‘真?zhèn)巍畟?，遂嘩然抨擊，謂卿蔑視禮義，如老、莊之所言?！币灾两裉?，理學(xué)的傳統(tǒng)已鮮再有人附和，學(xué)者們的讀荀與解荀悉依楊倞的路徑以展開。但現(xiàn)在的問題是，楊倞對“偽”字的解讀真的就完全符合荀學(xué)的本義嗎？其實非也。我們不妨先看看荀子自己對“偽”字的表述?！盾髯印ふ吩唬?/p>

情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成，謂之偽。

在這里，如果我們可以做到不先入為主的話，就應(yīng)該能夠清晰地看到，荀子所謂的“偽”其實有兩層涵義或兩種存在狀態(tài)：一是作為先天“能力”而存在的“偽”；二是作為實踐“過程”而存在的“偽”。具體說，在荀學(xué)這里，“偽”首先必須是人心固有的一種能力，因為這是后天“過程”之所以可能的內(nèi)因和根據(jù)，否則，“過程”之“偽”便無從產(chǎn)生和展開。至于“能力”之具體內(nèi)容，毫無疑問，就是荀子所謂的“辨”和“義”。其次，“偽”還必須有后天之“過程”，否則，先天的“辨義”之“偽”亦無由實現(xiàn)和完成，充其量也只是一種天賦或潛能而已。而這個過程，就是荀子所說的“知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”(《荀子·解蔽》)的過程，當(dāng)然也即是一個“心擇能動”“慮積能習(xí)”的過程。

如此而然，我們再回頭看楊倞的釋讀，就會發(fā)現(xiàn)問題的癥結(jié)所在。誠然，與程、朱釋“偽”為“真?zhèn)巍薄霸p偽”之“偽”相比，沿著楊倞的解釋路徑確實可以更加接近荀學(xué)的本義，但遺憾的是，楊倞將“天性”與“人為”對置起來的做法，卻又在不經(jīng)意間為一睹真相或全貌設(shè)置了一道無法逾越的屏障。所以我們從楊倞的釋讀中可以發(fā)現(xiàn)，他只是道出了“偽”字的后天“過程”義蘊，而未見甚至否定了“偽”作為先天“能力”的存在和意義。于是乎，在自清代以至今天的解讀中，荀學(xué)中的“偽”一直被看作是一種與人的本性無關(guān)因而缺乏內(nèi)在根據(jù)的、完全后天和外在的工具性行為。也正因為如此，所以，盡管清儒一再詬病宋儒在“偽”字釋讀上的荒謬并試圖給予矯正，但卻并未因此從根本上改變宋儒以來對荀子人性論的錯誤認(rèn)知和判斷。因為在清儒這里，“偽”同樣是外在的，故而荀子的人性論也依然還是“人性本惡”，依然還是“大本已失”。

否定了“偽”的先天屬性——在這一點上，楊倞與程朱是一樣的，在很大程度上也就是否定了荀學(xué)工夫論本身，因為在荀學(xué)當(dāng)中，所謂圣賢工夫就是一個“起偽”以“化性”的過程。皮之不存，毛將焉附？試想，一個純由外鑠、與心無干從而沒有主體性的“偽”，又哪來“工夫”之可言呢？

當(dāng)然，事實上即如前述，荀子、荀學(xué)的“偽”決非如宋儒程、朱之所斷，亦非全如楊倞、清儒之所解。確而言之，“化性起偽”的“偽”有兩重義涵且缺一不可：其一，從先天的意義上說，“偽”是一種能力，是一種植根于人心并以“辨義”為基礎(chǔ)而趨向于善的能力；其二，從后天的意義上說，“偽”則是一個過程，是一個“起偽”以“知道”“可道”以“化性”從而實現(xiàn)由“外內(nèi)合”到“性偽合”的過程。

由此以見，在儒家荀學(xué)這里，“偽”之一字是何其關(guān)鍵和重要，不僅關(guān)涉到了荀子、荀學(xué)過往之際遇，而且亦攸關(guān)荀子、荀學(xué)未來之命運和發(fā)展。而單就工夫論來說，毫無疑問，“偽”之所在其實亦即是荀學(xué)圣賢工夫之所在。

那么，作為先天固有之能力或稟賦，“偽”在現(xiàn)實中又是如何表現(xiàn)的呢？而其作為圣賢工夫之擔(dān)當(dāng)，具體的方法和路徑又是如何？

依荀子的表述，在現(xiàn)實生活中，人之“偽”大致有兩種表現(xiàn)或發(fā)揮作用的方式，用筆者的話來概括，一種可以稱作“偽”的消極表現(xiàn)，另一種則可稱作“偽”的積極表現(xiàn)。具體說，所謂“消極表現(xiàn)”，指的是“偽”在人的道德行為呈“他律”狀態(tài)下的表現(xiàn)。即如荀子之所言：“為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也?！?《荀子·性惡》)在此一狀態(tài)下，“偽”并非不在，也并非沒有表現(xiàn)，但其作用僅止于對禮法規(guī)范之消極的、被動的接受和遵從，用荀子的話說，即是所謂的“法而不知”。在荀子看來，“消極表現(xiàn)”乃是“偽”在現(xiàn)實生活中最為普遍的狀態(tài)，大多數(shù)人之所以不能進(jìn)德成圣而不免為眾人，原因即在于此。而相反，所謂“積極表現(xiàn)”，指的則是“偽”在人的道德行為呈“自律”狀態(tài)下的表現(xiàn)。與“他律”狀態(tài)下的消極表現(xiàn)不同，在“自律”狀態(tài)下，人作為道德的主體，對其天生而有的“可以知之質(zhì)”和“可以能之具”有充分的自覺，故而能夠在破除內(nèi)外之蔽的同時，積極主動地發(fā)揮人所獨有的“辨義”之能，“知道”“可道”，然后“能守道以禁非道”，其結(jié)果當(dāng)然就是儒家人格目標(biāo)的達(dá)成——或為君子，或為圣人。

如此說來，在荀學(xué)這里，所謂“工夫”，其實不是別的，實際上就是一個如何“起偽”以成就其“積極表現(xiàn)”的問題。具體說，也就是一個如何發(fā)揮人心所獨有的“辨義”之能，在“性”與“偽”的關(guān)系框架下，“知道”“可道”，然后“能守道以禁非道”，從而最終達(dá)成“性偽合”之圣人境界的問題。

那么，在荀學(xué)這里，人究竟如何才能“起偽”，如何才能達(dá)成“圣偽合”的境界呢？為此，荀子從“心”與“行”兩個層面，雙管齊下，構(gòu)建起了一套獨具特色、明顯不同于儒家孟學(xué)一派的修養(yǎng)理論和方法，用荀子的話說，即叫做“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。即此，稍作梳理如下：

(1)“心”上工夫——“虛壹而靜”

依荀學(xué)的理路，“辨義”之能作為“可以知之質(zhì)”和“可以能之具”是人皆有之的，因此從先天的或本然的意義上說，每一個人其實都是有能力成圣成賢的，都能夠“知道”“可道”，然后“守道以禁非道”，此即所謂：“涂之人可以為禹?！比欢?，一個顯而易見、有目共睹的事實是，自古迄今，現(xiàn)實生活中的絕大多數(shù)人最終或者事實上并沒有成圣或成賢。應(yīng)然與實然間，落差竟如此之大，原因又何在呢？這顯然是一個需要給出解釋的問題。依荀子之見，造成此種落差的根本原因并非其他，而是“天君”(即人心)易受蒙蔽所使然。他這樣說：

凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。……亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妬繆于道而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其所惡也；倚其所私，以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治雖(離)走而是己不輟也。豈不蔽于一曲而失正求也哉！(《荀子·解蔽》)

“天君”雖有“辨義”之能，但在蒙蔽之下卻無法發(fā)揮其本有的作用。故在荀學(xué)這里，圣賢工夫的第一步就是“解蔽”。而解蔽之方法即是所謂的“虛壹而靜”。故荀子曰：

何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿(兩)也，然而有所謂一(壹)；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一(壹)。不以夫一害此一，謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。……知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。(《荀子·解蔽》)

虛者，虛懷若谷，勿以自滿；壹者，以道觀盡，勿滯一隅；靜者，仁知清明，勿令智昏。臧而能虛，兩而能壹，動而能靜，此乃人心本有的功能，也是人心“知道”“可道”之前提。但是在現(xiàn)實生活中，人心卻很難保有這種本然的狀態(tài)，而總是相反，是普遍的、經(jīng)常性的處在被遮蔽以致功能喪失的境地——能臧不能虛，能兩不能壹，能動不能靜。故在荀學(xué)看來，若想達(dá)成圣賢境界，務(wù)須做到“虛壹而靜”。因為唯其如此，人心才能夠跳脫“蔽于一曲”的心術(shù)公患，才能夠恢復(fù)并發(fā)揮理性本有的能力，知“道”可“道”，“守道以禁非道”，而最高的成就便是“辨義”之能發(fā)揮之極致——“大清明”的圣人境界：

萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)；疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度；經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。(《荀子·解蔽》)

(二)“行”上工夫——“學(xué)而成積”

人創(chuàng)造了環(huán)境，同時環(huán)境也創(chuàng)造了人。在生活中，沒有人會懷疑或忽略環(huán)境與習(xí)染在人格塑造過程的作用，但在哲學(xué)上，在不同的哲學(xué)家那里，重視和強調(diào)的程度確實有很大不同。而在荀學(xué)這里，基于“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”(《荀子·儒效》)的認(rèn)知，荀子對此一人格要素尤為重視故多所思考，并由此形成了其哲學(xué)最具特色的部分。即此，荀子提出了一個非常重要的理念及概念叫“積靡”。其言曰：

居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹(jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱情性而不足問學(xué)，則為小人矣。(《荀子·儒效》)

可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯習(xí)俗之所積耳。(《荀子·榮辱》)

注錯習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明、參于天地矣。(《荀子·儒效》)

“積靡”不只是“成己”，亦在“成人”。王天海釋云：“積，有積久漸成之義；靡，有習(xí)染、影響之義。”(7)王天海：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第332頁。其說甚然，無庸贅解。在此最為緊要的問題是，人們究竟該如何去做才會收“積靡”之效呢？由荀書的論述可知，“積靡”最基本的形式正是荀子所謂的“學(xué)”，曰：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也?！?《荀子·勸學(xué)》)既如此，那么在荀學(xué)這里，何謂“學(xué)”？內(nèi)容是什么？方法或途徑又如何？關(guān)此，《荀子·修身篇》有一個綱領(lǐng)性的表述，曰：“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好?！倍鴩@此一綱領(lǐng)的闡述和表達(dá)，在荀書中可謂俯拾皆是，如曰：

禮之生,為賢人以下至庶民也,非為成圣也。然而亦所以成圣也，不學(xué)不成。(《荀子·大略》)

學(xué)惡乎始，惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人。(《荀子·勸學(xué)》)

學(xué)之徑莫速乎好其人，隆禮次之。(《荀子·勸學(xué)》)

學(xué)莫便乎近其人?！狡淙酥?xí)，君子之說則尊以徧矣，周于世矣。(《荀子·勸學(xué)》)

求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪?；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也。(《荀子·性惡》)

君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。(《荀子·勸學(xué)》)

倫類不通，仁義不一，不足為善學(xué)。學(xué)也者，固學(xué)一之也。(《荀子·勸學(xué)》)

涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人?！适ト艘舱?，人之所積也。(《荀子·儒效》)

“不學(xué)不成”，學(xué)以致圣。很顯然，“學(xué)”在荀學(xué)中是一個非常寬泛的概念，從誦經(jīng)讀禮到求師擇友，從擇鄉(xiāng)就士到近好其人等等，凡后天習(xí)養(yǎng)及所得，皆在“學(xué)”的范疇之下。而且在此尤須看到并注意的是，“學(xué)”的過程其實即是一個“起偽”以“化性”的過程，同時在很多人那里還呈現(xiàn)為一個由“偽”的“消極表現(xiàn)”向“偽”的“積極表現(xiàn)”轉(zhuǎn)變和提升的過程。也即是說，雖然從生活經(jīng)驗上看，“偽”在不同的人那里確實有“消極”與“積極”之別，但就個體修養(yǎng)而言，在“消極表現(xiàn)”與“積極表現(xiàn)”之間卻并不存在一個截然二分、不可逾越的界限和鴻溝。任何人——無論工農(nóng)商賈、智愚賢不肖，皆可以通過“學(xué)”的工夫，由凡入圣，“下學(xué)而上達(dá)”。故荀子曰：“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也?！?《荀子·性惡》)

三、心：圣賢工夫之樞紐

在工夫論或倫理學(xué)上，因“以孟解荀”而給荀學(xué)帶來的最嚴(yán)重的誤解就是對人的道德主體性的否定。的確，依孟學(xué)的理路，一個“以性為惡，以禮為偽”因而“大本已失”的荀學(xué)，又哪來主體性之可言呢？但稍覽荀書卻可發(fā)現(xiàn)，事實并非如此。在荀學(xué)，涂之人之為禹，固然有客觀因素的制約，但從根本上說，卻并不是一件被動無為、純屬偶然的事情，而是相反，在現(xiàn)實生活中，你最終成了一個什么樣的人，是為君子還是為小人，是成了圣人或者只是一介凡夫，歸根結(jié)底其實是完全可以由人自己做主的，用荀子的話說，即取決于每一個體的肯與不肯、為或不為。荀子的話講得很明白，其言曰：

小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也。(《荀子·性惡》)

上為圣人，下為士、君子，孰禁我哉！鄉(xiāng)也，混然涂之人也，俄而并乎堯、禹，豈不賤而貴矣哉？鄉(xiāng)也，效門室之辨，混然曾不能決也，俄而原仁義，分是非，圖回天下于掌上而辨白黑，豈不愚而知矣哉？(《荀子·儒效》)

彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉？然而跛鱉致之，六驥不致，是無他故焉，或為之，或不為爾！道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。(《荀子·修身》)

孔子嘗言：“為仁由己，而由人乎哉！”(《論語·顏淵》)荀子的認(rèn)知和理念顯然與孔子一脈相承——圣凡在己，孰禁我哉！所以在荀學(xué)這里，人于道德活動中的主體性其實是毋庸置疑的。既如此，那么接下來的問題就是，人的這種道德主體性又是由何而來的呢？從《論語》看，孔子對此似乎尚缺乏理論上的自覺和闡述，但到荀子這里就不同了，已然是思索孰察，清晰了然。荀子的回答是“心”，是“心”作為“天君”的獨有屬性所使然。荀子是這樣表述的：

心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。(《荀子·天論》)

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。(《荀子·解蔽》)

心也者，道之工宰也；道也者，治之經(jīng)理也。(《荀子·正名》)

很顯然，荀子是“自由意志”論的擁躉?？v覽整個中國思想史，對“意志自由”的表述，恐怕沒有任何一位思想家的任何一個概念能夠比荀子的“出令而無所受令”來得更加貼切和明確。依荀子之見，與禽獸及萬物相比，人心作為“天之就者”，乃是一種極為特殊的存在，它不僅固有禽獸所無的“辨義”之質(zhì)，而且還具有根據(jù)個人意愿而對自身行為作出自由取舍和予奪的能力。也正因為如此，雖同為天之所生，但人卻能夠超然于萬物之上而“最為天下貴”，能起偽，能化性，能生禮義而經(jīng)緯天地，故最終能夠與天地躋立為三而同其偉大。

善惡由乎心，圣凡由乎心，甚至就連具有本根意義的“道”，對人及其社會來說，其行與不行以及在多大程度上實行，也都是而且也只能透過“心”來展開和實現(xiàn)。難怪荀子會說：“心也者，道之工宰也?！薄靶摹蹦耸ベt工夫之樞紐，由此足見，毋庸置疑。所以，就荀學(xué)工夫論而言，最最核心的問題不是別的，而是這樣一個問題，即如何讓具有“主宰”(自由意志)能力的“心”始終是運行在正確的而不是錯誤的軌道上。用荀子自己的話說就是，如何保證“心之所可中理”？如何避免“心之所可失理”？(《荀子·正名》)荀學(xué)工夫論的全部建構(gòu)及努力如“虛壹而靜”以“解蔽”，如“學(xué)”而“積靡”以致圣，等等，歸根結(jié)底其實都是圍繞著此一問題而進(jìn)行、而展開。而這也正是荀學(xué)中的核心概念——“偽”的真正主旨或要義之所在。故于荀學(xué)工夫論，荀子有一句話講得極為中肯和切要，他說：

圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。(《荀子·性惡》)

在以往的解讀中，這句話常因理解問題而引發(fā)疑惑和不解，這難道是說圣人之“偽”與眾人之“偽”先天就是不同的嗎？當(dāng)然非也。因為在荀學(xué)中，所謂“圣人”，并不是一個先天的而是后天的概念，一如所言：“堯禹者，非生而具者也?！?《荀子·榮辱》)。依荀子之見，天之生人，除了“性”即自然生理之質(zhì)及其欲望是人人相同之外，“偽”作為成圣之能力(即“辨”和“義”)同樣是生而固有，無人或缺，故其言曰：“涂之人可以為禹?！币虼?，此所謂“異而過眾者，偽也”，決不是就先天之“能力”說，而是就后天之“過程”說。質(zhì)言之，圣人與眾人之區(qū)別，并非源自先天，而完全是“偽”的能力在后天的倫理生活中發(fā)揮作用或?qū)崿F(xiàn)程度的不同所使然。至于這種能力在個體那里究竟能發(fā)揮幾何、實現(xiàn)幾何，不消多言，全看他們的“工夫”用到了幾何。如此而然，對于荀子的表述，我們不妨稍作改易，直白但不失準(zhǔn)確，曰：“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，材性知能也；所以異而過眾者，工夫也?！惫し虻搅耍礊槭ト?；工夫不到，便是眾人。這就是儒家荀學(xué)派的工夫論。