趙 玫

(西北民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

朱子中和說本于對《中庸》未發(fā)已發(fā)問題的詮釋。乾道二年丙戌(1166年，朱子年37歲)夏秋至丁亥(1167年，朱子年38歲)春，朱子去信張栻(號南軒)討論中和問題，當(dāng)時留存下來的書信被朱子在己丑(1169年，朱子年40歲)新悟之后匯編(1)朱子在《中和舊說序》中提到：“暇日料檢故書，得當(dāng)時往還書稿一編，輒序其所以，而題之曰‘中和舊說’，蓋所以深懲前日之病，亦使有志于學(xué)者讀之，因予之可戒而知所戒也。”(朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷第七十五，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年版，第3634頁。)，稱“中和舊說”四札，它們是：《答張欽夫》第三書、第四書、第三十四書、第三十五書。關(guān)于四札的寫作時間(2)對于四封書信所作的時間，歷來看法不一。大致有四種見解：其一，清人王懋竑視此四書作于乾道二年丙戌(1166年，朱子年37歲)(王懋竑：《朱子年譜》，《朱子全書》(附錄)，第196頁。)清人夏炘推測四書作于乙酉(1165年，朱子年36歲)至丙戌之間。(夏炘：《述朱質(zhì)疑》卷三，清咸豐景紫山房刻本。)今人束景南先生進(jìn)一步確定四書成于丙戌七月之前。( 束景南：《朱熹年譜長編》(增訂本)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年1月，第355頁。)其二，此四書成于乾道三年丁亥(1167年，朱子年38歲)。明人李默記“三年丁亥八月，訪南軒張公敬夫于潭州”，并指出：“是時范念德侍行，常言二先生論《中庸》之義，三日夜而不能合。”(李默：《紫陽文公先生年譜》卷一，《朱子全書》(附錄)，第116頁。)據(jù)二人論《中庸》而“三日夜不能合”之說，劉述先先生遂定此次論道為“中和舊說”的形成時期。(劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2014年版，第80頁。)其三，此四書成于乾道四年戊子(1168年，朱子年39歲)。錢穆先生認(rèn)為，丁亥冬朱子至長沙訪南軒，首要討論了已發(fā)未發(fā)問題，中和舊說即此次訪問兩個月后引起，遂定四書成于丁亥次年。(錢穆：《朱子論未發(fā)與已發(fā)》，《朱子新學(xué)案》，成都：巴蜀書社，1986年版，第449—470頁。)其四，陳來先生認(rèn)為四書成于丙戌夏秋至丁亥春之間(1166年夏秋至1167年春之間)。(陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第168—170頁。)上述看法中，王懋竑、夏炘、束景南、陳來先生認(rèn)為四封書信乃乾道二年丙戌朱子去信南軒討論中和問題所作(并非作于丁亥年的潭州會晤)。今從王、夏等說，具體考證，限于本篇主旨與篇幅，不及詳論。凡文中涉及四封書信，皆以《文集》中的順序“第三書”“第三十五書”等指稱。和寫作次序，仍存在較大爭議。明人李默、清人夏炘、今人錢穆、劉述先、束景南諸先生皆確定四封書信的次序?yàn)椋旱谌龝⒌谒臅?、第三十四書、第三十五書。牟宗三先生疑第三十五書類似于第三書之“別紙”，二書前后相續(xù)，并推測在南軒回信前，兩書已陸續(xù)寄出(3)牟宗三：《心體與性體》(下冊)，長春：吉林出版集團(tuán)，2013年版，第91頁。。陳來先生與牟宗三先生觀點(diǎn)一致，并明確四封書信的寫作時間為：第三書(丙戌夏秋)、第三十五書(丙戌秋)、第四書(丙戌秋)、第三十四書(丁亥春)(4)陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第166—170頁。。王新宇偏從文獻(xiàn)考訂的視角，不可陳來先生之見，仍認(rèn)為“四書相承，并無先后之錯置”(5)王新宇：《朱子參悟“中和舊說”考辨》，《常州大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2016年第6期。。與此相反，崔海東偏向義理分析，以陳先生之見為是(6)崔海東：《朱子“中和舊說”發(fā)微——以“人自有生”四札為中心》，《孔子研究》2015年第1期。。

通過梳理四札包含的內(nèi)在邏輯，可以證明陳來先生的考訂尤其精確。然而，包括他在內(nèi)的學(xué)者們似忽略了最后一書(第三十四書)中出現(xiàn)“識仁”與“持敬”的工夫論轉(zhuǎn)向，此書已具中和新說的胚模，說明此時中和新說思想已經(jīng)開始醞釀。那么，傳統(tǒng)意義上所認(rèn)為的朱子在“乾道己丑春”(1169年，朱子年40歲)與蔡季通問辨而自疑舊說之非，并以此斷分新舊說的看法，需重新審視。在寫作“第三十四書”的丁亥年，中和新舊說轉(zhuǎn)向的苗頭就已經(jīng)出現(xiàn)了，從丁亥春到己丑春的兩年間，朱子中和新說逐漸成型，中和新舊說的轉(zhuǎn)變不當(dāng)只視作一場頓悟。接下來，通過四札內(nèi)容的梳理，看到由舊說轉(zhuǎn)出新說胚模的過程。

一、未發(fā)(“寂然本體”)已發(fā)(“良心萌蘗”)的含混表達(dá)

關(guān)于四札之序，雖諸家之說未有定論，但以《答張欽夫》第三書(“人自有生”)為首札則無疑。此札首先回顧了對“未發(fā)之中”的認(rèn)識歷程以及由此帶來的工夫論困境。朱子言：“人自有生即有知識，事物交來，應(yīng)接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發(fā)之中，寂然不動者。夫豈以日用流行者為已發(fā)，而指夫暫而休息，不與事接之際為未發(fā)時耶？嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應(yīng)物之體，而幾微之際，一有覺焉，則又便為已發(fā)，而非寂然之謂?！?7)《與張欽夫》第三書，《文集》卷第三十，《朱子全書》，第1315頁。

朱子認(rèn)為，人之念慮隨事物之交侵，沒有停息之時。然而《中庸》卻有“未發(fā)之中”，進(jìn)而追問是否存在一個不與事物打交道的“暫而休息”之時？朱子曾試圖從此處下工夫，然而在泯然無覺中不見“虛明應(yīng)物之體”，又時刻被接續(xù)的知覺攪擾，但凡知覺思繹出現(xiàn)，便是已發(fā)，如此便不能尋求到一個未發(fā)時。

由此可見兩點(diǎn)：其一，工夫論問題是基于心性論的，朱子反思舊時以“暫而休息”為未發(fā)，以“日用流行”為已發(fā)，落實(shí)于工夫論上則求未發(fā)而不得。其二，這也是對李延平“默坐澄心，體認(rèn)天理”(8)《延平答問》，《朱子全書》(第十三冊)，第341頁。的反思。朱子提到的“暫而休息”“不與事接”是指靜坐而杜絕與外物交接之時。紹興二十九年己卯(1159年，朱子年30歲)朱子主張“上達(dá)處不可著工夫”(9)《答許順之》第三書，《文集》卷第三十九，《朱子全書》，第1736頁。，甲申年(1164年，朱子年35歲)朱子提出“未發(fā)以前天理渾然，戒慎恐懼則既發(fā)矣”(10)《雜學(xué)辨》，《文集》卷第七十二，《朱子全書》，第3475頁。，皆說明“未發(fā)之中”不是“暫而休息”，而只是“天理渾然”，因此不能以靜坐求之。由此亦可證，朱子在從學(xué)延平期間乃至此后，對靜坐求中之旨一直存有疑慮。因此在此信一開始，便反思了這一問題。

既然不能以“暫而休息”為未發(fā)，則朱子尋求新的解釋，形成了中和舊說。朱子言：“蓋愈求而愈不可見，于是退而驗(yàn)之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應(yīng)物而不窮者。是乃天命流行、生生不已之機(jī)，雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發(fā)，如是而已，夫豈別有一物，限于一時，拘于一處，而可以謂之中哉？”(11)《與張欽夫》第三書，《文集》卷第三十，《朱子全書》，第1315頁。這說明存在“渾然全體應(yīng)物而不窮”的道體或心體，它作為體用不二的整體，無止息地與事物相感通，流行不已、生生不息是其特點(diǎn)。這個體用渾全的道體或心體，其體為未發(fā)之“寂然本體”。如此，在體用渾然的道體流行中，指認(rèn)出形上本體，因此“未發(fā)之中”并非是它時、它地的獨(dú)立存在物(12)朱子在甲申所作《雜學(xué)辨》中就提出類似主張：“且夫性者，又豈塊然一物，寓于一處，可摶而置之軀殼之中耶？”由此亦可佐證，中和舊說四札距甲申為近，當(dāng)作于乾道二年丙戌，不必在甲申之后四年的戊子。。

由此可見，朱子雖未明確以性體心用來說明，但也表達(dá)類似的意思：“寂然本體”指性，其流行發(fā)用則為心體流行，這個流行統(tǒng)體被他稱為“渾然全體應(yīng)物而不窮者”。然而，朱子從心性統(tǒng)體中指出未發(fā)之性(“寂然之本”)，似從流行統(tǒng)體中指認(rèn)出本體，存在視性與心為二物的嫌疑。

心性統(tǒng)體(道體或心體流行)應(yīng)物而不窮，但若缺乏致察而操存的工夫，則因不能察識其流行之端而可能陷入禽獸之域。因此，基于上述心性關(guān)系的理解，朱子提出了相應(yīng)的工夫修養(yǎng)方法，朱子言：“然則天理本真，隨處發(fā)見，不少停息者，其體用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故雖汩于物欲流蕩之中，而其良心萌蘗，亦未嘗不因事而發(fā)見。學(xué)者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達(dá)道之全體而復(fù)其初矣。不能致察，使梏之反復(fù)，至于夜氣不足以存而陷于禽獸，則誰之罪哉？”(13)《與張欽夫》第三書，《文集》卷第三十，《朱子全書》，第1316頁。心性統(tǒng)體之流行不已，即朱子所謂“不少停息者”。性體是所以能流行者，心用是呈現(xiàn)此流行的端緒。因此，當(dāng)人心因物欲流蕩而阻隔了性體發(fā)露，則大本無法致用；亦因涵養(yǎng)察識之功作用于人心而使性體發(fā)見，則由發(fā)用通達(dá)本體。梏亡是此心之梏亡；萌蘗是此心之萌蘗。則“致察而操存”作用于此已發(fā)之心，便是尤其重要的工夫。

朱子此說來路分明。庚辰年(1160年，朱子31歲)延平教授朱子“唯于日用處便下工夫，或就事上便下工夫”(14)《延平答問》，《朱子全書》(第十三冊)，第336頁。，朱子深以為然。甲申年(1164年，朱子35歲)，朱子倡導(dǎo)“日用之間無一事一物不是天真本體”及“日用之間所以用力循循有序”(15)《答江元適》第三書，《文集》卷第三十八，《朱子全書》，第1704頁。的主張與此一致。甲申十一月，朱子表達(dá)了對南軒“日用處操存辨察，本末一致”(16)《答羅參議》，《晦庵先生朱文公續(xù)集》卷五，《朱子全書》，第4747頁。看法的極度認(rèn)可。

因此，在此札(第三書)中，朱子非常贊成周子的太極本體無不在五行、陰陽之中的看法，以及誤讀了程子涵養(yǎng)、察識于已發(fā)之際的說法。同時，朱子指出一個“因事發(fā)見”的天理作為性體，并以涵養(yǎng)察識于已發(fā)以復(fù)天理之本然，似有視天理與心各自存在之蔽。

朱子在此書下自注云：“此書非是，但存之以見議論本末耳。下篇同此。”所言“非是”，大抵指心性為二物之蔽的幾處表達(dá)，那么可以推知在下一封信中，朱子定要回應(yīng)這一問題。

二、未發(fā)(性)已發(fā)(人心)的精確指稱

緊接著上一札的應(yīng)當(dāng)是《答張欽夫》第三十五書。主要理由有三：其一，從第三十五書的措辭來看，似并非回復(fù)南軒之疑而作，其大旨與第三書相合，疑類似于第三書之“別紙”。其二，此書仍據(jù)已發(fā)而指出未發(fā)，仍存在將心性視作兩物之嫌疑。第三書中朱子自注“下篇同此”即指此篇，因兩書皆有視心性為二物的表達(dá)。其三，第三十五書提到“近范伯崇來自邵武”(17)《答張欽夫》第三十五書，《文集》卷第三十二，《朱子全書》，第1394頁。，確定此書作于丙戌秋，而據(jù)陳來先生考訂，可確定第三十四書作于次年丁亥春(18)據(jù)陳來先生的考訂，《答何叔京》第八書(“熹碌碌……”)提到“夜氣”正是“復(fù)見天地之心”處，此書作于丁亥春無疑。《答張欽夫》第三十四書也提到“夜氣”“亦可以見天地之心”的表達(dá)，可見二書同作于丁亥春。(文見陳來：《朱子書信編年考訂》(增訂本)，北京：三聯(lián)書店，2007年9月，第43—44頁。)，故第三十五書當(dāng)在第三十四書前。

第三十五書的一開頭提到：“前書所稟寂然未發(fā)之旨、良心發(fā)見之端，自以為有小異于疇昔偏滯之見，但其間語病尚多，未為精切。比遣書后，累日遣玩，其于實(shí)體似益精明。因復(fù)取凡圣賢之書以及近世諸老先生之遺語，讀而驗(yàn)之，則又無一不合。蓋平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自見灑落處。始竊自信，以為天下之理其果在是，而致知格物、居敬精義之功，自是其有所施之矣。圣賢方策，豈欺我哉！”(19)《答張欽夫》第三十五書，《文集》卷第三十二，《朱子全書》，第1393頁。信中提到的“前書所稟寂然未發(fā)之旨、良心發(fā)見之端”即第三書中提到的“寂然之本體未嘗不寂然”及“良心萌蘗”之說。此兩說并未在第四書、第三十四書中出現(xiàn)，此亦可作為第三十五書承第三書的佐證。

由于前一封信中“語病尚多，未為精確”，朱子又取孟子、周子、大程子、謝上蔡諸說來讀，始自信而見得“灑落”氣象，此即延平所教授的涵養(yǎng)純熟后心體自然流行的工夫效驗(yàn)，于是在南軒回信前又將此信寄出。

為了更“精切”而又無“語病”地糾正前一封信中的措辭，朱子這樣說明心性關(guān)系：“蓋通天下只是一個天機(jī)活物，流行發(fā)用，無間容息。據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也，亦無一物而不備矣。夫豈別有一物拘于一時、限于一處而名之哉？即夫日用之間，渾然全體，如川流之不息、天運(yùn)之不窮耳。此所以體用、精粗、動靜、本末洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也?！?20)《答張欽夫》第三十五書，《文集》卷第三十二，《朱子全書》，第1394頁。這里的“天機(jī)活物”即前書所言之“渾然全體應(yīng)物而不窮者”，是心性統(tǒng)體(道體或心體)。這個心性統(tǒng)體是體用賅貫的，性為體，心為用。而在前書中，朱子只是以“寂然之本體”稱未發(fā)之中，以“良心萌蘗”為已發(fā)。所以此札中“已發(fā)者人心”“未發(fā)者皆其性”的表達(dá)即朱子所謂較之前書用語的“精確”處。但是，“據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者”同于第三書，皆有視心性為二物之蔽。

“天機(jī)活物”是心體流行的“渾然全體”，它與在天而言的“川流不息”“天運(yùn)無窮”一致，即用即體而圓融無礙。因此，從在人而言的心體流行對應(yīng)在天而言的天道流行，皆是道理的本然發(fā)見。

在這個意義上，事有本末、精粗，但皆可以由理貫穿。正如朱子所言：“‘是其然，必有所以然’。治心修身是本，‘灑掃應(yīng)對’是末，皆其然之事也。至于所以然，則理也。理無精粗本末，皆是一貫?！?21)《朱子語類》卷第四十九，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，2007年版，第1210頁。也就是說“治心修身”與“灑掃應(yīng)對”皆形而下者之“其然之事”，但前者為精、為本，后者為粗、為末。無事不有理，則所有本末、精粗之事皆被理貫穿。又，體(本體)、靜(寂然不動)是指形而上者，用(發(fā)用)、動(感而遂通)是指形而下者，則體用一貫。

綜上，本末、精粗是指形而下者被理通貫而無別；體用、動靜是指體用一貫而無間，則朱子在這封信中提到的“體用、精粗、動靜、本末洞然無一毫之間”，正是說明世間的事物與事物之間、理與物之間無區(qū)別與間隔，此統(tǒng)體便是朱子所言之“天機(jī)活物”。這是朱子對上一封信中“渾然全體應(yīng)物無窮”所作的補(bǔ)充。

由上述心性論的理解，直接引出了工夫論：“存者存此而已，養(yǎng)者養(yǎng)此而已，‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也’。從前是做多少安排，沒頓著處。今覺得如水到船浮，解維正柂而沿洄上下，惟意所適矣。豈不易哉！”(22)《答張欽夫》第三十五書，《文集》卷第三十二，第1394頁。存養(yǎng)的對象就是日用之間的“天機(jī)活物”，即存養(yǎng)此已發(fā)者的人心，因?yàn)槿诵闹苯油ㄘ炍窗l(fā)之性，是未發(fā)之性的流行發(fā)見處。可見，此信中朱子對涵養(yǎng)察識于已發(fā)的工夫進(jìn)路完全認(rèn)可，并體驗(yàn)到了“灑落”氣象。

三、糾正前兩書中的心性二物之蔽

隨后，南軒收到了這兩封書信并指出了其中存在的問題。因此，在接下來的《答張欽夫》第四書中，朱子一開始便這么說：“前書所扣，正恐未得端的，所以求正。茲辱誨喻，乃知尚有認(rèn)為兩物之蔽，深所欲聞，幸甚幸甚?！?23)《答張欽夫》第四書，《文集》卷第三十，《朱子全書》，第1316頁。

這里的“尚有認(rèn)為兩物之蔽”即上兩書中提到的在天命流行中指出“寂然之本體”(第三書)、“據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者”(第三十五書)等處。朱子對南軒的批評深以為然，為了糾正偏頗，朱子提到：“當(dāng)時乍見此理，言之唯恐不親切分明，故有指東畫西、張皇走作之態(tài)。自今觀之，只一念間已具此體用，發(fā)者方往，而未發(fā)者方來，了無間斷隔截處，夫豈別有物可指而名之哉？”(24)《答張欽夫》第四書，《文集》卷第三十，《朱子全書》，第1316頁。朱子反省前兩札的內(nèi)容，稱之前“乍見此理”而急于言之，則有上述的失誤。這封信中提到的“一念間已具此體用”則說明人的念慮一起(發(fā)者)，便帶出其本體的性(未發(fā)者)，正如事物迎面而來，此心便體用皆具而有應(yīng)對?！耙荒铋g已具此體用”便是上封書信中提到的“天機(jī)活物”。已發(fā)未發(fā)之方往方來，無間斷、無阻隔，從而避免了視心性間隔的弊病。

強(qiáng)調(diào)一念具體用，但就一般人來說，是否都能見理無差舛呢？因此朱子接著問：“然天理無窮，而人之所見有遠(yuǎn)近深淺之不一，不審如此見得又果無差否？”(25)《答張欽夫》第四書，《文集》卷第三十，《朱子全書》，第1316頁。通過日用間的察識涵養(yǎng)，是否便能做到“發(fā)者方往，而未發(fā)者方來”了呢？可見朱子此處疑惑又落實(shí)在工夫論問題上。

但是，此時之疑并未直接導(dǎo)向?qū)Α坝谌沼弥H欠缺本領(lǐng)一段工夫”(26)《已發(fā)未發(fā)說》，《文集》卷第六十七，《朱子全書》，第3266頁。的反思，以至于他對楊龜山之“學(xué)者于喜怒哀樂未發(fā)之際以心驗(yàn)之，則中之體自見”的表述，以及對程子所言“涵養(yǎng)于未發(fā)之時”(27)程子的原話是：“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時，則可；若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可。”(《河南程氏遺書》卷第十八，程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第200頁。)諸說皆存疑。按照朱子的說法，說“際”“時”似指出未發(fā)、已發(fā)是分開的兩個時段。據(jù)前所述，朱子認(rèn)為已發(fā)方往，未發(fā)方來，二者在時空上無隔截，才有已發(fā)之用，當(dāng)即便是未發(fā)之體。因此，不能以“際”“時”來稱未發(fā)，當(dāng)然也不必有未發(fā)涵養(yǎng)這一段工夫?？梢?，此時朱子疑楊龜山，即疑延平求中于未發(fā)之旨。

對于這封書信，朱子自注：“此書所論尤乖戾，所疑語錄皆非是，后自有辨說甚詳?！?28)《答張欽夫》第四書，《文集》卷第三十，《朱子全書》，第1316頁。朱子在己丑料檢故書，成“中和舊說”一編，此處之“后自有辨說甚詳”當(dāng)指中和新說形成后，對之前所誤解的諸儒語錄作出更正。故此“自注”當(dāng)為己丑所添加。

四、“自有安宅”與“求仁”：新說胚模已具

接下來是《答張欽夫》第三十四書，這封書信是對之前三札的總結(jié)、批判和推進(jìn)。不同于之前三札，朱子并未在此札中加上諸如“此書非是”(指第三書)、“下篇同此”(指第三十五書亦“非是”)、“此書所論尤乖戾”(指第四書)的自注語。是否說明當(dāng)朱子在己丑年反觀此書時，見其對于中和新說有可取的價值呢？

這封信中朱子反思了之前幾封書信中的病癥，他提到：“大抵日前所見累書所陳者，只是籠統(tǒng)地見得個大本達(dá)道底影象，便執(zhí)認(rèn)以為是了，卻于‘致中和’一句全不曾入思議，所以累蒙教告以求仁之為急，而自覺殊無立腳下功夫處。蓋只見得個直截根源傾湫倒海底氣象，日間但覺為大化所驅(qū)，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊，蓋其所見一向如是，以故應(yīng)事接物處但覺粗厲勇果增倍于前，而寬裕雍容之氣略無毫發(fā)。雖竊病之，而不知其所自來也?！?29)《答張欽夫》第三十四書，《文集》卷第三十二，《朱子全書》，第1392頁。朱子以“籠統(tǒng)地見得個大本達(dá)道底影象”來評價之前三書的錯誤?！按蟊尽奔次窗l(fā)之性體，“達(dá)道”即由已發(fā)之心用而通達(dá)性體。在第三書中，朱子從“寂然不動”指未發(fā)之中、“良心萌蘗”指已發(fā)之和。為精確其詞，第三十五書遂以性為未發(fā)、心為已發(fā)。但二說皆有分離心性之蔽，朱子在第四書中以一念之間具體用，方往方來之說來糾正之前的錯誤。諸說皆以性體(“大本”)心用、由用而貫徹性體(“達(dá)道”)為基本框架，然而這些看法是籠統(tǒng)而含糊的。

因此，朱子進(jìn)而反思此前對“致中和”一句的忽視，這一反思意味著新說的呼之欲出。首先，據(jù)朱子中和新說，中只是性的體段，而不直接便是性(30)《已發(fā)未發(fā)說》，《文集》卷第六十七，《朱子全書》，第3266頁。。說明“中和”還不是極致處。在作于乾道八年壬辰(1172年，朱子年43歲)答石墪的書信中，朱子提到“然‘致’字是功夫處，有推而極之之意”(31)《答石子重》第九書，《文集》卷第四十二，《朱子全書》，第1935頁。，這說明“中和”還不是最究竟處，“致中”“致和”才能到達(dá)極處，如此，以中為性即以中為極致，這顯然是有問題的。其次，中和體用各異，不能囫圇言之。乾道六年庚寅(1170年，朱子年41歲)朱子去信呂伯恭，提出“大本”指“中”“達(dá)道”指“和”，進(jìn)而言：“學(xué)者須是于未發(fā)已發(fā)之際識得一一分明，然后可以言體用一源處?！?32)《答呂伯恭》第九十七書，《文集》卷第三十五，《朱子全書》，第1520頁。這又說明未發(fā)、已發(fā)皆需“識得”(33)此處“識得”不是認(rèn)識，求取的意思，當(dāng)指涵養(yǎng)以見其真，如程子所言“存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時”。，何者為體、何者為用，分辨二者之別，方見得二者一源。以上兩點(diǎn)說明，之前由已發(fā)而直接貫通未發(fā)的工夫進(jìn)路，不但將“中和”直接等同于“性心”，且并無在未發(fā)之中上落實(shí)工夫的意識，因此，是含混而籠統(tǒng)的。

當(dāng)朱子轉(zhuǎn)而關(guān)注于“致中和”，這無疑是中和新舊說可能發(fā)生轉(zhuǎn)變的重要信號?；趯Α爸轮泻汀钡年P(guān)注，朱子若進(jìn)而對所存疑的程子語錄愈加思索，一方面見得未發(fā)不是性，而是狀性之體段；又見到中、和體用有別，工夫亦各異，則中和新說呼之欲出。學(xué)界往往將第三十四書看作中和舊說的四札之一，而忽略其所含新舊說更替中關(guān)鍵性的內(nèi)容，這忽略了此札中已具的中和新說之胚模。

再來看看朱子對此前工夫及效驗(yàn)的評價。朱子認(rèn)為之前“蓋只見得個直截根源傾湫倒海底氣象”，以至于“粗厲勇果增倍于前”而少“寬裕雍容之氣”。這一總結(jié)同己丑新悟?qū)εf說的反思基本一致，己丑朱子言：“以故闕卻平日涵養(yǎng)一段工夫……而其發(fā)之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復(fù)雍容深厚之風(fēng)?！?34)《與湖南諸公論中和第一書》，《文集》卷第六十五，《朱子全書》，第3130頁。又：“其日用意趣，常偏于動，無復(fù)深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常躁迫浮露，無古圣賢氣象。”(35)《已發(fā)未發(fā)說》，《文集》卷第六十七，《朱子全書》，第3268頁。可見，第三十四書中所反思“籠統(tǒng)地見得個大本達(dá)道底影象”，進(jìn)一步講，即缺闕未發(fā)時涵養(yǎng)工夫，此近于己丑對舊說工夫及效驗(yàn)的反思，更佐證新說胚模已具，若加以推敲琢磨，便呼之欲出的說法。

基于工夫效驗(yàn)的反思，朱子從性心體用一源之“方往方來之說”轉(zhuǎn)向?qū)で筘炌w用的樞要，此樞要即“求仁”：“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達(dá)道之樞要。所謂體用一源，顯微無間者，乃在于此。而前此方往方來之說，正是手忙足亂，無著身處。道邇求遠(yuǎn)，乃至于是，亦可笑矣?！?36)《答張欽夫》第三十四書，《文集》卷第三十二，《朱子全書》，第1392頁。“安宅”指仁。孟子言：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”(《孟子·公孫丑上》) “尊爵”意為仁是天所賦予人之性(仁、義、禮、智)中之長善者；“安宅”是說人居于此長善者而能安身，即朱子所言之“人當(dāng)常在其中，而不可須臾離者也，故曰安宅”(37)《孟子集注》卷三，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第239頁。。此時朱子將“求仁”當(dāng)作“立大本、行達(dá)道”之樞要，正是從切近處求取。

此前朱子視心性全體渾然，從而方往方來，與天道之“川流不息”“天運(yùn)不窮”“鳶飛魚躍”“觸處朗然”諸說一致，說明體用無間。此見虛玄高遠(yuǎn)，不似就人心上落實(shí)與具體，故朱子稱此前所見“道邇求遠(yuǎn)”。因此，朱子將“體用一源，顯微無間”的認(rèn)識落實(shí)到作為自家主宰的人心上，以“求仁”為方，這是一個極大的進(jìn)步。朱子在次年(乾道四年戊子，朱子年19歲)回顧這封信，這樣說到：“‘大化之中，自有安宅’，此立語固有病，然當(dāng)時之意卻是要見自家主宰處。所謂大化，須就此認(rèn)得，然后鳶飛魚躍，觸處洞然。若但泛然指天指地說個大化便是安宅，安宅便是大化，卻恐顢頇籠統(tǒng)，非圣門求仁之學(xué)也?！?38)《答石子重》第五書，《文集》卷第四十二，《朱子全書》，第1923頁。此時朱子總結(jié)第三十四書之得失：直指大化即安宅，似顯籠統(tǒng)，這是所見有偏的地方；但看到大化中之安宅，不在天地處尋，而落實(shí)到具體的人心，這是合理之處。那么，接下來的工夫便以“求仁”為要，南軒早意識到了這一問題，因此在他收到之前三通信札，遂“教告以求仁為急”。

在朱子成熟的思想中，仁是打通天人的關(guān)竅。仁乃天地之心落實(shí)于人者，其包四德，貫四端。仁通天人、貫體用。如此，仁之體用分別關(guān)涉未發(fā)之中與已發(fā)之和。因此，求仁就意味著在未發(fā)與已發(fā)上皆可以下工夫，這與此前在已發(fā)之心上落實(shí)工夫的做法不同，此即我們將朱子轉(zhuǎn)向“求仁”視作其中和說的一次大飛躍的理由。

另外，朱子中和問題的進(jìn)展和對仁的研討，總是形影相隨。丁亥九月(1167)朱張二人潭州會晤，二人論辨的核心問題便是“仁”。己丑(1169)朱子更定中和舊說，接著便是壬辰十月(1172)《克齋記》《仁說》的寫定。由此可見，此時朱子轉(zhuǎn)向“求仁”，勢必為中和說轉(zhuǎn)向的一個重要標(biāo)志。

五、中和舊說向新說的轉(zhuǎn)向契機(jī)：以“敬”為工夫

“求仁”需以“敬”為主。朱子言：“學(xué)者當(dāng)知孔門所指求仁之方，日用之間，以敬為主?！?39)《朱子語類》卷第十二，第213頁。以敬為工夫，從而使得日用間接物應(yīng)事由“急迫”轉(zhuǎn)而為“雍容深厚”。因此，關(guān)注于求仁，便是將工夫修養(yǎng)轉(zhuǎn)向“持敬”，二者的發(fā)生是同時的，這是中和新說形成的契機(jī)。

在寫作《答張欽夫》第三十四書的丁亥年春，朱子與友人論學(xué)，多次談到“持敬”。朱子言：“所以有此病者(40)筆者按：指上文提到“躁妄之病”。，殆居敬之功有所未至，故心不能宰物、氣有以動志而致然耳。若使主一不二，臨事接物之際真心現(xiàn)前，卓然而不可亂，則又安有此患哉？”(41)《答何叔京》第六書，《文集》卷第四十，《朱子全書》，第1808頁。這里的“躁妄之病”即第三十四書里提到的“粗厲勇果”之病。也就是說，朱子將之前所主張的在日用常行間的察識涵養(yǎng)，進(jìn)一步落實(shí)為“持敬”的工夫。惟有“持敬”才能使此心為一身之主宰，而使接物應(yīng)事有條理。如此所帶來的工夫效驗(yàn)便不同于從前。

此時的朱子對程子之“持敬”說完全認(rèn)可，“持敬”說又被湖湘學(xué)繼承下來，這更加深了朱子對南軒學(xué)問的認(rèn)同。朱子稱“《敬齋記》所論極切當(dāng)，近方表里看得無疑”(42)《答許順之》第十二書，《文集》卷第三十九，《朱子全書》，第1745頁。此書作于丁亥，可見南軒《敬齋記》作于此前不久。?！毒待S記》是南軒為其友崔子霖之“敬齋”而作，由此篇可見南軒論敬之旨?！毒待S記》提出：“心也者，貫萬事，統(tǒng)萬理，而為萬物之主宰者也。致知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也。故曰‘主一之謂敬’，又曰‘無適之謂一’?！?43)張栻：《敬齋記》，《新刊南軒先生文集》卷第十二，《南軒集》，北京：中華書局，2015年版，第938頁。此說強(qiáng)調(diào)人心的重要性，它是萬物的主宰者，所以能夠統(tǒng)貫事理。既然如此，人的修養(yǎng)工夫要落實(shí)在人心上，一方面既要求察識此心之發(fā)動，即“致知”之功；又要持守此心不至于喪失，即“持敬”之功。

當(dāng)事物紛來沓至，此心發(fā)動而有應(yīng)對。在心之發(fā)動中，有一貫之旨，即謂察識與致知。識得并持守即“持敬”，因此南軒接著總結(jié)到：“其必識夫所謂一而后有以用力也?！?44)《敬齋記》，《新刊南軒先生文集》卷第十二，《南軒集》，第938頁。這里的“一貫之旨”尤顯重要，“一”即“不走作”(45)朱子言：“一，只是不走作?！薄吨熳诱Z類》卷第九十六，第2467頁。而專注于面前之事，即程子所言之“無適”，朱子常用“且如讀書時只是讀書，著衣時只是著衣”“在門前立，莫思量別處去”(46)《朱子語類》卷第九十六，第2467頁。的例子來說明。察識之后便是持守工夫，即“持敬”，亦程子所言之“主一”。

需要說明的是，所謂“持敬”即“主一”，不是說將敬視作一物，從而視“敬”為一物作用于心。而是常存敬畏，不放縱此心而常惺惺。故南軒言：“蓋主一之謂敬，敬是敬此者也。只敬便在此?！?47)《答曾致虛》，《新刊南軒先生文集》卷第二十六，《張栻集》，第1159頁。說明“持敬”便是“敬在此”，專注一事一物而誠敬以對。

為了進(jìn)一步說明察識(“無適”)與持敬(“主一”)的關(guān)系，南軒用具體的例子來說明。南軒言：“且吾視也、聽也、言也、手足之運(yùn)動也，曷為然乎？知心之不離乎是，則其可斯須而不敬矣乎？吾饑而食也，渴而飲也，朝作而夕息也，夏葛而冬裘也，孰使之乎？知心之不外乎是，則其可斯須而不敬矣乎？”(48)《敬齋記》，《新刊南軒先生文集》卷第十二，《南軒集》，第938頁。視聽言動是人們?nèi)沼贸Ｐ虚g的基本行為；饑食渴飲等是人們的基本欲求。在日用間的這些行為與欲求中，都有心的主宰作用。認(rèn)識這個“不走作”的心并“持敬”以守之，即上文所提到的“識夫所謂一而后有以用力也”。

綜上可見，南軒認(rèn)為心地工夫可以具體分兩塊，一則“致知”(察識)此心之發(fā)之正當(dāng)與否；二則“持敬”(涵養(yǎng))而能使此心始終能如如呈現(xiàn)。這兩塊工夫皆作用于已發(fā)之心。

朱子認(rèn)為《敬齋記》“所論極切當(dāng)”，可見他對南軒心地工夫的完全認(rèn)可。在丁亥年，關(guān)于察識與持敬，朱子提到：“因良心發(fā)見之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達(dá)矣。若不察于良心發(fā)見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。”(49)《答何叔京》第十一書，《文集》卷第四十，《朱子全書》，第1822頁。在朱子的語境里，“察于良心發(fā)見處”即察識良心發(fā)見之端，見得其正當(dāng)與“不走作”，這是已發(fā)處的心地工夫；“猛省提撕”即持敬之功，朱子嘗言：“人之為學(xué)，千頭萬緒，豈可無本領(lǐng)！此程先生所以有‘持敬’之語。只是提撕此心，教他光明，則于事無不見，久之自然剛健有力?！?50)《朱子語類》卷第十二，第209頁。為學(xué)之方眾多，然而有一個根本的為學(xué)本領(lǐng)，便是程子所言之“持敬”，即“提撕此心”而使之愈見光明澄澈，從而應(yīng)對事物而無不正?？傊?，此時朱子的認(rèn)識和南軒完全相符，察識與持敬以作用于已發(fā)之心，是為學(xué)的根本要領(lǐng)。

以“持敬”為工夫，是中和舊說向新說轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵點(diǎn)。只是此時，朱子并未進(jìn)一步將“持敬”工夫再細(xì)致追究，沒有看到“持敬”這一涵養(yǎng)工夫可以作用于動靜，從而沒有意識到靜時的涵養(yǎng)工夫尤其重要，以至于他雖意識到“方往方來”說的籠統(tǒng)與工夫效驗(yàn)的“粗厲勇果增倍于前”，并關(guān)注“致中和”與“求仁”以及“持敬”，中和新說雖具胚模卻仍欠些火候。

我們從己丑以后朱子與學(xué)人的書信往來及《朱子語類》的成熟之見中就能看到這一點(diǎn)。試舉幾例，《朱子語類》載：“大抵敬有二：有未發(fā)，有已發(fā)。所謂‘毋不敬’，‘事思敬’，是也?！痹唬骸半m是有二，然但一本，只是見于動靜有異，學(xué)者須要常流通無間。”(51)《朱子語類》卷第十七，第373頁。從這則語錄中，可見兩點(diǎn)：其一，朱子及弟子二人皆認(rèn)可存在兩種敬，一種是作用于未發(fā)，如《禮記·曲禮》之“毋不敬”，“毋不敬”常被朱子稱為“渾然好底意思”(52)《朱子語類》卷第二十三，第546頁。之所以說“毋不敬”是強(qiáng)調(diào)在未發(fā)所作的敬工夫，在于看到朱子亦有類似表達(dá)。朱子在辨別“思無邪”與“毋不敬”兩語時嘗言：“‘毋不敬’是渾然底，思是已萌，此處只爭些?！?出處同此注)可見“渾然底”與“已萌”即未發(fā)與已發(fā)。，強(qiáng)調(diào)直接作用于渾全本體之敬。一種是作用于已發(fā)的，如《論語·季氏》之“事思敬”，強(qiáng)調(diào)在日用常行間接物應(yīng)事間無不敬。其二，兩種敬雖作用于未發(fā)之靜與已發(fā)之動，但敬的工夫又是落實(shí)在動上，并直接貫穿“流通”到靜。

顯然，丁亥，朱子與南軒看到了上述第二點(diǎn)，而沒有重視第一點(diǎn)。二人認(rèn)為日用間心用直接貫徹本體，故而心用上的工夫即本體之工夫，因此他們強(qiáng)調(diào)了已發(fā)之敬。也就是說，二人看到了敬貫穿流通于已發(fā)未發(fā)，但沒有看到動之敬與靜之敬以及相應(yīng)的動靜工夫的區(qū)別，尤其忽略了靜之敬的重要性。

又，己丑年(1169年，朱子年40歲)朱子寫給南軒的信中提出“以靜為本”的說法。朱子言：“來教又謂熹言以靜為本，不若遂言以敬為本，此固然也。然‘敬’字工夫貫通動靜，而必以靜為本，故熹向來轍有是語。今若遂易為‘敬’，雖若完全，然卻不見敬之所施有先有后，則亦未得為諦當(dāng)也。至如來教所謂‘要須察夫動以見靜之所存、靜以涵動之所本，動靜相須，體用不離，而后為無滲漏也’，此數(shù)句卓然，意語俱到，謹(jǐn)以書之座右，出入觀省?！?53)《答張欽夫》第四十九書，《文集》卷第三十二，《朱子全書》，第1420頁。此時朱子中和新說已經(jīng)形成，朱子除了提倡“敬”字貫穿動靜的主張之外，亦提出“以靜為本”的主張，也就是說分靜之敬與動之敬，但是在這兩種工夫中，尤其強(qiáng)調(diào)靜之敬工夫的根本地位，以標(biāo)明“敬之所施有先有后”。南軒亦注意到了動靜皆可以由敬貫穿，在靜時涵養(yǎng)以見得動之根本，在動時省察以見得靜之所在，前者由體涵用，后者以用見體。但是南軒并不像朱子一樣更強(qiáng)調(diào)靜之敬的根本地位，因此緊接著上述引文，朱子提出南軒察識于已發(fā)與涵養(yǎng)于未發(fā)“二句次序似未甚安，意謂易而置之，乃有可行之實(shí)”(54)《答張欽夫》第四十九書，《文集》卷第三十二，《朱子全書》，第1421頁。的建議?？梢娫诩撼?，朱子和南軒不僅已經(jīng)看到靜之敬與動之敬的區(qū)別，并且，朱子尤其強(qiáng)調(diào)了靜之敬的根本性地位。

總之，丁亥，朱子關(guān)注“求仁”與“持敬”，這意味著中和新說初具胚模卻未成形。一方面，朱子仍將敬視作已發(fā)時的工夫，而沒有看到在動之敬之外還存在靜之敬；另一方面，朱子更沒有進(jìn)一步認(rèn)識到靜之敬是根本，以至于忽略在強(qiáng)調(diào)敬工夫的過程中尤其要突出“以靜為本”。但是，關(guān)注“持敬”與“求仁”，是中和舊說完全轉(zhuǎn)為新說的必要環(huán)節(jié)，可以說，這是新說胚模形成的重要標(biāo)志。

結(jié)論

通過以上分析，可見朱子在丁亥年所作《答張欽夫》第三十四書中已具新說之胚模，在該信中，朱子反思此前缺闕的“寬裕雍容之氣”，又意識到對“致中和”的忽視，并將虛玄高遠(yuǎn)的“方往方來”說轉(zhuǎn)為“求仁”與“持敬”。同年朱子尤其認(rèn)可了南軒“持敬”之說。這些都是中和新說形成胚模的重要標(biāo)志：對“致中和”的關(guān)注，為性體心用轉(zhuǎn)向心統(tǒng)性情提供了可能；對“求仁”與“持敬”的認(rèn)識，為從已發(fā)之敬轉(zhuǎn)出已發(fā)、未發(fā)皆存在動、靜之敬的成熟理解做了鋪墊；對工夫效驗(yàn)之“粗厲勇果”的反思，是“寬裕雍容之氣”轉(zhuǎn)變的必要前提。

總之，中和四札《答張欽夫》第三書、第三十五書、第四書、第三十四書因內(nèi)在邏輯，其順序不容紊。丁亥對于朱子中和新說的形成有著非常重要的意義，這一點(diǎn)不容忽視。作于丁亥春的《答張欽夫》第三十四書中已具中和新說胚模。中和新說的提出不是己丑春的一場頓悟，而是在丁亥年便初具胚模并隨后逐漸成形的過程。