郝穎婷

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

一、《康子內(nèi)外篇》對康有為思想研究的重要意義

學(xué)界對于康有為早期思想的研究所參照的文本主要包括《教學(xué)通義》(1)參見劉?。骸丁唇虒W(xué)通義〉與康有為的早期經(jīng)學(xué)路向及其轉(zhuǎn)向》，《歷史研究》2005年第4期。根據(jù)此文的考證，此稿書名應(yīng)為《教學(xué)通義》而非梁啟超誤記之《政學(xué)通議》，《中國文化》研究集刊首次刊布時亦誤作《教學(xué)通議》，劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》中《康有為卷》以此為底本，亦誤作《教學(xué)通議》。本文均寫作《教學(xué)通義》，引文作《教學(xué)通議》者不予修改?！睹窆ζ贰犊底觾?nèi)外篇》《實理公法全書》等，然而由于康有為在其著作中常倒填年月及他對書稿的頻繁修改，這些文本能否被籠統(tǒng)歸為康有為早期思想的表達(dá)依然是一個問題。實際上，將這四種文本籠統(tǒng)歸為康有為早期思想的表達(dá)不僅僅難以解釋康有為看似“同期”思想中的矛盾之處，更會錯失其思想發(fā)展成熟的真正內(nèi)在理路。而《康子內(nèi)外篇》則是其中尤其值得我們注意的文本。

康有為自己在對其《年譜》的修訂之中，將《內(nèi)外篇》與《人類公理》《公理書》并列進(jìn)退(2)參見茅海建：《“康有為自寫年譜手稿本”閱讀報告》，《近代史研究》2007年第4期。，甚至還曾將《康子內(nèi)外篇》前九篇刊于《清議報》1899年第11、13、15、17、28各冊的《支那哲學(xué)》欄(3)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，北京：中華書局，1988年版，第1頁。，非如《教學(xué)通義》般在康有為思想成熟后為其閉口不提，更沒有似《民功篇》一樣在《年譜》中被刪去。以康有為常常以“吾學(xué)三十歲已成，此后不復(fù)有進(jìn)，亦不必求進(jìn)”(4)梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996年版，第81頁。自詡來看，將《內(nèi)外篇》系于二十九歲、三十歲之時所作，并將之于變法失敗后依然發(fā)表這一行動，表明他非但并不以之為思想未成熟時作品，反而以之為他思想早熟甚而完備且具有獨立性的證明。

《內(nèi)外篇》成書時間雖于《年譜》中系于1886年，但在《年譜》之外首次被康有為提及則是在光緒辛卯年(1889)《與沈刑部子培書》：“所著《內(nèi)外篇》，說天人之故，行且次之呈覽?！?5)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第192頁?？芍秲?nèi)外篇》初作之時間不晚于1889年，早于康有為與廖平會晤之前。且考慮到《內(nèi)外篇》中諸多與《萬木草堂口說》《春秋董氏學(xué)》甚乎《孟子微》《大同書》等文本的相類之處，我們幾乎可以推定，《康子內(nèi)外篇》是康有為第一次向清帝上書建議變法失敗后在思想上作出重大調(diào)整的產(chǎn)物，也是康有為脫離章學(xué)誠影響思想真正成熟、開始具有獨立性、體系性的證明?！秲?nèi)外篇》集中體現(xiàn)了以戴震為代表的清代漢學(xué)思想家在人性論及人性論背后的自然——人為之辨向度上對康有為產(chǎn)生的巨大影響，康有為由此得以接續(xù)荀子以降至西京經(jīng)學(xué)以“血氣心知”論性的思想傳統(tǒng)，進(jìn)而將之在人之為類的文明化成層面上加以重構(gòu)，而最終以之為其五運轉(zhuǎn)移、三世進(jìn)化的孔教觀奠基。也正是在《康子內(nèi)外篇》定下的思想基調(diào)中，康有為才能夠迅速吸收利用了廖平帶來的今文經(jīng)學(xué)的思想資源，因此這種吸收利用絕非全盤剿襲，而只是在其已經(jīng)形成的獨立框架中重構(gòu)傳統(tǒng)。

因此，盡管《內(nèi)外篇》內(nèi)容還未全備，甚至還頗有內(nèi)在邏輯不協(xié)、說理未能圓融之處，但其所思考的根本問題與解決問題的基本思路已經(jīng)確定，故而之后康有為通過廖平得到今文經(jīng)的思想資源后，才能非常迅速地加以消化，并進(jìn)一步將之與《內(nèi)外篇》中已經(jīng)體系出的基本思路予以結(jié)合，兩相疊加下，康有為的今文經(jīng)思想才在之后的戊戌變法中釋放出了爆炸般的力量。也正是透過這些還未全然塵埃落定的思想痕跡，我們才可能把握康有為諸多非常異義或看似淺薄之論背后的真正思想意義。

二、從“愛惡”到“仁智”

康有為在作《教學(xué)通義》之時依然秉持朱子義理之性與氣質(zhì)之性二分的人性論觀念，然而在《康子內(nèi)外篇》中，他卻已然接受了“生之謂性”的觀念，超越了理—欲對立、善惡二分的人性論格局，直接以愛惡論性。這一改變的內(nèi)容與意義超越了人性論論域本身，直接影響著康有為對政治秩序何以構(gòu)建這一根本問題的思考。

康有為自《內(nèi)外篇》始幾乎全以氣質(zhì)之愛惡論性，同時《內(nèi)外篇》基本奠定了其政治哲學(xué)的人性論基礎(chǔ)及其處理政治問題的根本思路：

人稟陰陽之氣而生也。能食味，別聲、被色，質(zhì)為之也。于其質(zhì)宜者則愛之，其質(zhì)不宜者則惡之，兒之于乳已然也?！嗜酥?，惟有愛惡而已。欲者，愛之征也；喜者，愛之至也，樂者，又其極至也，哀者，愛之極致而不得，即所謂仁也，皆陽氣之發(fā)也。怒者，惡之征也，懼者，惡之極至而不得，即所謂義也，皆陰氣之發(fā)也。(6)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第9頁。

康有為從此確立了氣本論統(tǒng)攝下的“生之謂性”式人性論思路(7)在約1891年所作《答朱蓉生先生書》中康有為重申了這一論調(diào)：“告子曰‘生之謂性’，即‘性者生之質(zhì)’之謂?！成砸病词ト藦钠涫成兄赋錾茞褐^，故仆有取焉?！?，不再像朱子一樣在理氣二元的基礎(chǔ)上以理在氣先為性善之先天性作出證明，而是直接以氣質(zhì)為性，認(rèn)為此性全由陰陽之氣構(gòu)成，并未先天便得天理賦予其中。因此，性也不能先天地表現(xiàn)為“健順五常之德”，也就不具有可以通過理學(xué)工夫而可復(fù)之“性”。因“陰陽之氣”而生的性只能通過“愛惡”有所表征：“于其質(zhì)宜者則愛之，其質(zhì)不宜者則惡之，兒之于乳已然也?！比伺c生俱來者并非天命所賦義理之性，而是“愛”“惡”二端。

以“欲惡”為論心性之大端，早見于《禮運篇》“故欲惡者，心之大端也”之說。而以“好惡”為喜怒哀樂之根源，則早見于《左傳》中子產(chǎn)言禮的著名段落：“民有好惡喜怒哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志?！采诤?，怒生于惡?！笨涤袨樵凇稅蹛浩分型瑯右韵才謩e歸于好惡，不同之處在于對“哀懼”的處理以及“仁義”在這一序列的引入，更重要的是以“愛惡”與“智”相表里，而這都是經(jīng)典本身所未及處?？梢姡涤袨榇苏摯蟾挪⒎侵苯映幸u《禮運》《左傳》，而是近承自清代漢學(xué)所開之新義理學(xué)并別出機(jī)杼：

愛之征也；喜者，愛之至也，樂者，又其極至也，哀者，愛之極致而不得，即所謂仁也，皆陽氣之發(fā)也。怒者，惡之征也，懼者，惡之極至而不得，即所謂義也，皆陰氣之發(fā)也。(8)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第9頁。

康有為將七情分為兩組，分別歸于陰氣、陽氣之發(fā)，而七情最終歸本“愛惡”二者。“愛”作為“陽氣之發(fā)”表現(xiàn)為一種外向開辟、聚攝外物的意向活動，“惡”作為“陰氣之發(fā)”則為一種凝斂拒斥、有所斷限的意向活動?！皭邸本蹟z外物的傾向表征為“欲”，其進(jìn)一步發(fā)展則為“喜”，更進(jìn)一步則昭顯為“樂”，而當(dāng)這種不斷向外推擴(kuò)、吸攝外物的傾向被限制、削折之時則發(fā)為“哀”，由哀人方有不忍人之心、行不忍人之行、立不忍人之政，方有“仁”?！皭骸钡倪壿嬕嗳缡牵溆兴鶖嘞薅艹獾膬A向發(fā)展彰顯則為“怒”，當(dāng)其欲斷限凝斂、拒斥外物而不能之時，則發(fā)為“懼”，人因懼而立下種種限制以保守自身，方有“義”。

康有為所謂“愛惡”雖能生出種種欲望情感，但卻不能被簡單化為現(xiàn)成的、具有明確形式情感、欲望或意愿，而是更近似于現(xiàn)象學(xué)意義上的意向活動。這種意向活動乃任何現(xiàn)成明確的思、行的根源，即某種“動之微”——幾。它指向?qū)ο蟆?gòu)成對象，從而在這種活動中完成“意義給予”?！皭邸痹谶@一意向活動中代表了意向性不斷聚攝外物而賦予意義、形式，因而不斷開辟推拓超越意向本身的能力，而“惡”則代表了將不斷推擴(kuò)的意向活動凝斂為具體現(xiàn)成對象，給予彼我間分界、物物間斷限從而將意向活動完成為分析、判斷等具體意識行為的能力。

康有為認(rèn)為“哀懼之生也，自人之智出也”，將“愛惡“與“智”等同，認(rèn)為兩者相為表里，正是其論“智”深刻之處，也是他后期《大同書》中提出人道不過苦樂、所謀不過去苦求樂觀點的先聲。他在《大同書》中提出：“故夫人道者，依人以為道。依人之道，苦樂而已。為人謀者，去苦以求樂而已，無他道矣?！?9)康有為著，周振甫、方淵點校：《大同書》，北京：中華書局：1956年版，第5頁?？鄻繁M管可以解釋為《大同書》中所枚舉的種種人世間具體明確的苦樂之事，但苦樂首先是人基于愛惡的知覺感受，人基于愛惡之“幾”而有苦樂之感，世間事事物物于是因此苦樂而被賦予意義，人面對世界的籌劃謀慮也于是不過“去苦求樂”而已。然而這種籌劃謀慮本身即為“智”，或者說，愛惡之“幾”通過知覺達(dá)于苦樂之感本身即是“智”。因此，康有為所謂與愛惡相表里的智絕非某種能夠脫離感性因素做出判斷的理性，也并非能夠為意志、感情所驅(qū)使的工具理性，而就是由愛惡達(dá)于苦樂的知覺本身，故而康有為所謂“智”本身就是倫理性、政治性的。

康有為在《大同書》中對仁智間關(guān)系的描述清晰地表明了其思想自《愛惡篇》到《大同書》的延續(xù)軌跡：“夫浩浩元氣，造起天地。天者，一物之魂質(zhì)也；人者，亦一物之魂質(zhì)也?！?10)康有為著，周振甫、方淵點校：《大同書》，第3頁。《愛惡篇》中對愛惡源自陰陽二氣的表述，在這里被代之以“人之魂質(zhì)分自浩浩元氣”之說，而人之魂質(zhì)即其覺知靈明，與愛惡乃一體兩面，故而雖改換表述但依然是康有為以氣論性的升級版本。不同之處在于康有為強(qiáng)調(diào)的重點從“愛惡”轉(zhuǎn)向了“知覺”，這一轉(zhuǎn)變不僅表明康有為起自《愛惡篇》的人性論思路在《大同書》中得到了繼承，更表明了他雖以“愛惡”為篇名但知覺之為論性關(guān)鍵的一以貫之之處：

孔子曰：“地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生?！鄙裾哂兄娨?，光電能無所不傳，神氣能無所不感，神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有觸哉！無物無電，無物無神，夫神者知氣也，魂知也，精爽也，靈明也，明德也，數(shù)者異名而同實。有覺知則有吸攝，磁石猶然，何況于人？不忍者，吸攝之力也，故仁智同藏而智為先，仁智同用而仁為貴矣。(11)康有為著，周振甫、方淵點校：《大同書》，第3頁。

知覺在康有為的氣論框架中被解釋為“神氣”，神氣如同光電般無所不傳無所不感，因而人的知覺根本上具有“神鬼神帝，生天生地，全神分神”的勢用。而這種勢用正是人之能“仁”的原因：天地皆由元氣造起人生于天地間亦如是，元氣分于人為神氣無所不感，表現(xiàn)為知覺使人能感通天地萬物，這種感通便是“仁”，便是“不忍人之心”。人因其能“仁”而于萬物為貴，然而“仁”并非人為天所賦別有一物之性或理，而正是人之為人能知能覺本身。這就將康有為此處與理學(xué)如程顥《識仁篇》的思路區(qū)別了開來：在大程子看來仁者自然居于“渾然與物同體”的超邁境界，這種感通只需學(xué)者識得仁之理后“以誠敬存之而已，不須防檢不須窮索”便可達(dá)至。然而在康有為這里“仁智同藏而智為先”，仁境的到達(dá)并非通過“反身而誠”的內(nèi)向道路，“仁智同藏”中仁是在倫理價值層面標(biāo)的，而“智”才是仁的實質(zhì)。因此，康有為以感通論仁的思路雖然有似于大程子以“手足痿痹為不仁”的譬喻，但其重智則正處在儒家思想史上以“知覺”“智性”為人性之主的傳統(tǒng)之中，其中遠(yuǎn)則荀子，近則有戴震，而戴震對于“智”的強(qiáng)調(diào)對于康有為影響深遠(yuǎn)，其思想史意義遠(yuǎn)非一句其重新開啟了知識論傳統(tǒng)足以界定。

三、以“智”論性

戴震遵從《樂記》以“血氣心知”為性，其于《原善》中論性曰：

凡有血氣心知，于是乎有欲，性之征于欲，聲色臭味而愛畏分。既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀樂而慘舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧與智，性之征于巧智，美惡是非而好惡分。(12)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年版，第64頁。

而康有為在1882年為其師朱次琦所作《南海朱先生墓表》中便已認(rèn)為：“治血氣，治覺知，治形體，推以治天下；人之覺知、血氣、形體，通治之術(shù)。古人先圣之道，有在于是?！?13)康有為著，姜義華等編：《康有為全集》(第一集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第1頁。其以血氣覺知形體論人，思路與戴震極近?？涤袨樗撔误w之于戴震所言聲色臭味之欲，血氣之于喜怒哀樂之情，心知之于美惡是非之巧智，均可對應(yīng)。其中，戴震所謂人惟能以心知—巧智而能成其性的論述，對于康有為人性論整體框架的構(gòu)建起到了根本啟發(fā)作用，盡管康有為最終落腳之處比戴震更為激進(jìn)。

戴震在《原善》中構(gòu)建的人性論基本框架在之后的《緒言》《孟子字義疏證》中不斷完善，但根本旨趣未曾改易，要而言之，其人性論旨趣不過“歸于必然，適全其自然”(14)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第44頁。一語。“自然”于人性而言乃欲與情，欲與情則人與物同——人物之生生皆本于“天地之氣化”“陰陽五行之運而不已”，故而乃“血氣之倫盡然”者：“凡血氣之屬皆知懷生畏死，因而趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也，人之異于禽獸不在是?！?15)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第26-27頁。而康有為同樣以為人與禽獸之異在于“智”：“雖然，愛惡仁義非惟人心有之，雖禽獸之心亦有焉。然則人與禽獸何異乎？曰：異于智而已?！?16)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第11頁?？梢娍涤袨橥耆幸u戴震以愛惡仁義非人與禽獸之別的觀點，而康有為認(rèn)為人之智愈推愈廣則其愛惡愈大而愈有節(jié)的觀點，背后也是戴震的觀點：“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達(dá)也?！?17)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第41頁。概括而言，戴震與康有為都認(rèn)為，人的知覺是人能達(dá)情遂欲、推擴(kuò)愛惡而得節(jié)的根本原因，而達(dá)到道德之盛與產(chǎn)生政教禮義文章正是由知覺而通情遂欲、推擴(kuò)愛惡而得其節(jié)的結(jié)果。

戴震論性的根本旨趣在于“歸其必然，適完其自然”，在他看來，唯有“巧智”或曰“智”“知覺”“神明”，方為能“歸于必然”之根本：“人則能擴(kuò)充其知至于神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也?！?18)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第26頁?！拔锊蛔阋灾斓刂姓枪薀o節(jié)于內(nèi)，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能踐乎中正，其自然則協(xié)天地之順，其必然則協(xié)天地之常，莫非自然也；物之自然不足語于此?！?19)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第69頁。“天地之中正”或言“仁義禮智”并非“如有物焉藏于心”之物，仁義禮智在戴震看來并非如種子一般根植在人性中，人心并非先天就“具眾理”。也就是說必然作為自然之極則，不可能通過“復(fù)性”的方式達(dá)到，而只有通過“智”—“神明”才能實現(xiàn)。智性或曰知覺，在戴震的人性論中居于根本地位。上文引文中雖有“既有欲有情矣，于是乎有巧與智”之語，但巧智—知覺并非外在于欲、情而別為一物者，亦非生于欲、情之后以對治欲情者，這一表達(dá)毋寧是在說，欲與情在人身上只有通過知覺巧智方能表現(xiàn)出來，生養(yǎng)之道由之得盡，感通之道由之得遂。換言之，智性—知覺并非人為了修仁義禮智之德、達(dá)天地中正之道所行的某種工夫或手段，而就是德性之修、中正之達(dá)本身。這正是戴震論性的根本旨趣所在，也是戴震真正影響康有為之處。

康有為論證人之“愛惡”能夠發(fā)為“哀懼”而最終呈現(xiàn)為“仁義”之德行的思路與戴震相似，都強(qiáng)調(diào)這并非情感的自然發(fā)展，其根源在于“智”：“哀懼之生也，自人之智出也。魂魄足矣，腦髓卑矣，知覺于是多焉。”“智”即為“知覺”，知覺隨著人逐漸生長發(fā)育特別是腦部發(fā)育完全而完備?！鞍帧弊匀酥爸恰背?，表明“智”并非在“哀懼”“仁義”之外別為一物，而與“愛惡”為一體兩面：“人生僅有愛惡之端……存者為性，發(fā)者為情，無所謂善惡也?！?20)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第10頁?！叭酥郧椋┯兄嵌?，無智則無愛惡矣，故謂智與愛惡為一物也。存于內(nèi)者，智也；發(fā)于外者，愛惡也。……智無形也，見之于愛惡?！?21)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第11頁?！吧^性”，人生來僅有愛惡二端，據(jù)其存于身之狀態(tài)一面而言則謂之“性”，據(jù)其發(fā)而現(xiàn)于外一面而言則謂之“情”，性情只就存于身發(fā)于外而有所區(qū)別，無所謂善惡之別?！皭蹛骸迸c“智”為一物之表里，“智”為人之性情，而愛惡則為“智”之所發(fā)。這一論述與戴震論四端之?dāng)U充本為心知之?dāng)U充的思路幾乎完全一致，戴震論曰：“于其知惻隱，則擴(kuò)而充之，仁無不盡；于其知羞惡，則擴(kuò)而充之，義無不盡；于其知恭敬辭讓，則擴(kuò)而充之，禮無不盡；于其知是非，則擴(kuò)而充之，智無不盡。仁義禮智，懿德之目也。孟子言‘今人乍見孺子將入井，皆有休惕惻隱之心’，然則所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別‘如有物焉藏于心’也?！?22)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第29頁?？梢娭X之外別無所謂四端，即康有為以愛惡仁義與智相表里之論也。而康有為亦明確提出：“欲與惡所受于天也。若天地則光電熱重相摩相化而已，何所謂理哉？……夫有人形而后有智，有智而后有理，理者，人之所立?！?23)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第29頁。反對以理為別有一物在，康有為承接戴震之說而較之更為激進(jìn)，直以理為人之所立，人因其有智而能立其理。

四、“繼善成性”新解

對于“人為”的重視戴震至康有為一脈相承，然而這種“人為”不能等同于荀子“化性起偽”中的“偽”，也非以荀子式“制天命而用之”的天人分際為背景。戴震對“歸于必然適完其自然”的強(qiáng)調(diào)正表明，他并不想完全斬斷天人之間、自然人為之間的聯(lián)系，因為強(qiáng)調(diào)天人之分固然給予了人為對秩序建構(gòu)、意義賦予的根本重要性，卻也將人為之法抽空為純粹的習(xí)俗，使之喪失了其超越于習(xí)俗之上的根據(jù)與價值。但同時，他也并不贊同完全以天理為自然而貶抑人為之價值、以復(fù)性為歸旨的理學(xué)式天人觀?？涤袨槊鞔_地繼承了戴震的問題意識，并在其思想體系建構(gòu)中著力強(qiáng)調(diào)的“人道”概念，所要延續(xù)的正是戴震希望以自然—必然之論重建天人關(guān)系的努力。

在這種重建中，戴震與康有為都使用了《系辭》中“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”作為經(jīng)典資源?！耙魂幰魂栔^道”，道本身作為往復(fù)不息的氣化過程，不斷生成又不斷歸于混沌，表現(xiàn)出一種本真的生成傾向——生生之謂易，這種“生生”乃陰陽之交感之不測，此所謂“天道”。戴震所謂：“在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道?！?24)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第43頁。這種天道乃純粹的氣化，康有為則表達(dá)為：“夫天之始，吾不得而知也。若積氣而成為天，摩勵之久，熱重之力生矣，光電生矣，原質(zhì)變化而成焉，于是生日，日生地，地生物?！?25)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第28頁。他雖然借助西學(xué)物理知識試圖解釋“一陰一陽之謂道”，但剝除“熱重光電”的物理名詞，其核心依然是天道之氣化。

人道由天道所生，而不與天道同，在戴震處，“人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。《易》曰‘一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也?！杂商斓酪杂腥宋镆??！?26)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第43頁。天道之生生不息固然表達(dá)了一種生成傾向，然而天道畢竟“鼓萬物而不與圣人同憂”，天道無謂善惡，生而不成，“繼之者善成之者性”者乃人道而非天道，即所謂“人不天不因，天不人不成”(27)語見熊十力《新唯識論》《原儒》。然而此處雖用此語但與熊十力原意有別，熊先生強(qiáng)調(diào)“本來性凈為天，后起凈習(xí)為人”，然而康有為所在人性論傳統(tǒng)并不強(qiáng)調(diào)人有“本來性凈”，此處之所謂“因”在于人能繼天，人由道之生生氣化而成形而有愛惡有覺知，而非稟有某種源自于天的實存規(guī)則、形式或善性。。人身處天道氣化不斷的生生不測之中，而作為這一過程的一部分，人之為人就在于人能夠“繼善成性”，這種“繼善成性”在戴震看來正是他一直念茲在茲的自然—必然之辨：“《易》言天道而下及人物，不徒曰‘成之者性’，而先曰‘繼之者善’，繼謂人物于天地其善固繼承不隔者也；善者，稱其純粹中正之名；性者，指其實體實事之名。一事之善，則一事合于天；成性雖殊而其善也則一，善，其必然也；性，其自然也；歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡。在天道不分言，而在人物，分言之始明?！?28)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第43頁。人繼天之氣化不隔而謂之善，但此善并非天賦一種善理在人而人繼承之，“繼承不隔”指的是知覺感通無礙無蔽得以通情遂欲的本真狀態(tài)，人由此得以達(dá)乎中正而歸于必然，也真正完成其天命之“性”——性為自然，但人能繼善則完成其性自然之極則，由此，人為成為了自然的完成。

康有為在《內(nèi)外篇》中就對“繼善成性”做出了與戴震極其相似的表述：“蓋繼道為善，必天生而為性，而后成之，若未有人，謂何實焉?！?29)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第29頁。然而康有為在繼承戴震觀點的同時，卻在根本上改變了這一立場背后的根本視域——如果說戴震依然在個體生活的倫常日用的視域下處理自然—必然之辨，依然在理學(xué)提供的語境下以天道—人道之分殊為一有待解決的義理問題，那么在康有為這里，個體生活的倫常日用視域只能作為一個更加宏大視域的組成部分，這個視域就是人之為類、人類之有人道的政治—歷史視域。戴震通過自然—必然之辨、通過重述性善論所試圖做的，僅僅是松動一個五倫尊卑次第已然確定的秩序，這一固化的政治秩序?qū)嶋H上是戴震一切論述的隱含背景，他的根本視域內(nèi)在于此秩序，所以他依然是從一個既有秩序中生存的個體的視角出發(fā)。康有為則面對著一個已然松動甚至趨向解體的政治秩序時徹底跳了出來，不再從既定政治秩序中的個人的角度來思考，而是站在了立法者的位置直面如何制法垂教、構(gòu)建某種理想政教的根本問題。因此，人性論論題在康有為這里也不再僅僅在單獨在抽象層面進(jìn)行討論，轉(zhuǎn)而將之從屬于人之為群如何構(gòu)建秩序共同生活這一根本問題進(jìn)行論述，換言之，人性論論題不再是一個高于政治生活的屬于“性與天道”的抽象命題，對之的探討決定性地指向了政治生活本身并成為了為政治生活奠基的努力。

康有為之后在《中庸注》中對人性與人道做出了更為具體的說明：“道者，非以為鬼神道，非以為木石鹿豕道，以為人之道也。道要于人所行，通于人所共行，則可以為道。”(30)康有為著，樓宇烈整理：《孟子微·禮運注·中庸注》，北京：中華書局，1987年版，第197頁?？涤袨閷Α暗馈钡亩x側(cè)重于道“通于人所共行”之“共”，道之為人人共行之道，必須將人之為類無分智愚高低皆納入其中，然而這種納入不同于朱子以道為“眾人之所能知能行者”，朱子的側(cè)重點在于人人皆可修習(xí)此道以啟其心復(fù)其性，而對于康有為，人道之能“通于人所共行”在于其乃人得以為群為類共同生活之道：“道，猶路也，人身初入動作由之，無離乎路者，以明人性之有交接云為之者，即為人道也。自形上言之則為陰陽，自繼成言之則為善性，自形下言之則為夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友，皆人道之不可離也。若離乎道者，騰空緣壁蓋有之矣，然非人所共由，不謂之道?！?31)康有為著，樓宇烈整理：《孟子微·禮運注·中庸注》，第189頁。人道惟存于人與人交接云為的共同生活中，且人道并不體現(xiàn)于共同生活中的個體的孝悌節(jié)義上，而只能呈現(xiàn)為人之為群體的共同生活如何構(gòu)成上，即呈現(xiàn)為人之為類的群道。以“人道”為背景，康有為對于人性論問題的處理成為了我們理解其對自然—人為、圣人—歷史根本觀點的關(guān)節(jié)。

因此同樣是以“繼善成性”為說，康有為在《答朱蓉生先生書》中明確提出：“其言曰‘一陰一陽之謂道’，此指在天之道言?！^之者善也，成之者性也’，是言善也則是圣人所繼之者，性也則是人人當(dāng)成之者?！壹仍怀芍?，則人為在焉，非謂性即善也。”(32)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第180頁。此處強(qiáng)調(diào)“成性”源自“人為”與《內(nèi)外篇》同，不同處在于康有為在這里將“繼善”解釋為“言善也則是圣人所繼之者”，這并非是表述圣人與天繼承不隔全善而無氣稟所拘的超拔境界，結(jié)合《春秋董氏學(xué)》中的類似論述，我們可以很清楚地發(fā)現(xiàn)，康有為是在人道之文明化成的層面解釋“繼天之善”：

鴻蒙開辟之始，鳥獸獉狉，山河莽莽。圣人作，而后田野、道路、舟車、都邑、宮室、服物、采章、禮樂出。作成器以為天下利，垂教義以為萬世法，所謂繼天也。繼者，天所繼而續(xù)之，天所缺而補(bǔ)之，裁成輔相之極則也。(33)康有為著，樓宇烈整理：《春秋董氏學(xué)》，北京：中華書局，1990年版，第144頁。

圣人繼天成善，就在于圣人能夠裁成輔相，于天之外而成禮樂政教于人道得文明化成之功，圣人成器垂教之前天地處于“鳥獸獉狉，山河莽莽”的狀態(tài)，并無文明可言。換言之，戴震在個體層面描述的“形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎圣智”(34)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第15頁。的過程，在康有為這里被提升到了整個人類由草昧而至文明的層面，圣人在歷史文明演進(jìn)中所扮演的正是“智”在人性中的角色：“天地之氣，存于庶物，人能采物之美者而服食之，始尚愚也同。一二圣人少補(bǔ)其靈明而智生矣。合萬億人之腦而智日生，合億萬人之腦，而智日益生，于是理出焉。若夫今人于野番，其為愚，亦無以禽獸無幾何，雖智且不能言，而何有于萬物哉？故理者，諸圣人之所積為也?！?35)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第28頁。在人道演進(jìn)過程起根本推進(jìn)作用的并非人類整體的智慧進(jìn)化、物質(zhì)積累——這些某種程度上只是這一演進(jìn)的結(jié)果，為康有為所真正看重的根本推動者乃是圣人，人類之智日益生的開端是“一二圣人少補(bǔ)其靈明而智生矣”，這也正解釋了為什么在他的表述中“理者諸圣人之所積為也”與“理者人之所立”并行不悖，在普遍抽象的論述中可以說理為人所立，但當(dāng)論述進(jìn)入具體的歷史—政治視域時，唯有圣人能夠裁成輔相。故而在《萬木草堂口說》中記錄下了如此文句：“天理，圣人猶裁成輔相之，故圣人不以天為主，而以人為主，是天理二字非全美者?！?36)康有為著，樓宇烈整理：《長興學(xué)記·桂學(xué)答問·萬木草堂口說》，北京：中華書局，1988年版，第191頁。圣人之制作恰恰因其“以人為主”而得為“裁成輔相”。

五、“以人為主”的圣人觀與作為“人道”之教的孔教

康有為在《中庸注》中對“中和”之為大本達(dá)道的注解更為極端化地表達(dá)了他對圣人為歷史中的文明奠基這一觀點：“凡禮樂政教之蟠天際地，明物治人，揚(yáng)辨幽微，范圍博峻，然其本始，甚微甚渺，皆因創(chuàng)制者之性情而生?！?37)康有為著，樓宇烈整理：《孟子微·中庸注·禮運注》，第190頁。這在整個《中庸》的注釋史上都非常奇異，因為他并沒有采用鄭玄注“喜怒哀樂”為“天下之大本”的思路——這也是清代漢學(xué)學(xué)者如凌廷堪等倡導(dǎo)“以禮代理”時的人性論根據(jù)，這一思路以性情為“禮之所由生，政教自此出也”的根本，認(rèn)為政教乃圣人原人之性情所創(chuàng)制。然而康有為卻反其道而行之，直以禮樂政教為“因創(chuàng)制者之性情而生”。這似乎近于荀子“圣人化性而起偽，偽起而生禮義”之說，以禮義法度之偽起自圣人，圣人本身之“圣”成為禮義法度的根本源頭。

這種論調(diào)在浸淫于現(xiàn)代常識的今人看來是難以理解的，今人以為靈智、禮樂、政教的出現(xiàn)乃是人類自然進(jìn)化的一個結(jié)果，圣人的作用至多像章學(xué)誠所言，乃有見于歷史之不得不然而有所經(jīng)綸制作者：“自有天地，而至唐、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備。周公以天縱生知之圣，而適當(dāng)積古留傳、道法大備之時，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成，則亦時會使然，非周公之圣智能使之然也?！?38)章學(xué)誠著，葉瑛注解：《文史通義校注》，北京：中華書局，2004年版，第120-121頁。圣人從屬于歷史本身的發(fā)展，而不可能超越于歷史之上，道只能通過歷史自然展開：“天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，猶未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。”(39)章學(xué)誠著，葉瑛注解：《文史通義校注》，第119頁。歷史由此呈現(xiàn)為道逐漸展開漸形漸著的過程，圣人只是有見于道之自然而有不得不然，不可能越過歷史直接與道溝通：“仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而后起者也?！薄暗馈弊鳛椤叭f事萬物之所以然”，不能為任何人直接認(rèn)識而只能表現(xiàn)為“萬事萬物之當(dāng)然”——作為“道之跡”即歷史而為人所知，歷史是溝通道與人的唯一方式，圣人只能于史中明道，或者說圣人似乎只是道在歷史中實現(xiàn)自身的工具——道借助圣人的“有所見而不得不然”來將自身實現(xiàn)為具體的歷史。在這樣一種更易于為今人所接受的歷史主義式的圣人觀的視野中，康有為對圣人的推重確實會顯得是非常異義之論，而以歷史主義的圣人觀為依據(jù)反駁康有為之說為淺薄荒謬之說，或者認(rèn)為這種推重僅僅是因為康有為試圖以孔子為教主或試圖樹立孔子的神圣地位，就顯得名正言順、證據(jù)確鑿(40)然而孔教論是康有為對“圣人”與歷史本身嚴(yán)肅思考的思想結(jié)果及其政治實踐策略，在論述中不能倒果為因，將之直接等同于康有為對圣人的思考本身。我們所要作的，就是在康有為思想發(fā)展的內(nèi)在理路中嘗試解釋，康有為是在何種意義上推重圣人甚至提出“一二圣人少補(bǔ)其靈明而智生矣”的說法的。。

康有為的觀點與這種歷史主義的圣人觀念全然反對：“自羲、軒、神農(nóng)以來，中國于是有智，歐洲自亞當(dāng)、衣非以來，于是有智。雖阿墨利加洲、墨西哥、秘魯之先，亦有禮樂文章宮室輿服之盛，特其后亡之耳?！?41)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第12頁。當(dāng)抽象的普遍人性論落實在具體文明演化的歷史軌跡中，仁義禮信皆生于智的邏輯也就成為了圣人能成人之智、故能成禮樂文章宮室輿服之文明的邏輯。故而康有為認(rèn)為，人之智待圣人出而補(bǔ)之然后成、禮樂政教皆因創(chuàng)制者之性情而生、理為圣人所積為。理解這一觀點的關(guān)鍵在于理解康有為的自然—人為之辨及其重建天人關(guān)系的努力。在歷史主義的圣人觀念下，圣人作為道在歷史中展開的媒介實際上并無主體性，圣人之不得不然依附從屬于道之自然，圣人之經(jīng)綸制作就成為道在歷史中的呈現(xiàn)。因此，在章學(xué)誠式歷史主義的圣人觀念下，自然與人為之間不存在齟齬，圣人之所為不過自然的實現(xiàn)。而康有為對于“人為”“智性”價值的強(qiáng)調(diào)以及對圣人為文明奠基觀點的堅持，似乎都在自然—人為之間劃出了罅隙。然而康有為早年深受章學(xué)誠影響，他并非不知章式歷史主義的圣人觀念，而恰恰正是從章學(xué)誠式的天道—圣人相合的歷史主義中，康有為開始向那個為他所看重的罅隙跳躍。

這一跳躍在其思想痕跡中早見于《內(nèi)外篇》中的《性學(xué)篇》：

中國五帝三王之教，父子夫婦君臣兄弟朋友之倫，粟米蔬果魚肉之食，詩書禮樂之學(xué)，士農(nóng)工商之民，鬼神巫助之俗，蓋天理之自然也，非人道之至也，順人情而教之，非學(xué)而為之也，非獨中國然也。何也？夫人類之始……三人具，則豪長上坐而禮生焉；聲音暢，則歌謠起而詩出焉。同時而起者也，土鼓蕢桴以為樂，立章約法以為書，更其后者也。此五者，人類未有能外之者也。(42)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第12頁。

這段文字就表面文意看來與章學(xué)誠之名篇《原道》篇首之義如出一轍，尤其是其中“三人具，則豪長上坐而禮生焉”的表述與章學(xué)誠“三人居室……則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也”之說非常相近。更重要的是，此處康有為似全從章學(xué)誠之說，直以人倫政教、詩書禮樂為天理之自然，甚至更進(jìn)一步將討論的視野從“中國”擴(kuò)展到了“人類”，認(rèn)為作為天理自然的人倫政教、詩書禮樂之發(fā)展不獨中國如此，人類皆然，由此將章學(xué)誠所謂“天道之不得已”進(jìn)行了更為普遍化的激進(jìn)推擴(kuò)。

這看似與之前所述康有為提出的禮樂政教出于圣人之智相齟齬，康有為所以為的圣人之智絕非僅僅“順人情而教之”而已，這里的相近不過是其思想起跳的起點。他在將人倫政教歸為“天理之自然”的同時，并不認(rèn)為順應(yīng)天理便是“人道之至”，人道之為人道在于人之能“學(xué)”：

凡言乎學(xué)者，逆人情而后起也。人情之自然，食色也，是無待于學(xué)也；人情之自然，喜怒哀樂無節(jié)也，是不待學(xué)也。學(xué)，所以節(jié)食色喜怒哀樂也。(43)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第12-13頁。

康有為所規(guī)定的“學(xué)”的基本特點就是“逆人情而后起”，圣人創(chuàng)制政教固然“調(diào)停于中，順人之情而亦節(jié)人之性焉”，卻非“學(xué)”之至，這也就突破了戴震、焦循、凌廷堪等人“學(xué)以節(jié)性”之說所賅括出的“學(xué)”的范圍。

人倫政教因天理之自然而設(shè)，是人之為類順?biāo)炱渥匀凰哂兄?、色、情、欲所?gòu)建之不得不然者，而“學(xué)”則代表了“天”之外全然屬于“人”的領(lǐng)域，在康有為看來佛教是為“學(xué)之至”者：“自六根、六塵、三障、二十五有，皆人性之具，人情所不能無者，佛悉斷絕之。故佛者逆人情悖人情之至也，然而學(xué)之至也?！狈鸾桃蚱錇椤澳嫒饲殂Ｈ饲橹痢倍鵀椤皩W(xué)之至”，而“學(xué)”之為“人道”則代表了人試圖突破自然下的不得不然進(jìn)而贏得并全然貫徹其人道公理的努力：“人好食則殺禽獸，不仁甚矣，圣人知其不可，陰食之而陽遠(yuǎn)庖廚以養(yǎng)其仁心，欺矣。佛則戒殺生不食肉焉。人好色則爭奪殺身忘親，圣人知其不可，陰縱之而陽設(shè)禮教以束縛之。夫色心之盛豈能束縛？必至不義也。佛則戒淫以絕之?！?44)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第12-13頁。佛氏之戒殺戒淫在康有為看來實際上是仁義之至、人道之至，而圣人節(jié)人之情調(diào)停于中所出之法卻只是不得已下的妥協(xié)之舉。盡管康有為多次批評佛教“源于人道，人情不堪”，但他也往往承認(rèn)佛教“有高神之理，卓絕之行”，只是因于時勢躐等于人情太苦而不能行于世?？涤袨閷Ψ鸾淌健案呱裰碜拷^之行”的認(rèn)同在于，佛教實質(zhì)上將人道公理推至了極致。前文已述，在康有為看來人之為人其性區(qū)別于禽獸之處正在于其有“智”，因其智人方能學(xué)，方能在與禽獸同的食色情欲之外得以繼善成性，方能由智而仁使其德性得到全然彰顯。因此，康有為所肯定的并非歷史中真實存在的佛教，而是他認(rèn)知中的佛教，一種毫不妥協(xié)調(diào)停全然貫徹人之智性而行最為高神卓絕之人道公理的教化。

更加值得注意的是，在康有為看來，佛教為代表的種種宗教完全外于以“孔教”為代表的人類政教，這種“外于”康有為試圖以地理—歷史發(fā)展之進(jìn)程予以解釋：“以地球論之，政教文物之盛，殆莫先于印度矣?！《染又?，于昆侖為最近，得地氣為最先，宜其先盛也。至于佛，蓋其末法矣。”(45)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第30頁?！坝《任奈飮L大盛矣?！O而后，佛學(xué)出焉，陰陽互長之根也。故人民之先，未有不君師合一，以行其政教如中國者也。事勢既極，而后師以異義稱尊，離于帝王之以為教焉?！袊懲踔畬W(xué)，離政教而言心亦是也?！庇《日涛奈锸O而衰之時佛教才作為“末法”出現(xiàn)，乃“離于帝王以為教”者。就整個文明進(jìn)程而言，“君師合一”式政教如孔教者為始教，“師以異義稱尊”如佛教者為末法終教，兩者并列為教，“終始相乘，有無相生，東西上下，迭相為經(jīng)”。

這種始終之教的歸納看似是歷史地理學(xué)層面的輕率結(jié)論，但其背后卻隱藏著康有為對于整體人類文明之歷史演進(jìn)的體認(rèn)，而這種體認(rèn)某種程度上在之后與春秋三世說相合而成為了支撐起康有為思想體系的史觀骨架?？涤袨槭龆踢f嬗曰：

無孔教之開物成務(wù)于始，則佛教無所澄明也。狗子無佛性，禽獸無知識無煩惱，佛不可出。人治盛則煩惱多，佛乃名焉，故舍孔無佛教也。佛以仁柔教民，民將復(fù)愚，愚則圣人出焉，孔教復(fù)起矣，故始終不能外孔教也。然天有毀也，地有裂也，世有絕也，界有劫也，國有亡也，家有裂也，人有折也，皆不能外佛教也，故佛至大也。(46)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第14頁。

孔教為陽教而率始，佛教為陰教而成終，人作為類、作為群體其生活必須通過孔教“開物成務(wù)”來維持，這是由人的自然稟性所決定的。佛教式的教化因其對機(jī)運與自然不屑一顧而高神卓絕得為“人道之至”的同時，卻也因為同樣的原因在康有為思想體系更加成熟之時被其判為“遠(yuǎn)于人道”，如此評判的原因在于，佛教僅僅能在個體層面澄明“人治”所引起的煩惱，個體生命在佛學(xué)式教化下得到了跳出天地國家己身的種種畛域限制而實現(xiàn)其作為個體“人道”的可能。但就作為群體的人之為類的人道而言，全然祛除種種畛域界限之后，具有食色情欲的人類在面對無常的機(jī)運與自然稟性本身的束縛之時，人類作為群體的共同生活很可能無以為繼：“其苦行，大地?zé)o比之者矣，彼以煉魂故棄身，然旆于全群人道則不可行?！?47)康有為著，周振甫、方淵點校：《大同書》，第7頁。

至此我們可以回到我們之前提出的問題本身：在人之為類、人類之有人道的政治—歷史視域下，康有為為何提出人之智待圣人出而補(bǔ)之然后成、禮樂政教皆因創(chuàng)制者之性情而生、理為圣人所積為的觀點：

故孔子之道，因于人性有男女、飲食、倫常、日用，而修治品節(jié)之。雖有高神之理，卓絕之行，如禁肉去妻，苦行練神，如婆羅門九十六道者，然遠(yuǎn)于人道，人情不堪，只可一二畸行為之，不能為人人共行者，即不可以為人人共行之道，孔子不以為教也。(48)康有為著，周振甫、方淵點校：《大同書》，第7頁。

在康有為看來，人之為類所求之人道絕非通過佛教式的“服藥”可以達(dá)至，人道固然以全然實現(xiàn)其仁智之性為鵠的，但佛教式徹底破除天地國家己身之種種界限以求解脫的方法只會在根本上瓦解人之為類所求之人道，而倘若人之為類的群體生活無以為繼，那么個體之解脫又有何意義？人道乃“人人共行之道”，是人之為類尋求真正解脫之道。人之為類的解脫之道只能存在于人之為類的文明之中，佛教之破除天地國家己身種種畛域，看似打通一切使人于天地間得其自由，但實際上將人隔絕于天地人之外淪入虛空，而這便確乎已逆于人道了。

因此，人之為類所求之人道必依托于文明而為道，正是在此對“孔教”“佛教”為陰陽二教“終始相乘，迭相為經(jīng)”的判分的基礎(chǔ)上，康有為得以最終統(tǒng)合二者為真正率始成終之孔教：

孔子教之始于人道，孔子道之出于人性，而人性之本于天生，以明孔教之原于天，而宜于人也。(49)康有為著，樓宇烈整理：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。

天生人性為有“智”，然此智若為一己之私智則于人道之宜無益，人道之為道，在于“循人人公共稟受之性，則可公共互行，故謂之道也”(50)康有為著，樓宇烈整理：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。。而能夠“循”此“人人公共秉受之性”而教之者，唯有孔子之教，而《內(nèi)外篇》中的“圣人”其實就是《中庸注》此處的“孔子之教”，故而就人道而言，人稟受于天之智確乎需要“圣人”補(bǔ)之方真正為“智”，也就是說，人之為類所求的、因其本真仁智之性所望上達(dá)的“人道之至”——絕非僅僅隨順“天理之自然”，只有通過孔子之教方成為可能。

因此，孔子之為“圣人”的位次就根本上高于僅僅隨順天理之自然而傳政教文物的先王，也高過僅僅保守其靈魂以澄明解脫為鵠的而瓦解共同生活之佛氏：“最無欲者佛，縱其保守靈魂之欲；最無欲者圣人，縱其仁義之欲。我則何為哉？我有血氣，于是有知覺，而有不忍人之心焉。”(51)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第15頁?？涤袨閺?qiáng)調(diào)因“不忍人之心”行“不忍人之政”，這不僅僅是他在為其政治行動的動機(jī)做出解釋，更重要的是這實際上是他自然—人為分際下對政治活動本身可能形成了某種程度上的貶抑——政治生活并不是佛教式個體能夠達(dá)至的完全純粹的“人道之至”，而是在機(jī)運制約下人之為類的人道，是不得不混雜自然的人道，故而在以公理“總期有益人道”(52)康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)》，第35頁。的判斷原則下，政治生活的價值層級似乎被相應(yīng)降低了——圣人雖徹上徹下，但按照《莊子·天下篇》的說法，圣人本身在其位次之外似乎還可以有天人、神人、至人的選擇。康有為顯然注意到了這一點，并試圖利用經(jīng)典資源對孔子之品位進(jìn)行說明，《萬木草堂口說》中記錄其言曰：“圣人是第二等人，實則孔子神人也，孟子言神人，乃圣人加級也?！?53)康有為著，樓宇烈整理：《長興學(xué)記·桂學(xué)答問·萬木草堂口說》，第164頁。這種說法在《中庸注》中得到了繼承：“圣之品位，孟子以為在神之下。蓋神人惟孔子，自余學(xué)之至者，則證圣也。”(54)康有為著，樓宇烈整理：《孟子微·中庸注·禮運注》，第195頁。康有為許孔子為惟一之“神人”，高于圣人，原因正在于孔子之為血氣知覺之倫以不忍人之心而施不忍人之政：孔子舍棄了作為《天下篇》意義上天人、神人、至人的可能，而成為了惟一徹上徹下者，因此盡管康有為在極大程度上認(rèn)同佛學(xué)，甚至認(rèn)為佛學(xué)與孔子在虛理上完全一致而只有制度不同(55)“佛制度與孔子相反，虛理無不同?！眳⒁娍涤袨橹?，樓宇烈整理：《長興學(xué)記·桂學(xué)答問·萬木草堂口說》，第154頁。，但他依然認(rèn)為佛學(xué)不如孔子之學(xué)宏大全備，原因正在于，只有孔子之教才能真正構(gòu)建起人道所應(yīng)有之政治秩序：“釋氏舍棄一切，棄家學(xué)道，以出煩惱，而生天成佛者。然孔子于明倫教物，實倡此義，令天下人人樂其境遇，不復(fù)苦惱，此度人之大仁也?！?56)康有為著，樓宇烈整理：《長興學(xué)記·桂學(xué)答問·萬木草堂口說》，第197頁。