范 藻

引言：美學(xué)的生命之愛

2017年，是蔡元培先生提出“以美育代宗教”美學(xué)命題100周年。百年以來，回應(yīng)蔡元培先生“以美育代宗教”美學(xué)命題的論文不在少數(shù)。但是，以一部50萬言的專著去加以回應(yīng)的，在學(xué)術(shù)界應(yīng)該還是第一次。

無疑，這肯定不是潘知常教授的率意之舉。

早在2015年，潘知常的《讓一部分人在中國先信仰起來——關(guān)于中國文化的“信仰困局”》一文分為上中下3篇，約5萬字，曾在《上海文化》2015年8、10、12期陸續(xù)刊出，并且引起較大反響。由此發(fā)端，潘知常將論文進(jìn)而擴(kuò)展而為50萬字的鴻篇巨制，并且集中于與蔡元培先生的對話這一焦點(diǎn)。蔡元培先生提出的這一美學(xué)命題，堪稱20世紀(jì)中國的第一美學(xué)命題，盡管不無偏頗，但是，其中所蘊(yùn)含的關(guān)于“審美救贖”的思想?yún)s是與世界美學(xué)同步的，所提出的美學(xué)方案，更是無論如何都十分值得關(guān)注。

一、“上帝死了”，虛無主義的肆虐

虛無主義的肆虐，是潘知?！缎叛鼋?gòu)中的審美救贖》新著所關(guān)注的思想背景。

在19世紀(jì)末，尼采這位以反叛著稱的文化“獨(dú)行俠”發(fā)出了“上帝死了”的驚呼：“上帝到哪兒去了？讓我告訴你們吧！是我們把他殺了！是你們和我殺的！咱們大伙兒全是兇手！”①尼采：《快樂的知識》，黃明嘉譯，北京：中央編譯出版社，1999年，第127頁。人類自古希臘以來建立起來的“理想國”遭到了這個(gè)“瘋子”的徹底摧毀。沒有了上帝存在的人類社會(huì)，猶如失去了航向的輪船，隨風(fēng)漂流。毋庸諱言，世界進(jìn)入了沒有神圣的“群魔亂舞”和漠視律令的“江湖盛行”的時(shí)代，虛無主義肆虐的時(shí)代如海德格爾所言：“世界之夜的貧困時(shí)代已夠漫長。既已漫長必會(huì)達(dá)至夜半。夜到半夜也就是最大的時(shí)代貧困?！雹诤５赂駹枺骸读种新贰罚瑢O周興譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第249頁。毫無疑問，對于這個(gè)問題的任何忽視，都不但會(huì)徹底阻斷人類通向彼岸的道路，掏空數(shù)千年人類文明積累的價(jià)值，而且會(huì)導(dǎo)致生命存在意義的闕如，精神的人類必將蛻變成物質(zhì)的人類。

“從表面上看，沒有了上帝作為總裁判，真理的裁決就不得不由每一個(gè)人自己負(fù)責(zé)，空空如也的人們也有可能自己為自己去選擇一種本質(zhì)、一種闡釋，必須為自己找到自己，這似乎是一個(gè)令人歡欣鼓舞的機(jī)會(huì)，然而，實(shí)際上卻意味著一種更大的痛苦：因?yàn)槭チ藰?biāo)準(zhǔn)，因此所有的選擇實(shí)際上也都是無可選擇?！雹叟酥＃骸丁叭粘Ｉ顚徝阑眴栴}的美學(xué)困局》，《中州學(xué)刊》2018年第2期。潘知常在《信仰建構(gòu)中的審美救贖》里再一次指出：“人類的日常生活已經(jīng)在‘非如此不可’的‘輕松’中日益蛻化，也已經(jīng)日趨空虛和無意義，最終，難免正如魯迅所料定的：我們失掉了好地獄！它預(yù)示著一個(gè)漫長的意義匱乏時(shí)代的開始。”④潘知常：《信仰建構(gòu)中的審美救贖》，北京：人民出版社，2019年，第415頁。

在古老的中國也是如此。在西方攜帶現(xiàn)代文明的“聲光電化”進(jìn)入20世紀(jì)的同時(shí)，古老的中國卻在19世紀(jì)中葉遭遇了鴉片戰(zhàn)爭以來的一次又一次的失敗，割地賠款，喪權(quán)辱國，在中華民族到了最危險(xiǎn)的時(shí)候，有識之士看到了中國處在3000年未有之大變局。就在歷經(jīng)洋務(wù)派李鴻章的實(shí)業(yè)救國、維新派康有為的改良救國、革命派孫中山的起義救國等一系列的失敗之后，作為教育家的蔡元培終于發(fā)現(xiàn)問題的癥結(jié)，但卻開出了一個(gè)“不識時(shí)務(wù)”的藥方：“以美育代宗教”。他認(rèn)為美育“皆足以破人我之見，去利害得失之計(jì)較，則其所以陶養(yǎng)性靈，使之日進(jìn)于高尚者，固已足矣。又何取乎侈言陰騭、攻擊異派之宗教，以激刺人心，而使之漸喪其純粹之美感為耶。”⑤蔡元培：《蔡元培美學(xué)文選》，北京：北京大學(xué)出版社，1983年，第72頁。蔡氏心目中的美育實(shí)為康德的“純粹美”的變體，立足于破除異端邪說和黨同伐異的門戶之見，而著眼于人的靈魂凈化和情感美化，遺憾的是，蔡先生開出的，仍舊不是正確的藥方。因?yàn)椋谝粋€(gè)沒有宗教文化傳統(tǒng)的國度，關(guān)鍵的關(guān)鍵其實(shí)并非美育代宗教，而是通過美育開辟出通向靈魂的終極關(guān)懷和走向信仰的審美救贖的道路。

對此，潘知常在《以美育代宗教：中國美學(xué)的百年迷途》⑥潘知常：《以美育代宗教：中國美學(xué)的百年迷途》，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第1期。一文中指出：“以美育代宗教”“本質(zhì)上就是一個(gè)美學(xué)的假問題”。2017年他又在《中國礦業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》上發(fā)表了《說不盡的百年第一美學(xué)命題——紀(jì)念蔡元培提出的“以美育代宗教”一百年》，直陳“其中根本的美學(xué)缺陷，美學(xué)失誤”，而在《信仰建構(gòu)中的審美救贖》的新著中，他更是詳細(xì)予以闡述，揭示“在這當(dāng)中所暴露出來的對于美學(xué)與宗教問題的無知，又反而被作為某種無可質(zhì)疑的前提而在繼之的美學(xué)進(jìn)程中予以盲目認(rèn)同，由此，導(dǎo)致了中國美學(xué)的現(xiàn)代思考的百年困頓，更導(dǎo)致了進(jìn)入‘無神的時(shí)代’之后面對‘無神的信仰’的美學(xué)思考中的百年謎局”。①潘知常：《信仰建構(gòu)中的審美救贖》，第11、24、31頁。

具體來看，問題有三：

第一，就是如何看待宗教的存在。盡管從唯物主義的世界觀講，不存在所謂的“彼岸”和“天堂”，但是從人類生存的意義看，生命不僅是一種物質(zhì)存在，更是一種精神存在。有精神存在就有精神活動(dòng)，有精神活動(dòng)就有意義訴求，有意義訴求就一定有靈魂世界，而這個(gè)靈魂世界的寬度和深度、厚度和高度，就決定著每一個(gè)普通生命。那么如何適應(yīng)并戰(zhàn)勝自然的法則而獲得永恒？這正如潘知常多次闡述的：“我們可以拒絕宗教，但不能拒絕宗教精神；我們可以拒絕信教，但不能拒絕信仰；我們可以拒絕神，但不能拒絕神性?！?/p>

第二，就是如何看待超越宗教的信仰。有宗教一定有信仰，但信仰不一定都隸屬于宗教，信仰是一個(gè)大于宗教的概念，它廣泛地存在于科學(xué)的求真、倫理的求善以及美學(xué)的審美等領(lǐng)域，德國哲學(xué)家沃爾特·考夫曼指出：“一種強(qiáng)烈的信念，通常表現(xiàn)為對缺乏足夠證據(jù)的、不能說服每一個(gè)理性人的事物的固執(zhí)信任。”但是，由于蔡元培執(zhí)著于此岸的社會(huì)而放逐了彼岸的世界，他的美育救國理念當(dāng)然會(huì)剔除宗教，同時(shí)也剔除了信仰?？墒?，這一切又如何可能？潘知常一針見血地指出：“因?yàn)橹挥徐`魂（信仰）是在生命的虛無以及由此而來的痛苦之上的，它是對于一種價(jià)值的持守與踐履，也是一種真正的力量，更是人類真正的覺悟。通過它對于生命的虛無以及由此而來的痛苦的超越，人類表達(dá)了自己超越生命的虛無以及由此而來的痛苦的愿望。因此，體驗(yàn)生命的虛無以及由此而來的痛苦的結(jié)果，應(yīng)該是更愛人類，應(yīng)該是更充滿了人所特有的歡樂與喜悅，否則，承擔(dān)生命的虛無以及由此而來的痛苦的動(dòng)力何在？”②潘知常：《信仰建構(gòu)中的審美救贖》，第11、24、31頁。

第三，就是如何看待借助信仰的救贖。由于堅(jiān)信信仰的力量，就必然導(dǎo)致救贖的出場，因?yàn)樵诰裆险玖⑵饋淼娜祟愐呀?jīng)將自己的命運(yùn)交給了無限的未來，但現(xiàn)實(shí)依然是殘酷而荒謬的，水深火熱的人類在死亡陰影的籠罩下嘗盡人間的酸甜苦辣，歷經(jīng)生活的悲歡離合，就像浮士德一一經(jīng)歷了愛情、學(xué)問、事業(yè)、政治的悲劇體驗(yàn)后，發(fā)現(xiàn)物質(zhì)的享樂是短暫的，制度的維系是人為的，唯有精神的追求才賦予生命真正價(jià)值，而信仰的堅(jiān)守又是其中最有價(jià)值的價(jià)值，正如《國際歌》所唱：“從來就沒有什么救世主……要?jiǎng)?chuàng)造人類的幸福全靠我們自己。”因沉淪而走向信仰，因信仰而獲得救贖，這正是潘知常對“審美救贖”中包含的全新價(jià)值的積極發(fā)現(xiàn)，就是“從全新的靈魂重建這一角度來看，在蔡元培所提出的美學(xué)方案中的最為重要的東西在過去卻長期被我們忽略并且擱置起來，這就是：審美救贖”。③潘知常：《信仰建構(gòu)中的審美救贖》，第11、24、31頁。這，就是潘知常為“審美救贖”賦予的審美意義。

二、“無宗教而有信仰”，中國文化的啟迪

蔡元培提出“以美育代宗教”，但是在古老的中國又何嘗有過真正的宗教？這是一個(gè)沒有宗教傳統(tǒng)的國家，盡管歷史上有過崇尚自然的道教、完善自我的儒教和注重心性的禪宗，但嚴(yán)格地說，由于它們僅有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷而沒有終極關(guān)懷、僅有超脫心理而沒有超越意識、僅有鬼神觀念而沒有神圣信仰……總之，都不具備羅素在《宗教與科學(xué)》著作里總結(jié)的“教會(huì)”“教義”和“個(gè)人道德法規(guī)”這宗教三要素。但是，沒有真正的宗教卻并不等于就沒有真正的信仰，例如，在儒家，秉持“仁者愛人”的理念，孔子在《論語·雍也》中就反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！痹诨卮鸬茏拥囊蓡栔?，《論語·陽貨》又說“能行五者于天下為仁矣”：“恭、寬、信、敏、惠”?！墩撜Z·子路》曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。”《論語·泰伯》中又說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”對此，潘知常稱之為“中國特色的‘救世方案’和‘救心方案’”，他激賞道：

“以仁為本”作為“人是目的”“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”的目的性價(jià)值，意味著中華民族的關(guān)于人之為人的絕對性原則的覺醒，至于“己所不欲，勿施于人”的“自由選擇”意識，也恰恰意味著中華民族自身的“自由意志”原則的濫觴。人們發(fā)現(xiàn)：在人類歷史上，最早推動(dòng)著人類自身從匍匐狀態(tài)昂首站立起來的，是三次偉大的革命，它們分別是由孔子、釋迦牟尼與耶穌借助于“仁愛”“慈悲”與“博愛”來完成的。而今，我們不得不說，確實(shí)如此?、倥酥＃骸缎叛鼋?gòu)中的審美救贖》，第256、259頁。

由此，立足于中國文化與西方文化的比較，潘知常揭示出“無宗教而信仰”這一中國文化的基本特色，并且由“無宗教而有信仰”推及“無宗教而有道德”“無宗教而有審美”。②潘知常：《信仰建構(gòu)中的審美救贖》，第256、259頁。

必須看到，若要理解“無宗教而有信仰”的中國文化，關(guān)鍵是如何理解其中的“信仰”。

如前所述，信仰是一種超越理智、懸置事實(shí)和不計(jì)功利的意義追求，是“寧可信其有，不可信其無”的一種不講理性的判斷，是“只問耕耘，不問收獲”的一場淡化目標(biāo)的付出，其表現(xiàn)就是“明其道而不計(jì)其功”的超功利選擇。那么，其中的核心何在？在潘知?？磥恚瑹o疑正是“無緣無故”的愛。正如生命美學(xué)一直強(qiáng)調(diào)的，只有學(xué)會(huì)了愛的人才是一個(gè)真正的“人”，才完成了人與動(dòng)物的最后告別，也才是馬克思所期待的：“假定人就是人，而人同世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第167頁。不難看出，要證明你“是一個(gè)人”，就必須有在“以心交心”的信任基礎(chǔ)上形成的“愛”，盡管愛不是萬能的，但是，沒有愛卻是萬萬不能的。

由此相應(yīng)，潘知常在《信仰建構(gòu)中的審美救贖》的新著中通過對蔡元培“以美育代宗教”這個(gè)“未完成的百年話題”建立起了自己的生命哲學(xué)乃至生命美學(xué)，其中的核心概念，就是“愛”！對此，潘知常一如既往，無限深情地稱之為：終極關(guān)懷。

終極關(guān)懷指向的是世間唯有人自身才去孜孜以求的問題，源于人類精神生活的根本需求，指向人類生存的根本問題，例如，我是誰？我從哪里來？我到哪里去？以及人類希望什么、人類將走向何處之類從人是目的出發(fā)而導(dǎo)致的意義困惑?？傊侨祟愐坏樽陨碣x予無限意義之時(shí)就會(huì)出現(xiàn)的對于這無限意義的再闡釋與再解讀。①潘知常：《審美救贖：作為終極關(guān)懷的審美與藝術(shù)——紀(jì)念蔡元培提出“以美育代宗教”美學(xué)命題一百周年》，《文藝爭鳴》2017年第9期。

無疑，這里的終極關(guān)懷絕不是來世的許諾，而是今生的兌現(xiàn)，更不是虛無縹緲的一張“口頭支票”，而是以“愛”作為起點(diǎn)、也作為終點(diǎn)，貫穿于整個(gè)生命的旅程。在他看來，這無異于沈從文所殷切期待的“希臘小廟”。因愛而生命、因生命而愛與生命即愛、愛即生命，“我愛故我在”。由此，他一針見血地質(zhì)問“誰劫持了我們的美感”，并且毫不留情地展開了對“無愛”和“失愛”的《三國演義》、“贏者通吃”的《水滸傳》、“逃避自由”的《西游記》的美學(xué)批判，并且指出：在傳統(tǒng)中國文學(xué)里，有的是人與自然和人與社會(huì)“現(xiàn)世關(guān)懷”，而高度缺乏人與自我靈魂維度的“終極關(guān)懷”。同時(shí)，潘知常又指出：《紅樓夢》的貢獻(xiàn)巨大，“從‘仁之始’轉(zhuǎn)向了‘情之始’（愛之始），并且希冀由此出發(fā)，去重新解釋中國文化，重新演繹全新的中國文化精神乃至中國美學(xué)。而且，這情本體、愛本體意在實(shí)現(xiàn)生命的‘根本轉(zhuǎn)換’與‘領(lǐng)悟無限’，由此，《紅樓夢》開始尋找到‘實(shí)現(xiàn)根本轉(zhuǎn)換的一種手段’，這就是終極關(guān)懷”。②潘知常：《信仰建構(gòu)中的審美救贖》，第504、504頁。因此，“用愛來交換愛”，這正是曹雪芹偉大之所在。

也因此，潘知常在新著中指出：“用愛來交換愛”，理應(yīng)成為當(dāng)代生命美學(xué)的神圣使命。它的最高境界是“為愛而愛”的終極關(guān)懷。因此，中國當(dāng)代美學(xué)亟待完成的正是生命的華麗轉(zhuǎn)身——“用愛獲得世界”。

三、結(jié)語：從“以美育代宗教”到“審美救贖”

綜上所述，潘知?！缎叛鼋?gòu)中的審美救贖》新著的最后一章“中國的救贖”也就極為重要。因?yàn)樗粌H僅是潘知常所開列的“審美救贖藥方”，而且更可視為對于蔡元培“以美育代宗教”的百年美學(xué)命題的一個(gè)回應(yīng)。源自王陽明“萬物一體之仁”的生命哲學(xué)觀，經(jīng)過潘知常的總結(jié)提升，凝聚而成“萬物一體仁愛”的生命哲學(xué)以及情本境界論生命美學(xué)。結(jié)果，不但將中國美學(xué)重要范疇“仁”融合進(jìn)了人類普世意義的“愛”，而且將中國傳統(tǒng)有緣有故的“仁”升華為當(dāng)代世界的沒有差別、沒有等次、沒有利害的無緣無故的“愛”。終于，我們明白了潘知常幾十年如一日對愛的一往情深：“為愛轉(zhuǎn)身、為信仰轉(zhuǎn)身，還不僅僅是一種愛的奉獻(xiàn)，更是人類文明得以大踏步前進(jìn)的前提。這是因?yàn)?，轉(zhuǎn)身之后，讓我們意外地發(fā)現(xiàn)了平等、自由、正義等價(jià)值的更加重要，更加值得珍貴?！雹叟酥＃骸缎叛鼋?gòu)中的審美救贖》，第504、504頁。

也因此，不難看出，圍繞由“仁”到“愛”的“仁愛”本體論，潘知常為他所創(chuàng)立的情本境界生命論美學(xué)大廈矗立起了的三根頂梁大柱，這就是：生命視界、情感為本、境界取向。

首先，以“生命視界”——生命的美學(xué)視界為基礎(chǔ)。這是潘知常在1985年在《美學(xué)何處去》一文中首倡的概念，在這篇文章里他熱切“呼喚著既能使人思、使人可信而又能使人愛的美學(xué)，呼喚著真正意義上的、面向整個(gè)人生的、同人的自由、生命密切聯(lián)系的美學(xué)?！辈⑶抑赋觯骸罢嬲拿缹W(xué)應(yīng)該是光明正大的人的美學(xué)、生命的美學(xué)?！薄懊缹W(xué)應(yīng)該爆發(fā)一場真正的‘哥白尼式的革命’，應(yīng)該進(jìn)行一場徹底的‘人本學(xué)還原’，應(yīng)該向人的生命活動(dòng)還原，向感性還原，從而賦予美學(xué)以人類學(xué)的意義。”當(dāng)然，在今天看來，這已經(jīng)純乎成為一個(gè)常識，可在當(dāng)年“實(shí)踐美學(xué)”一統(tǒng)天下的時(shí)候，卻實(shí)在是難能可貴?！叭恕惫倘灰皩?shí)踐”才能存在，但是實(shí)踐的主體毫無疑問是以有著鮮活生命個(gè)體的人的存在為第一條件的，人與外在對象交往的依托是實(shí)踐，但主體是生命，而生命是人在實(shí)踐之前就已經(jīng)與世界結(jié)成了“前世姻緣”，所以生命是先于實(shí)踐而存在的。因此，回到生命的同時(shí)就是讓美學(xué)的立足之地和邏輯源頭不再是無本之木的“實(shí)踐”，而是有源之水的“生命”。

其次，以“情感為本”——情感的體驗(yàn)為本為核心。解決了美學(xué)的存在之基——“生命”，讓美學(xué)開始向生命的回溯，還有一道障礙必須克服，那就是美學(xué)意義上的生命究竟是理性還是情感。潘知常在1989年出版的《眾妙之門——中國美感心態(tài)的深層結(jié)構(gòu)》就指出：情感“不但提供一種‘體驗(yàn)—?jiǎng)訖C(jī)’狀態(tài)，而且暗示著對事物的‘認(rèn)識—理解’等內(nèi)隱的行為反應(yīng)”?！斑^去大多存在一種誤解，認(rèn)為它只是思想認(rèn)識過程中的一種副現(xiàn)象，這是失之偏頗的?！雹倥酥＃骸侗娒钪T——中國美感心態(tài)的深層結(jié)構(gòu)》，鄭州：黃河文藝出版社，1989年，第72，73、3頁?！叭耸怯懈星榈膭?dòng)物”“愛美之心人皆有之”，這個(gè)“愛”就是情感直接而鮮活的體驗(yàn)和傳達(dá)，就像沒有情感的人是不可想象的，而沒有情感的美學(xué)只能是經(jīng)院美學(xué)。鮑姆嘉通創(chuàng)立美學(xué)之初命名為“感性學(xué)”，就為美學(xué)的出生證上注入了情感體驗(yàn)的根本要素，康德稱美是“主觀的普遍必然性”，其中的情感性更不言自明。

最后，以“境界取向”——境界的自由取向?yàn)槟繕?biāo)。如果說美學(xué)思考的是生命的意義，那么在生命的意義構(gòu)成上是有高下之分的，由必然王國進(jìn)入自由王國就是生命的最大意義，當(dāng)然也是最高的境界。正因?yàn)槿绱耍酥Ｖ赋觥懊朗亲杂傻木辰纭?。追求自由是生命的最大意義，因此，實(shí)現(xiàn)自由就是生命的最高境界。潘知常早在1988年在《游心太玄——關(guān)于中國傳統(tǒng)美感心態(tài)的札記》一文里就提出了“美在境界”，1989年更正式提出了美是自由的境界：“因此，美便似乎不是自由的形式，不是自由的和諧，不是自由的創(chuàng)造，也不是自由的象征，而是自由的境界?！雹谂酥＃骸侗娒钪T——中國美感心態(tài)的深層結(jié)構(gòu)》，鄭州：黃河文藝出版社，1989年，第72，73、3頁。1991年河南出版社出版的《生命美學(xué)》，其中更是用較長篇幅闡述了“美是自由的境界”，尤其是在1997年上海三聯(lián)書店出版的《詩與思的對話》一書之中，他這樣闡述道：“假如說，實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的是自由的基礎(chǔ)，認(rèn)識活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的是自由的手段，審美活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的則是自由本身，只是不是現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，而是理想的實(shí)現(xiàn)。進(jìn)而言之，在對象方面，是實(shí)現(xiàn)為一種自由的境界。”③潘知常：《詩與思的對話——審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵及其現(xiàn)代闡釋》，上海：上海三聯(lián)書店，1997年，第246頁。2012年在人民出版社出版的《沒有美萬萬不能——美學(xué)導(dǎo)論》里，他所寫下的最后一章，就是“美在境界”，并直接提出了“審美對象涉及的不是世界，而是境界”的命題。無疑，這些論述都是要說明：人是有意義的存在，而境界是判別意義的多少和高下的標(biāo)尺，因?yàn)槿耸且跃辰缱非鬄槟康纳钤谑澜缰械?，是境界性的存在。正如卡西爾所指出的：“人的本質(zhì)不依賴于外部的環(huán)境，而只依賴于人給予他自身的價(jià)值。”①卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第68頁。

這樣，我們看到，在20世紀(jì)的歷史長河中，生命美學(xué)猶如一葉葉破浪的白帆，王國維、梁啟超、魯迅、梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、方東美、宗白華、唐君毅、張競生、呂澂、范壽康……奏響了生命美學(xué)的主旋律。而在新世紀(jì)的今天，潘知常更高揚(yáng)生命美學(xué)的大旗激流勇進(jìn)，承前啟后，為生命美學(xué)找到了“愛”的動(dòng)力和“信仰”的航向。

生命美學(xué)，“他相信的是人類靈魂的無限力量，這個(gè)力量將戰(zhàn)勝一切外在的暴力和一切內(nèi)在的墮落。他在自己的心靈里接受了生命中的全部仇恨，生命的全部重負(fù)和卑鄙，并用無限的愛的力量戰(zhàn)勝了這一切，陀思妥耶夫斯基在所有的作品里都預(yù)言了這個(gè)勝利。”②索洛維約夫：《神人類講座》，張百春譯，北京：華夏出版社，2000年，第213頁。生命美學(xué)在所有的思考之中預(yù)言的，也正是“這個(gè)勝利”！

潘知常在《信仰建構(gòu)中的審美救贖》一書的結(jié)尾處慨然宣稱：

由此，美的尊嚴(yán)、愛的尊嚴(yán)、精神的尊嚴(yán)、信仰的尊嚴(yán)才有可能被完整地贖回，整個(gè)世界也才有可能被完整地贖回，而我們也因此而終于有可能第一次清醒地把未來還給自己，從而，得以第一次虔誠地將自己交到信仰的手中、愛的手中。③潘知常：《信仰建構(gòu)中的審美救贖》，第530頁。