樂 勝 奎

禮學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是儒家思想的核心內(nèi)容。面對當今西方文化的強有力挑戰(zhàn)，加強傳統(tǒng)文化中最具文化底蘊的禮學(xué)的研究，是我們社會和文化兩個層面應(yīng)對挑戰(zhàn)、弘揚中華文明的重要途徑。

縱觀整個禮學(xué)思想發(fā)展史發(fā)現(xiàn)：禮學(xué)在南朝時期表現(xiàn)得最為繁榮隆盛。馬宗霍在《中國經(jīng)學(xué)史》中指出，(南朝)經(jīng)學(xué)之最可稱者，要推《三禮》。故《南史·儒林傳》何佟之、司馬筠、崔靈恩、孔僉、沈竣、皇侃、沈洙、戚袞、鄭灼之徒，或曰“少好《三禮》”，或曰“尤明《三禮》”，或曰“尤精《三禮》”，或曰“尤長《三禮》”，或曰“通《三禮》”，或曰“善《三禮》”，或曰“受《三禮》”[1]。今人周予同認為，南朝重禮學(xué)，采用鄭玄三禮；又受玄學(xué)影響，講經(jīng)兼采眾說；又受佛學(xué)影響，搞比‘注’更詳細的‘義疏’，成為南學(xué)[2]?；寿┦悄铣鍖W(xué)的代表人物。據(jù)史料記載，他是南朝蕭梁時期吳郡(今江蘇吳縣)人，在當時以對《三禮》《論語》《孝經(jīng)》的研究而聞名。他對當時及后世的影響主要是其所撰的著作。其中完整流傳下來的只有《論語集解義疏》。該書以何晏的《論語集解》為依據(jù)，兼采江熙的《論語集解》所錄十三家注，基本上保存了六朝《論語》學(xué)研究成果。由于它引證廣博，論述客觀簡練，而“見重于世，學(xué)者傳焉”[3]681。總之，該書是南朝諸多經(jīng)疏中保存至今的最完整的一部書，其疏文于“名物制度，略而弗講，多以老、莊之旨，發(fā)為駢儷之文，與漢人說經(jīng)相去懸絕，此南朝經(jīng)疏之僅存于今者，即此可見一時風(fēng)尚?！说任淖?，非六朝以后人所能為也”[4]。“其有訓(xùn)釋儒書，特下新意者，則王、韓之《周易》，皇侃之《論語》，雖經(jīng)籍附庸，實自成一家之言也”[5]。

禮學(xué)思想在儒學(xué)整個思想框架中占據(jù)極其重要的地位。徐復(fù)觀先生按照現(xiàn)有文獻，根據(jù)對性與天道的看法，將自孔子以后的儒家劃分為三派[6]173-174。

其一，從曾子、子思到孟子，即思孟學(xué)派。此派順著天命自上往下落、自外往內(nèi)收，下落、內(nèi)收到自己的心上，由心所證驗之善端以言性善。更擴充心的善端而向上升、向外發(fā)，在上升至極限處重新肯定天命，在向外發(fā)的過程中肯定天下國家，但此派自孟子達到高峰后就不得其傳，直至宋代程明道才慢慢復(fù)活。

其二，以《易傳》的傳承為中心。此派的特點在堅持性善的同時以陰陽言天命。由于陰陽觀念的擴展而對后來的人性論產(chǎn)生很大影響，并且與道家不斷發(fā)生關(guān)系。

其三，以禮的傳承為中心。禮的傳承者因強調(diào)禮的作用太過，多忽視了沉潛自反的工夫，把性善的觀念反而逐漸朦朧起來。此派思想以荀子為頂點，此一系統(tǒng)所談之道德始終是外在性的道德。

從儒學(xué)史層面說，儒家對性與天道思想的說明有兩個方向：一是以義理之性疏通性與天道，二是以氣質(zhì)之性詮釋性與天道。前者以思孟學(xué)派為代表，后者以《易傳》學(xué)派和禮學(xué)學(xué)派為代表。作為南朝禮學(xué)思想的代表性人物，皇侃對性與天道關(guān)系的思想是他整個思想體系的核心和樞紐，只有將此加以詳細分疏，才能理解他的整個思想體系。進而言之，其禮學(xué)思想中逐漸濃厚的內(nèi)在化、義理化傾向正是皇侃禮學(xué)思想超越同時代其他禮學(xué)家的創(chuàng)造性價值所在。

總之，皇侃的禮學(xué)不僅在社會層面具有規(guī)范人倫、整合社會的功能，這是它的時代意義。而且在文化層面具有對道德重建進行形上論證的功能，這是它超越時代的意義。筆者認為正是后者表現(xiàn)了皇侃禮學(xué)思想的本質(zhì)。

一、禮學(xué)的形上根據(jù)：玄學(xué)化的性善論

作為一個禮學(xué)家，皇侃試圖從禮學(xué)的理路詮釋性與天道的關(guān)系從而證成自己的儒學(xué)思想體系。如果道德的根據(jù)源于圣人(荀子學(xué)派的主張)，則善必然是外在之貫入而非內(nèi)在之體證，這就導(dǎo)致需要以禮之形式從外在加以規(guī)范。皇侃也許已經(jīng)意識到了這個問題。因為他在討論“仁”的內(nèi)容時已經(jīng)將“忠恕”這一傳統(tǒng)解釋改成了：“恕、敬二事，乃為仁也?！?《論語集解義疏·顏淵》[7]，以下所引該書只注篇名)。他強調(diào)“禮宜云敬”(《學(xué)而》)，“禮主敬故也”(《子路》)。

在皇侃看來，體仁之道不僅有恕之一徑，而且有敬之一途。如徐復(fù)觀先生所云：忠恕是實現(xiàn)仁的兩方面的工夫，但有的忠不一定通于恕，恕才是通人我為一的橋梁，是直接通向仁的工夫，而孝悌也是直接通向仁的工夫[6]86。孝悌，從實質(zhì)上說是為仁之本[8]；而從形式上說，是禮學(xué)的核心。所以，皇侃就是試圖從以孝悌為核心的禮學(xué)之途通向體仁之道的。

皇侃十分強調(diào)禮的重要性：“禮主恭儉莊敬，為立身之本。人若不知禮者，無以得立其身于世也。故《禮運》云：‘得之者生，失之者死?！对姟吩疲骸硕鵁o禮，不死何俟。’是也?！?《堯曰》)

禮既然如此重要，其內(nèi)容為何?皇侃注引曰：“禮者，體其情也?！?《為政》)這是一個既十分普通又非常關(guān)鍵的轉(zhuǎn)進。我們知道，禮樂由倫常性情而轉(zhuǎn)出是儒家的一個基本信念，“禮的根源在于人的心靈的自然感情”[9]21。因此，探討禮學(xué)思想必然要以“情”為基礎(chǔ)；另一方面，“情”與“性”是緊密相關(guān)的，這一點在包括皇侃在內(nèi)的整個南朝儒學(xué)都不例外。

皇侃的業(yè)師賀瑒云：“性之與情，猶波之與水。靜時是水，動則是波；靜時是性，動則是情?！橹梅切?，亦因性而有情。則性者靜，情者動。故《樂記》云：人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。故《詩序》云：情動于中是也?！盵10]1625

“盡得其(師之)業(yè)”的皇侃繼承了賀瑒的觀點并加以發(fā)展。

“然情性之義，說者不同。性者生也，情者成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡而有濃薄，情是有欲之心而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名恒就事而顯，故老子曰：‘天下以知美之為美，斯惡已。以知善之為善，斯不善已’，此皆據(jù)事而談。情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪；若欲當于理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：‘利貞者，性情也?！?《陽貨》)

黃侃在陳述自己的觀點之后又引用王弼關(guān)于性情的一段文字：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠也；若欲而不遷，故曰近。但近性者正，而即性非正，雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何?氣也，熱也。能使之正者何?儀也，靜也?！?《陽貨》)

我們認為這兩段材料可以很好說明皇侃是如何將性與情結(jié)合起來的。進而言之，可以明了他是如何將心性論與禮學(xué)二層面加以溝通的。

我們首先來看皇侃自己的觀點。他認為性無善惡、情有邪正。就性之本身而言，由于未涉及事功，而善惡是就事而顯的，故就性之本身而言：性無善惡。情是對事而言，即起欲動彰事，故若情任欲流遷則事邪，則惡；若欲當于理則事正，則情善。推而言之，任性于善情，則性依善情而生善，其善源于“當于理”之“理”，即：

性—→情—→當理—→情正—→性善

現(xiàn)在來看皇侃所引王弼的議論，這一段議論可以為上述理路做出說明。根據(jù)王弼的觀點，如果以情近性，則是性其情，則能久行其正，則是情之正；如果逐欲流遷，則為情之邪。至此與皇侃所言完全一樣。但他又說：雖然以情近性可行其正，以情任(原文為即，據(jù)改[11]637)性不可謂之正，但任性則可以使性正。這就好象使火燃燒者本身并非熱、卻能使近火者熱一樣。那么，以情任性、而使性正者為誰?王弼認為是“儀也，靜也”。 儀者，禮也[11]637；靜者，呈現(xiàn)“無”“自然”的精神的境界，即“無”也[12]91。王弼所強調(diào)的是“即性”可以使之正，也就是說，以情任性可以使“無善惡之性”從“儀”(禮)中體驗“無”所生之善并呈現(xiàn)這一善性，即：

性—→情—→即性—→使之正—→性善

為便于分析問題，將上式簡化為：

性—→情—→性善(中間部分將在后面詳細說明)

為什么性因情而有善呢?我們還想將此式變?yōu)椋?/p>

無(善惡之性)—→情—→有(善性)

再往下則為：無—→情—→有

王弼在《老子》三十八章注中有一段十分精彩的注釋——對此說得比較清楚：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德?由乎道也。何以盡德?以無為用。以無為用，則莫不載也?！且陨系轮耍ǖ朗怯?，不德其德，無執(zhí)無用，故能有德而無不為，不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也?！?/p>

在王弼看來，“道者，無之稱”(《論語釋疑·述而》)。體“無”之境界就是“盡理之極”而呈現(xiàn)“無”之德。此為王弼根據(jù)玄學(xué)思想論述性情的理路。

根據(jù)牟宗三先生的觀點：玄學(xué)所謂“無”是在作用層所呈現(xiàn)的“道”的境界。“有”則是“無”的無限妙用之境界的一種方向性，即《老子》所謂“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”。在“無”的境界可以體驗“道”的無限妙用，在“有”的層面則可以落實“道”的方向性。這一方向性既可以針對對象而呈現(xiàn)，也可以沒有對象而僅根據(jù)方向性自身來創(chuàng)造對象，從“無”到“有”就是從無限妙用的心境本身來說方向性，進而創(chuàng)造出“有”[12]93。

牟宗三先生所言是從“無”和“有”這一最高層面而講的。我們在這里僅就王弼關(guān)于性情的論述而言及之。我們在另文曾談到“志”的觀念[13]，當我們僅涉及“志”的意向性涵義時，“志”具有某種道德意志的意義，且其蘊涵于“情”(道德情感)的范疇。若將此一看法用之于：

性(無善惡)—→情—→性善

這一表達似乎頗為吻合。僅就“性”本身而言，“性”在這一層次因無意向性而不呈現(xiàn)善惡，但“情”卻不然，“情”在此一層面有意向性(有欲)，情依此意向性而使“事”有善(所謂“情之正”應(yīng)釋為情之意向性所針對者為天、理等，因為只有天、理等才能被認為是正確的方向)，正是在這種使“事”有善的過程中呈現(xiàn)(創(chuàng)造)出性善。這就好像天之“生”德對萬物而言無方向性、故似乎無善無情，但正是這種并非針對個別對象、無方向性的生生之德才是最高境界的善性。王弼認為“無”對“有”就具有這種善性；“性”對“情”來說也具有相對的善性，但呈現(xiàn)這種善性的條件是“即性”(任性)。只有以情任性才能在情之方向性中呈現(xiàn)善性。

明白了王弼的論述理路，當我們再回頭來看皇侃的思想時就會更加清晰。我們?nèi)匀粚ⅲ?/p>

性—→情—→當理—→情正—→性善

簡化為：性—→情—→性善

皇侃較王弼說得平實一些，他認為，“性是全生”，所謂“全”者似為圓滿之義、或謂無方向之生德；“而有未涉乎用”。 所謂“用”者，根據(jù)牟宗三先生的解釋為無方之妙用[12]91，這當然是針對“情”而言的。因此，就“性”本身來說并無善惡。情起欲而使事彰，且情既是事，故情因?qū)κ掠幸庀蛐?起欲)而有善惡，若此意向性“得理”則“情之正”、則有善，而此善也就是無善惡之性所呈現(xiàn)的。因為善惡是就情、就事而顯，故必然非為情、事所生。皇侃引《老子》二章注所言以證實自己的觀點。實際上，《老子》二章注的全文可以幫助我們更好地理解皇侃的思想，故不妨引之如下。

其一，天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。

王弼注曰：美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也。

其二，故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。

王弼注曰：此六者皆陳自然，不可偏舉之明數(shù)也。

其三，是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。

王弼注曰：自然已足，為則敗也。智慧自備，為則偽也。

其四，夫唯不居，是以不喪。

王弼注曰：因物而用，功自彼成，故不居也。使功在己，則功不可久也。

皇侃所引為第一句，第一、第二句表明：善惡(不善)有一個共同的根源，即自然之理，即“無”。第三句表明：自然之理對事則表現(xiàn)為“無為”，就教則表現(xiàn)為“不言”。無為、不言則功成。第四句表明：功是因物之用、而由物所呈現(xiàn)出來的，但真正的居功者不是物而應(yīng)是“無”。

按照同樣的理路，皇侃對于性情與善惡關(guān)系的理解是：雖然善惡恒因情就事而顯、而成，但生、發(fā)善惡之功只能歸諸無為善惡、不言善惡的“性”。只有無善惡之“性”才能成為創(chuàng)造善惡之源，性因情之用而使情呈現(xiàn)出善惡。皇侃在解釋“溫、良、恭、儉、讓”時曾經(jīng)涉及到這個問題：“敦美潤澤謂之溫，行不犯物謂之良，和從不逆謂之恭，去奢從約謂之儉，推人后己謂之讓，此五德之美。……夫五德內(nèi)充則是非自鏡也?！?《學(xué)而》)此五德實為禮之德目，其美必因情而現(xiàn)而成，情為內(nèi)發(fā)，情成故為內(nèi)充，內(nèi)充則善(包括善、不善即是非)被體證(自鏡)。

另一方面，皇侃強調(diào)性者生、情者成的觀點也涵有性生發(fā)、創(chuàng)造而情呈現(xiàn)、成就善惡的意思。此處之善惡是就情、事而名，若從“性”上總持的說則應(yīng)為“全善”，即“無方向之善”或“至善”，它是善惡的根源。

皇侃在人性論中以氣性言性，是從實有層面講的。而他在禮學(xué)中以性善(總持的說)言性，則是從作用層講的。故作用層之“性”具有超越性，且能內(nèi)生仁義諸善。從作用層言“性” 內(nèi)生仁義諸善的理路與王弼從“無”中內(nèi)生仁義的玄學(xué)思想有異曲同工之妙。

二、禮學(xué)的上下打通：由親親之情到親仁之情

在皇侃的禮學(xué)思想中，“情”的重要性從上面的分析中可以看得十分清楚。而事實上，整個南朝儒學(xué)(不管是禮學(xué)還是玄學(xué))都極其重視“情”的問題。余英時先生在《士與中國文化》中對此已經(jīng)說得非常詳細。他認為：“在理論上肯定了情是一個社會價值之后，隨之而來的問題則是‘稱情直往’能否成為一種社會存在。關(guān)鍵不僅在于情，更在于禮，即怎樣把禮變得合乎禮意?！盵14]426

郭象在《莊子·大宗師》“是惡知禮意”一語的注釋中說：“夫知禮意者必游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任實，父子兄弟懷情相欺，豈禮之大意哉?”

王弼在《論語釋疑·八佾》“林放問禮” 一語的注釋中也說：“時人棄本崇末，故(孔子)大其能尋本禮意也。”皇侃也解釋說：“夫禮之本意在奢儉之中，不得中者皆為失也。然為失雖同而成敗則異。奢則不遜，儉則固陋，俱是致失，奢不如儉?！矄视形宸p重者各宜當情，所以是本。若和易及過哀皆是為失，會是一失則易不若過哀。或問曰：何不答以禮本而必言四失，何也?答曰：舉其四失則知不失，即其本也?！?《八佾》)

所謂禮之本意者，稱情直往而得，當情而服即是。情是禮本之基礎(chǔ)，所以才有將“緣情制禮”作為禮學(xué)在禮制層面之根據(jù)的觀點[14]432。

綜上所述，對“情”的內(nèi)涵進一步加以分疏是十分必要的。從現(xiàn)有材料可以發(fā)現(xiàn)，當時人們對“情”的看法并不一樣。

王弼說：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預(yù)在。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也?！盵15]郭象描述“以情從理”之圣人是“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉?”(《莊子·逍遙游》郭象注)“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也?！适ト顺Ｓ瓮庖院雰?nèi)，無心以順有。故雖終日揮形，而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”(《莊子·大宗師》郭象注)。

王弼、郭象均認為只要以情從理、應(yīng)物而不累于物，就能達到尋極幽微、游外弘內(nèi)的境界。玄學(xué)家所謂“情”并非如其文字表述之“五情”，而是一種合“理”之情、無情之情。它由圣人所表現(xiàn)，從表象看似乎淡然自若、無心世事，而實際上體現(xiàn)了一種至愛無私的情感。

同樣是玄學(xué)家的向秀對“情”的理解卻不一樣：“有生則有情，稱情則自然。若絕而外之，則與無生同，何貴于有生哉?且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然。夫人生含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。但當節(jié)之以禮耳。”[16]張湛則將向秀的觀點推向極致：“夫生者，一氣之暫聚，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛。而好逸惡勞，物之常性，故當生之所樂者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而復(fù)不能肆性情之所安、耳目之所娛，以仁義為關(guān)鍵，用禮教為矜帶，自枯槁于當年，求余名于后世者，是不達乎生生之趣也?！盵17]

向秀、張湛都以“情”為欲望之情，站在這樣的立場來詮釋情性，只會如張湛那樣把“情”與仁義禮教對立起來。

王弼、郭象所論之“情”與向秀、張湛所論之“情”是情之兩端，前者具有普遍性而后者則具特殊性。二者所論之“情”雖然不同，但都趨于絕對而導(dǎo)致各取一端的片面性。如果采取這樣片面的觀點來“緣情制禮”，只會使禮陷入與仁、德相對立的絕境。向秀、張湛明確地將情與禮對立起來，這種思想在現(xiàn)實中則表現(xiàn)為：“時人間喪事，多不遵禮，朝終夕殯，相尚以速?！盵3]378“禮云：‘忌日不樂’正以感慕罔極，惻傖無聊，故不接外賓，不理眾務(wù)耳。必能悲慘自居，何限于深藏也?世人或端坐奧室，不妨言笑，盛營甘美，厚供齋食；迫有急卒，密戚至交，盡無相見之理，蓋不知禮意乎?”[18]

而王弼、郭象所謂“情”是純思辨的抽象化之情，從理論上講涵融仁、德，但在現(xiàn)實中卻表現(xiàn)為空談。南朝著名學(xué)者范寧就是站在現(xiàn)實立場抨擊王、郭等人的思想：“遂令仁義幽倫，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾覆。古之所謂言偽而辯、行僻而堅者，其斯人之徒與?”[19]1985

當時似乎沒有人從理論上對“情”的內(nèi)涵進行分疏，而是采取一種比較寬泛的說法，既承認王、郭所論之“情”，也不否認向、張所論之“情”。晉人袁宏在《三國名臣頌》贊夏侯玄云：“君親自然，匪由名教；愛敬既同，情禮兼到。”[19]2458

“情禮兼到”是東晉以下玄禮合流的真精神之所在，也是東晉以降玄禮雙修這一歷史事實的理論依據(jù)[14]437。

從袁宏所言可以發(fā)現(xiàn)，情禮均基于自然而非由名教。若以自然為基礎(chǔ)，則“情”必為王、郭的無情之“情”，世人具無情之“情”則皆為皇侃所謂原壤式的方外圣人(《憲問》)，而使禮教成為無用之虛設(shè)；如果將“情”建基于向秀、張湛所謂“情欲”之上，禮教就更是沒有現(xiàn)實的必要了。

東晉名士戴逵對時論及由此而起的放達之風(fēng)一針見血地指出：“且儒家尚譽者，本以興賢也，既失其本，則有色取之行，懷情傷真，以容貌相欺，其弊必至于末偽。道家去名者，欲以篤實也，茍失其本，又越檢之行，情禮俱虧，則仰詠兼忘，其弊必至于末薄。夫偽薄者，非二本之失，而為弊者必托二本以自通。”[19]2458

戴逵指出當時儒道諸學(xué)之所以表現(xiàn)為偽薄，原因在于“失其本”。那么，其本為何呢?他比較了有本之放達與無本之放達的不同，并得出結(jié)論認為“德”即是本。他說：“夫親沒而采藥不反者，不仁之子也；君危而屢出近關(guān)者，茍免之臣也。而古之人未始以彼害名教之體者何?達其旨故也。達其旨，故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行?！抵疄榉?，無德而折巾者也?！盵19]2457

戴逵所說“親沒而采藥不反者”，就是《論語》所載泰伯。從禮的角度說，泰伯之親沒，而他卻不返回奔喪，是為不仁之子；但因為他是有德之人，其違禮也是出于為德之本，即達其旨?；寿┮舱劦竭@一問題，他引論曰：“太王病而托采藥出，生不事之以禮，一讓也；太王薨而不反，使季歷主喪，死不葬之以禮，二讓也；斷發(fā)文身示不可用，使季歷主祭禮，不祭之以禮，三讓也?！?泰伯)詭道合權(quán)，隱而不彰，故民無得而稱，乃大德也?！?《泰伯》)

無論戴逵還是皇侃都指出了一個共同的問題：當?shù)屡c禮發(fā)生沖突時，判斷是非的標準應(yīng)是德。所以皇侃才說：“君子權(quán)變無常，若為事茍合道得理之正，君子為之不必存于小信。”(《衛(wèi)靈公》)若聯(lián)系他在《陽貨》中所謂“情既是事，若欲當于理，其事則正”來看，君子為事若合道得理之正，則一種莊敬之情必然內(nèi)發(fā)于心而呈現(xiàn)于外。此種莊敬之情才是禮的真正根源，即杜維明先生所說的它是禮的內(nèi)在動力[3]22。

皇侃并沒有明確說出這種莊敬之情，但他在陳述親親大義時仍然涉及到這一問題：“人能所親得其親者，則此德可宗敬也。親不失親，若近而言之則指于九族宜相和睦也；若廣而推之，則是泛愛眾而親仁，乃義之與比，是親不失其親也?！?《學(xué)而》)

在皇侃看來，親親與親仁是不同層面之情，親親之情是自然之情；親仁之情則是莊敬之情，即道德之情。他引王弼言曰：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也?！?《學(xué)而》)皇侃自己具體說明云：“以孝悌解本，以仁釋道。孝是仁之本，若以孝為本則仁乃生也。仁是五德之初，舉仁則余從可知也?！?《學(xué)而》)

皇侃把“親親”的自然之情歸約為孝悌，把“親仁”的莊敬之情歸約為仁德，并認為“親仁”之情是在“親親”之情的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)的。

皇侃認為“親仁”之情由“親親”之情而顯，這無疑仍然是玄學(xué)思維的論證。在他看來，親仁是泛愛眾之情、無特定的對象；親親是自然親愛之情，指特定的對象。“親親”之情是百姓日用而知，“若其本(孝悌，即“親親”之情，引者注)成立則諸行之道悉滋生也”(《學(xué)而》)所以，“親親”之情是體證“親仁”之情的本(始)，只要“親親”之情由內(nèi)心而生，因其有特定的對象而具方向性，故沉浸在此具方向性的“親親”之情中人必然能從此情中體驗到一種更高層次的“親仁”之情，也就是皇侃引《孝經(jīng)》所總結(jié)的：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！?《學(xué)而》)

既然“親親”之情是由內(nèi)心而生，而且從中可以體證“親仁”之情，則“親仁”之情也應(yīng)為內(nèi)心而生。這里存在兩個解釋：第一，為使親仁之情得以呈現(xiàn)，故必須十分重視以孝悌為核心的禮學(xué)，尤其是最能表現(xiàn)孝悌的喪服之禮；第二，當親仁之情由內(nèi)心而生時，它“不僅具有普遍性，而且由于向外感通有遠近親疏之別，故有差別性、特殊性、個別性”[20]。所以，無論是從親親之情的內(nèi)發(fā)，還是親仁之情的外通，都必須非常重視以研究遠近親疏(外在形式)和孝悌(內(nèi)在情感)為內(nèi)容的禮學(xué)，而禮學(xué)中對上述內(nèi)容表現(xiàn)得最為詳細的就是喪禮。喪禮是人的親親之情表現(xiàn)得最真切、自然的領(lǐng)域，所謂“人子情思，為欲令哀傷之物在身，蓋近情也”[21]。

我們以為，這就是南朝儒學(xué)為什么在喪服之禮學(xué)上非常繁榮的主要原因。林素英對于從喪服之制中體證仁道有一段很好的說明：“喪服的規(guī)劃以服喪盡哀為主要核心，從人情深處挖掘凡是對我有恩情者應(yīng)為之盡哀，對我盡義理者也應(yīng)為之盡哀，藉以充分流露人之仁德、實踐人之道義，使人從仁義的充塞于內(nèi)且能外化于對我有恩情義理者，于是能由于念念在仁、思思在義，而使服喪者本身成為居仁由義的有道君子?！盵22]

《禮記·喪服四制》有一段文字也給人很大啟發(fā)：“喪服四制，變而從宜，取之四時也；有恩、有理、有節(jié)、有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮知，人道具矣。”我們可以從取諸人情的喪服制度中體證仁義禮知之人道。因此，對喪服制度研究得越細致、規(guī)定得越具體、實行得越嚴格，必然會對仁義禮知之人道體證得越充分、呈現(xiàn)得越完全，居仁由義的有道君子就此而成。所以，南朝時期興盛不衰的喪服學(xué)，其文化意義并不在喪服制度本身，而是躍升到了儒學(xué)的核心價值層面。

三、禮學(xué)的內(nèi)外貫通：孝之三層

根據(jù)自己一貫的作法，皇侃首先指出禮學(xué)在現(xiàn)實中的作用。

“若君子學(xué)禮樂則必以愛人為用。”(《陽貨》)

“仁是恩愛，政行之故宜為美?！?《衛(wèi)靈公》)

皇侃以恩愛之情(恩當為親親之情，愛當為親仁之情)作為道德實踐的內(nèi)在動力將禮樂與仁之行結(jié)合起來。他強調(diào)“仁”是“恩義”之源：“仁、水、火三事皆民人所仰以生者也，水火是人朝夕相須，仁是萬行之首。故非水火則無以食，非仁則無有恩義。若無恩及飲食則必死無以立也。三者并為民人所急也，然就三事之中，仁最為勝?！?《衛(wèi)靈公》)

既然禮樂之用在于行仁，而仁是立身之本，則“禮是恭儉莊敬，立身之本，人有禮則安，無禮則危，若不學(xué)禮則無以自立身也”(《季氏》)。

如果說“仁是恩愛”，則行仁就是使恩愛之情有所落實，或愛人，或推愛及物，故“行仁”實質(zhì)上就是“仁”。所以皇侃也說：“仁道不遠，但行之由我，我行即是此。”(《述而》)

綜合皇侃的以上觀點，可以得出這樣的結(jié)論：仁是恩義之源，行仁使恩義轉(zhuǎn)進為愛人，愛人須依禮樂之用來表達。因此，禮樂之用具有使仁道呈現(xiàn)出來的意義。

皇侃在此基礎(chǔ)上重申：使仁道呈現(xiàn)之禮即為孝悌。他還引《孝經(jīng)》來證明自己的看法：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！?《學(xué)而》)

孝悌是皇侃禮學(xué)論述的重點，這一特征在禮學(xué)思想史上十分常見。禮學(xué)家通常將孝悌的范圍擴展到內(nèi)求仁義、外成王道的整個領(lǐng)域。如《禮記·祭義》載曾子曰：“孝有三，小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匱矣?！?/p>

如果此節(jié)確為曾子所言，則他就將“孝”區(qū)分為三個層次：小孝謂親親之情，這是人的自然情感；中孝謂親仁之情，這是人的道德情感；大孝謂行仁之道，這是人呈現(xiàn)仁道的實踐。

皇侃在理解孝悌之目時也遵循了曾子的思想。第一，他說：“孝是事父母為近，悌是事兄長為遠。宗族為近，近故稱孝；鄉(xiāng)黨為遠，故稱悌也?！?《子路》)“子善父母為孝，善兄為悌?！?《學(xué)而》)皇侃在此處所釋之“孝悌”均應(yīng)是曾子所謂小孝。第二，他又說：“本謂孝悌也，……若其本成立，則諸行之道悉滋生也。孝是仁之本，孝為本則仁乃生也。以孝為基，故諸眾德悉為廣大也?！?《學(xué)而》)皇侃在這里所說之“孝”就是曾子所講中孝，即親仁之情。第三，對于仁道踐履之大孝，皇侃指出：“仁義禮智信五者并是人之行，而仁居五者之首”，“仁者，惻隱濟眾，行之盛也?！?《子罕》)“人君若自于親屬篤厚，則民下化之，皆競興起仁恩也。孝悌也者，其仁之本與也?！?《泰伯》)

“人既生便有在三之義，父母之恩，君臣之義……長幼之恩。大倫謂君臣之道理也，君子所以仕者非貪榮祿富貴，政是欲行大義故也”(《微子》)?；寿┧允址显铀f“大孝”之義，踐履仁道是將仁之真諦(愛人)由親(孝)族(悌)推擴至天下(仁)，這才是最大的孝，故曰大義。因此，皇侃在《禮記義疏·祭義》“先王之所以治天下者五”一條下疏釋為“廣明孝道”[10]1594，就是在這個意義上來講的。

儒家以舜作為大孝的典型而加以贊美：“舜其大孝也與。德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿。”(《禮記·中庸》)將大孝之譽歸諸舜不是沒有原因的。皇侃引曰：“夫圣德純粹，無往不備，故堯有則天之號，舜稱無為而治?！?《泰伯》)在儒家心目中，實行無為而治的理想社會就是舜統(tǒng)治天下的時期。他所施行的無為而治正是仁道能夠呈現(xiàn)的最高境界，故稱譽舜為大孝不是沒有道理的。

在孝之三層面的涵義下，才有“古之為政，愛人為大；所以治愛人，禮為大；所以治禮，敬為大?！枪示优d敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其政之本與”[10]1611的觀念，也才會有皇侃所謂“人子為孝皆以愛、敬而為體”(《子張》)。“若能自約檢己身，返反于禮中則為仁也。身能使禮反返身中則為仁也”(《顏淵》)。

禮囊括社會生活各層次、各方面，體現(xiàn)了以“愛人”為核心內(nèi)容的仁道之真諦，并以“孝”之三層面由外情內(nèi)收于“性”，在“性”中呈現(xiàn)全善，再由內(nèi)向外擴出而落實于仁道之踐履，以小孝為始、而以大孝為終，構(gòu)成一個無限上升的修養(yǎng)過程。

總而言之，面對南朝儒學(xué)性道相隔絕的困境，以及玄學(xué)思潮內(nèi)部趨向空談和縱情的極端傾向，皇侃汲取玄學(xué)思想尤其是王弼的思想并將其運用于禮學(xué)領(lǐng)域，創(chuàng)造性的疏通了儒家天道觀、心性論與禮學(xué)三層面的隔絕狀態(tài)，使其成為一個有機的整體。更具意義的是，皇侃在疏通性道關(guān)系時已漸趨內(nèi)化，即以“性”中內(nèi)生之“善”作為自己整個思想體系的終極根據(jù)。盡管此種性善是由禮學(xué)的道德情感所呈現(xiàn)，且缺乏一種嚴密的邏輯論證，但我們可以從中理解以皇侃思想為代表的南朝禮學(xué)何以繁榮及其它在整個中國儒學(xué)史中的重要價值。