王傳林

(曲阜師范大學(xué) 孔子文化研究院,曲阜 273165)

西漢醇儒董仲舒(前179—前104)是推動景武之際漢帝國政治理念從黃老的“無為”向儒家的“有為”轉(zhuǎn)變的重要人物之一。令人遺憾的是，近現(xiàn)代以來，董仲舒及其哲學(xué)思想多遭貶抑，其思想之精髓多被遮蔽，不少論者流于神學(xué)目的論與唯心主義之判分，缺少客觀而公允之評價，因此董子之學(xué)尚有諸多值得挖掘之處。漢初，賈誼、董仲舒以及《淮南子》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》等對“數(shù)”的認(rèn)知與闡發(fā)形成了具有鮮明時代特征的數(shù)思維，建構(gòu)了不同于西漢前期源于《周易》的術(shù)數(shù)之學(xué)的數(shù)哲學(xué)。其中，董仲舒提出“人副天數(shù)”與“官制象天”，構(gòu)建出較為典型的理論范式與頗具特色的數(shù)哲學(xué)。

近現(xiàn)代以來，比較有代表性的《中國哲學(xué)史》著作關(guān)涉董仲舒時多是言及天人感應(yīng)，如謝無量的《中國哲學(xué)史》(1)謝無量：《中國哲學(xué)史》，臺北：臺灣中華書局，1976年版，第228-237頁。、馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》(2)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，中卷，北京：人民出版社，1998年版，第46-102頁。、鐘泰的《中國哲學(xué)史》(3)鐘泰：《中國哲學(xué)史》，北京：東方出版社，2008年版，第101-106頁。、任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》(4)任繼愈主編：《中國哲學(xué)史》，第2卷，北京：人民出版社，2010年版，第91頁。等。于古代思想史與董學(xué)專題研究言及人副天數(shù)者既有主張神學(xué)目的論的，也有主張政治哲學(xué)論的。其中，侯外廬等人的《中國思想通史》將董子哲學(xué)視為“中世紀(jì)神學(xué)正宗思想”(5)侯外廬等：《中國思想通史》，第2卷，北京：人民出版社，2011年版，第74-110、85頁。，并指出“這種神學(xué)，不啻是武帝雄才大略的代數(shù)學(xué)”(6)侯外廬等：《中國思想通史》，第2卷，北京：人民出版社，2011年版，第74-110、85頁。。徐復(fù)觀的《兩漢思想史》認(rèn)為“董氏與‘天數(shù)’相副合，這只可視作數(shù)字游戲，與上述的以五官配五行，同樣沒有一點意義”(7)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，第2卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年版，第259、241、306頁。。周桂鈿的《董仲舒研究》將董仲舒的陰陽五行論視為“政治哲學(xué)的符號系統(tǒng)”(8)周桂鈿：《董仲舒研究》，北京：人民出版社，2012年版，第185頁。。余治平的《唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》提出“‘十如更始’與數(shù)的宇宙生成論性質(zhì)”(9)余治平：《唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第362-367頁。。美國學(xué)者桂思卓的《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》洞見董仲舒哲學(xué)中的“同數(shù)”范疇(10)〔美〕桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，朱騰譯，北京：中國政法大學(xué)出版社，2010年版，第263頁。。另外，華友根認(rèn)為“‘元’既是神秘的意識，又是有益于人類和萬物的物質(zhì)”(11)華友根：《董仲舒思想研究》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，1992年版，第35頁。。張祥龍認(rèn)為“‘元’必定是一個最原本的發(fā)生，一個正在生成中的‘發(fā)端’”(12)張祥龍：《先秦儒家哲學(xué)九講：從〈春秋〉到荀子》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第80頁。。蔣重躍提出“‘元’乃更始，有斷與續(xù)相統(tǒng)一的寓意”，“‘一’是對經(jīng)驗事實進(jìn)行抽象的結(jié)果”，“‘一’或‘元’本身就包含著一與多的矛盾，矛盾運動就構(gòu)成了事物的發(fā)展過程”(13)蔣重躍：《董仲舒〈春秋〉學(xué)的通史精神初探》，《求是學(xué)刊》，2010年第3期，第119-125頁。。由上可見，不少學(xué)者從不同角度對董仲舒哲學(xué)中的數(shù)已有散論。紹述前人之論，筆者于2011年發(fā)表《略論“數(shù)”的哲學(xué)意蘊與董仲舒的邏輯理路》(《衡水學(xué)院學(xué)報》，2011年第2期)首度嘗試從數(shù)的視角去剖析董仲舒的數(shù)思想，于2015年發(fā)表《董仲舒之“數(shù)”》(《光明日報》，2015年11月23日，第16版)首提“董仲舒數(shù)哲學(xué)”之概念，并于博士學(xué)位論文中繼續(xù)圍繞“董仲舒數(shù)哲學(xué)”展開深度探究。于筆者提出“董仲舒數(shù)哲學(xué)”之研究范式而言，錢穆的觀點頗具啟發(fā)性。錢穆認(rèn)為：“仲舒始以數(shù)理觀念代替先秦道家之自然觀念，謂宇宙間一切事象物質(zhì)之變化，其背后皆有一種數(shù)與理之作用引生而推動之。蓋凡事物之同類者，積至于某程度、某數(shù)量，即可引起某種變化，此乃自然之理，實即一種使之然之理也?！?14)錢穆：《莊老通辨》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版，第331頁。在此，我們圍繞董仲舒數(shù)哲學(xué)建構(gòu)的“天數(shù)”統(tǒng)攝“人”與“政”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與價值向度，探其學(xué)理之究竟。

董仲舒眼中的“數(shù)是天道的一種表現(xiàn)”(15)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，第2卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年版，第259、241、306頁。，“天地及萬物會表現(xiàn)而為數(shù)，故通過數(shù)可以把握天道及萬物的活動”(16)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，第2卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年版，第259、241、306頁。。他說：“試調(diào)琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應(yīng)之，鼓其商而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也”(《春秋繁露·同類相動》)；“人之形體，化天數(shù)而成”(《春秋繁露·為人者天》)；王者制官，“用歲之度，條天之?dāng)?shù)”(《春秋繁露·官制象天》)。換言之，“數(shù)”作為本源性所在向“人”揭示宇宙的圖景、結(jié)構(gòu)與本質(zhì)。其中，天數(shù)以陰陽、四時與五行等所呈現(xiàn)的自然世界蘊藉著天道、善與美。所以，董子基于天數(shù)所想象的自然世界與其說是算術(shù)世界，不如說是理念世界與善的世界。其實，董子視域中的“數(shù)”既有理念數(shù)之義，又有數(shù)學(xué)數(shù)之義；理念數(shù)強調(diào)的是數(shù)之道、規(guī)律性或必然性之義，是很難被抽繹成數(shù)字的，而數(shù)學(xué)數(shù)強調(diào)的是數(shù)字、數(shù)列與數(shù)理，則是通過數(shù)字來呈現(xiàn)的。另外，董子曰“九句者，陽數(shù)也”(《春秋繁露·郊祀》)中的“陽數(shù)”蘊有術(shù)數(shù)之義，其言“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也”(《春秋繁露·人副天數(shù)》)則闡明“數(shù)”中蘊含命運之義。當(dāng)“數(shù)”作為哲學(xué)范疇出現(xiàn)在董子視域中時，它便成了董子形而上學(xué)的主題。同時，“數(shù)”成了統(tǒng)攝天、人與政的共同的本源性所在，恰恰是因天、人與政皆擁有“數(shù)”，“人副天數(shù)”與“官制象天”才有了可能，才有了意義。值得指出的是，數(shù)與數(shù)字于漢初被深入而系統(tǒng)地融入儒學(xué)不僅反映出儒學(xué)在新時期向體系化發(fā)展的理論需求，而且反映了西漢前期哲學(xué)思辨水平的新趨向與新高度。

一、仰觀蒼天，數(shù)在其間

從直觀與思辨之?dāng)?shù)繹出數(shù)字是對數(shù)本身的一種量化與解構(gòu)，在從數(shù)繹出數(shù)字的過程中，“數(shù)字是最純靜、最明晰和最抽象的觀念，因此它們特別為人所稱道。從而，每一事物都成了可度量、可重復(fù)或可顯現(xiàn)的圖式”(17)〔美〕理查德·E·帕爾默：《詮釋學(xué)》，潘德榮譯，北京：商務(wù)印書館，2012年版，第291頁。。從認(rèn)知對象中繹出數(shù)，又從數(shù)中繹出數(shù)字，并且再由此反向去把握認(rèn)知對象，這種哲學(xué)思維可以視為是一種基于數(shù)與數(shù)字的理解的藝術(shù)，這種理解的藝術(shù)洋溢著豐富的想象力。從數(shù)繹出數(shù)字，將源于直觀與感性的甚至模糊的認(rèn)知與思辨逐漸清晰化、序列化，這是人們從數(shù)量的維度進(jìn)一步把握存在與物自體的重要路徑之一，盡管其中會出現(xiàn)某種背離化與差異化。大體而言，數(shù)作為感知與思辨的對象可以分殊為理念數(shù)與數(shù)學(xué)數(shù)，不過，有時理念數(shù)與數(shù)學(xué)數(shù)又是融合的；或曰“數(shù)就是感官事物本身的思。因此我們在將宇宙解釋為數(shù)的嘗試?yán)?，發(fā)現(xiàn)了到形而上學(xué)的第一步”(18)〔德〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第230頁。。這一點在董仲舒的數(shù)哲學(xué)中體現(xiàn)得尤為顯著。

仰觀蒼天，數(shù)在其間。董仲舒視域中的“天數(shù)”是“天”作為本源性存在的映現(xiàn)，正是在“天”呈現(xiàn)自身的過程中，數(shù)與數(shù)字出現(xiàn)了。董子認(rèn)為“求天數(shù)之微，莫若于人”(《春秋繁露·官制象天》)，并且用“天數(shù)”統(tǒng)攝“人”與“政”，其旨在“尋求建立一個形上學(xué)和宇宙論的體系，以為當(dāng)時政治的合法性和社會價值體系的重建，奠定一超越性的基礎(chǔ)”(19)李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年版，第271頁。。圣人觀天知數(shù)，寄道于《春秋》，《春秋》貴元、重一，董子曰：“謂一元者，大始也”(《春秋繁露·玉英》)，“《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也”(《春秋繁露·重政》)。其實，《春秋》變“一”謂之“元”是在強調(diào)“一”與“元”是萬物之本，“乃在乎天地之前”，或曰，“一”與“元”具有本源性與形上性，是一切存在的本源與價值的源泉。數(shù)起于一，至十而復(fù)；“人本于天，天本于元，元生于一，是故數(shù)始于一，萬物之本也”(20)蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年版，第69頁。。董子眼中的天擁有數(shù)并通過“十端”來呈現(xiàn)其數(shù)——“天之?dāng)?shù)畢于十”——“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也”(《春秋繁露·天地陰陽》)。在他看來，“天之大數(shù)，畢于十旬。旬天地之間，十而畢舉；旬生長之功，十而畢成。十者，天數(shù)之所止也。古之圣人，因天數(shù)之所止，以為數(shù)紀(jì)。十如更始，民世世傳之，而不知省其所起。知省其所起，則見天數(shù)之所始；見天數(shù)之所始，則知貴賤逆順?biāo)?；知貴賤逆順?biāo)?，則天地之情著，圣人之寶出矣”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。由是觀之，董子視“一”為天數(shù)與天道之本根，視“十”為天之大數(shù)且有圓滿與善美之義，他認(rèn)為天道無二，“至畢時而止，終有復(fù)始于一”(《春秋繁露·天道無二》)。較之，董子對天的數(shù)度化想象與思辨突破了前儒對天的直觀與臆測。他一方面繼承了前人對天的人格化論證，另一方面又將陰陽、五行與人一起納入到天的架構(gòu)中，凡此使得天不僅有了人格屬性，而且有了具體內(nèi)容。其實，董子眼中的天數(shù)正是通過具體內(nèi)容——陰陽、四時、五行與人來呈現(xiàn)的。反觀之，人正是通過天涌現(xiàn)出的具體內(nèi)容——陰陽、四時、五行與人自身來認(rèn)知天數(shù)與天道的。

面向自然存在本身，繹出數(shù)與數(shù)字(繹出數(shù)度之道)。數(shù)字源于數(shù)，是最純靜、最明晰和最抽象的概念。數(shù)作為本源性所在通過定數(shù)、變數(shù)、數(shù)度與數(shù)目等面相和方式呈現(xiàn)自身，猶如花朵、花色、花香、花枝、花葉與花瓣等對花的呈現(xiàn)。數(shù)在定數(shù)、變數(shù)、數(shù)度與數(shù)目等面相和方式呈現(xiàn)自身的過程中進(jìn)入現(xiàn)象界并持存于天地萬物之中，進(jìn)而，呈現(xiàn)于世界、呈現(xiàn)于人。董子眼中的天地萬物之中皆有數(shù)，其中，天數(shù)統(tǒng)攝萬物之?dāng)?shù)；在天數(shù)的光芒中，自然萬物呈現(xiàn)出可以度量與可以顯像的數(shù)理圖景。所以在董子那里，天數(shù)并不是一般意義上的量詞，而是具有形而上學(xué)之意蘊的名詞。從自然世界到人化世界再到精神世界，從自然法則到人倫法則再到道德理性，數(shù)字不再像空洞的符號帶著飄忽不定的含義，而是被賦予了倫理、道德與政治等意涵；數(shù)字作為一種語言符號甚至比文字更為抽象、更為單純，而且富于直觀與澄明。天地氤氳，萬物混雜，天數(shù)涌現(xiàn)為之安排，宇宙遂以秩序井然，人倫遂以秩序井然，政治遂以秩序井然。所以，董子眼中的天數(shù)是人與政、道德與倫常乃至一切存在的本源性所在。無獨有偶，古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為“數(shù)乃萬物之原”(21)〔古希臘〕亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第14頁。，甚至認(rèn)為“數(shù)”是“終極的原因”(22)〔美〕梯利：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，北京：商務(wù)印書館，1995年版，第18頁。。他們有時將宇宙萬物之中的神秘之?dāng)?shù)混同于表達(dá)數(shù)學(xué)理性的純粹之?dāng)?shù)，有時又將數(shù)的內(nèi)涵(本質(zhì)、德性、規(guī)則等)和現(xiàn)實生活現(xiàn)象相比附。這一點和董仲舒提出的“人副天數(shù)”與“官制象天”以及由此展開的天人感應(yīng)和天譴機(jī)制頗為相似。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將“數(shù)的恰當(dāng)排列”視為“宇宙的法則”，認(rèn)為“萬物皆可以數(shù)來說明”(23)〔古希臘〕亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第14頁。，他們相信數(shù)中蘊含和諧、規(guī)律、秩序與美善。與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派略有不同，董仲舒將身體與政制納入天數(shù)之中，強調(diào)天數(shù)通過陰陽出入、四季輪回、歲月更續(xù)與大道流行而綻放，“人”通過“人副天數(shù)”窺見自身與上天的奧秘，同時又通過“條天之?dāng)?shù)”與“官制象天”去揭橥政治法則與自然法則之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？梢哉f，在董仲舒與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里，通天下一數(shù)而已或曰宇宙的統(tǒng)一性在于數(shù)；只是，他們未經(jīng)邏輯分析與科學(xué)實證的觀察與體悟往往是全憑詩意化的想象與宗教式的信仰。換言之，他們的思想深處殘存著一種原始宗教與數(shù)度推理的密切交織，“一種道德的追求與對于不具時間性的事物之邏輯的崇拜的密切交織”(24)〔英〕羅素：《西方哲學(xué)史》，上卷，何兆武等譯，北京：商務(wù)印書館，1963年版，第46頁。。這種思想的起點往往是“從宗教的靈感中引申出來的”(25)〔法〕羅斑：《希臘思想和科學(xué)精神的起源》，陳修齋譯，北京：商務(wù)印書館，1965年版，第83頁。，故多流于神秘與超驗。

誠然，人們對數(shù)與天數(shù)的最初認(rèn)知多是源于經(jīng)驗與直觀，人們在日常生活生產(chǎn)中根據(jù)季節(jié)變化、晝夜更替等自然現(xiàn)象總結(jié)出自然規(guī)律——天地之?dāng)?shù)。比如，基于對自然物質(zhì)、自我身體、社會倫常與政治管理的經(jīng)驗與直觀，人們發(fā)現(xiàn)“五行”(金、木、水、火與土)與“五臟”(心、肝、脾、肺與腎)，人們提出“五常”(仁、義、禮、智與信)與“五官”(司農(nóng)、司馬、司營、司徒與司寇)等，并依據(jù)對應(yīng)性與生克性、有序性與和諧性等特性來建構(gòu)它們彼此之間的關(guān)系。盡管通過經(jīng)驗與想象建構(gòu)的天人關(guān)系、倫常關(guān)系、天政關(guān)系并不具有懷疑與反思精神，只是印證想象與信仰?；蛞蛴诖耍偈娴倪@種看起來理路清晰的理論建構(gòu)，其實隱藏著晦暗乃至神秘的一面。這一點在他以比德與比數(shù)的論式解釋自然現(xiàn)象時有所體現(xiàn)。面對聲比則應(yīng)與磁石取鐵的自然現(xiàn)象，董仲舒沒能給出精致而科學(xué)的合理解釋，他只是清楚地意識到諸如此類的自然現(xiàn)象“奇而可怪，非人所意也”(《春秋繁露·郊語》)，并且明確指出“非有神，其數(shù)然也”(《春秋繁露·同類相動》)。不僅如此，董仲舒從道德形上學(xué)的維度指出天數(shù)之中蘊涵道德理性。他說：“天數(shù)右陽而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。同時，他通過自然現(xiàn)象繹出人倫之理。他言：“羔有角而不任，設(shè)備而不用，類好仁者；執(zhí)之不鳴，殺之不諦，類死義者；羔食于其母，必跪而受之，類知禮者”(《春秋繁露·執(zhí)贄》)，又曰：“山則巃嵸藟崔，嶊嵬嶵巍，久不崩阤，似夫仁人志士”，“水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者；……咸得之而生，失之而死，既似有德者”(《春秋繁露·山川頌》)?？梢哉f，正是通過對自然萬物與自然現(xiàn)象的觀察和類喻，董仲舒從自然法則中繹出了人倫法則與政治法則，同時他有意突出了德性的本體意蘊以及萬物皆有德性的價值旨趣。誠然，董仲舒從比數(shù)與比德維度展開的觀察與想象既有樸素的科學(xué)性，又有非科學(xué)性，同時充溢著詩意化的描繪與道德化的比類，致使其對數(shù)的想象夾雜著原始宗教的神秘性與泛道德主義的非理性。尤其是他將宇宙的統(tǒng)一性理解為數(shù)，盡管凸顯了數(shù)之于其理論建構(gòu)的重要性，但卻沒能消解天人感應(yīng)與天譴過程中的宗教性與神秘性。

二、俯察自身，數(shù)在其身

通過“察身以知天”與“以身度天”(《春秋繁露·郊語》)，人在觀照自身與上天時窺見身之?dāng)?shù)與天之?dāng)?shù)及其內(nèi)在機(jī)緣。董仲舒眼中的自然世界與身體世界基于數(shù)與比數(shù)而擁有同構(gòu)與同質(zhì)之關(guān)聯(lián)，其間，天數(shù)以其自身的圓滿性引領(lǐng)人、教化人。正是在追尋天數(shù)、領(lǐng)悟天數(shù)的過程中，人由自然存在變成道德存在，實現(xiàn)天人感應(yīng)與天人合一，進(jìn)而完成自我道德水平的提升與自我價值的展開。

俯察自身，數(shù)在其身。董仲舒認(rèn)為天以終歲之?dāng)?shù)而成人之身，人之身體所呈現(xiàn)的具體數(shù)字皆副之于天，骨之小節(jié)副日數(shù)、骨之大節(jié)副月數(shù)、內(nèi)之五臟副五行數(shù)、外之四肢副四時數(shù)、人之視瞑副晝夜、人之剛?cè)岣倍?、人之哀樂副陰陽、行有倫常副天地，一言以蔽之，人與天以數(shù)相合。“任何敏銳的反思性身體自我意識，所意識到的總是超過身體自身?！?26)〔美〕理查德·舒斯特曼：《身體意識與身體美學(xué)》，程相占譯，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第20頁。正是在將天與人相比數(shù)、副類與偶合的過程中，董子看見了天與人在數(shù)量維度上的偶合性與統(tǒng)一性，為天志的下落與人意的上達(dá)建構(gòu)了縝密的邏輯理路，由此完成了基于身體經(jīng)驗與直觀之上的對天的人格化與數(shù)度化想象和演繹，從而彌合了天人相分的距離，為天人感應(yīng)與天人合一找到了通路。身體是感知自然界的媒介，基于“以身度天”，董子發(fā)現(xiàn)“天，……與人相副，以類合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽義》)，提出“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副”(《春秋繁露·陰陽義》)與“天之副在乎人”(《春秋繁露·為人者天》)，這是董子天人互副思想的依據(jù)所在?；诖?，董仲舒指出“人”之身體所呈現(xiàn)的圖景與數(shù)字和“天”所蘊含的圖景與數(shù)字是相同的。他說：“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也?！?《春秋繁露·人副天數(shù)》)同時，他指出“天之大數(shù)，畢于十旬；……人亦十月而生，合于天數(shù)也”，并且強調(diào)“天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)?？梢哉f，正是因為天人同數(shù)，董子數(shù)哲學(xué)間架中的“天人的關(guān)系，扣得更緊”(27)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，第2卷，第241頁。。盡管董子提出的天人相副略有牽強附會之嫌，但是其論卻有著非常清晰的政治隱喻與理論指向，那就是他強調(diào)的“為人主也，道莫明省身之天，如天出之也”(《春秋繁露·為人者天》)；人主通過觀身、省身、治身而治國理政：“答天之四時而忠受”，循時而修身，法時而為政；其身在四時之中展開，其政隨四時之序而展開?；蛟?，人主循時而修身——成德行，依時而為政——成德政；由感時憂世演繹循時成德與依時成政，如此一來，時與德、政三者之間便有了內(nèi)在關(guān)聯(lián)，天、人與政三者之間便有了內(nèi)在關(guān)聯(lián)。所以，董子強調(diào)“君子治身，不敢違天”，“恣其欲而不顧天數(shù)，謂之天并”(《春秋繁露·循天之道》)，即強調(diào)人君治身不可違天、不可縱欲，當(dāng)循天道以修身，隨天數(shù)以節(jié)欲。不僅如此，董子還強調(diào)“身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲，與天道一也”，又曰“天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也”(《春秋繁露·深察名號》)。董子之意是說天有陰陽、身有貪仁，身應(yīng)如天一樣有所禁止，但是，身對天則無禁止。對于人主而言，“為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之”(《春秋繁露·陰陽義》)?？梢?，董子的天人相副與天人感應(yīng)只是手段而不是目的，其數(shù)哲學(xué)旨在通過借助客觀的形而上的依據(jù)去尋繹道德理性、構(gòu)建人倫規(guī)范，并試圖以此實現(xiàn)約束王權(quán)、理順秩序、教化人心。

面向人之身體，尋求價值所在。通過“治身”喻證“治國”，董子認(rèn)為人的健康是基于人體內(nèi)部系統(tǒng)的和諧以及天人關(guān)系的和諧，良好的政治秩序是基于社會道德秩序的和諧以及君民關(guān)系的和諧。他說：“君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。”(《春秋繁露·為人者天》)正是基于對身心的觀照，董子用人體呈現(xiàn)的有機(jī)性與和諧性比類政治運行的優(yōu)良狀態(tài)，并以此喻證人君與百姓的和洽關(guān)系。不僅如此，董子又用身心關(guān)系比類君臣關(guān)系：“一國之君，其猶一體之心也”、“君明，臣蒙其功，若心之神而體得以全；臣賢，君蒙其恩，若形體之靜而心得以安”(《春秋繁露·天地之行》)，“身以心為本，國以君為主?！误w無所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后國可得而守也”(《春秋繁露·通國身》)。治身在治心，治國在治君。董子基于心體關(guān)系喻證君臣關(guān)系與君民關(guān)系流溢出從道德理想主義之維度建構(gòu)君臣關(guān)系與君民關(guān)系的價值旨?xì)w。這種喻證似乎刻意地回避了政治與道德之間的內(nèi)在張力以及君、臣與民之間的權(quán)力沖突與人格沖突。較之可見，董子對人之身體的洞見與先秦儒家的見解并不盡同。盡管他在很大程度上繼承了先秦原儒以性情、道德與倫常來理解人、把握人的要義，但是他基于直觀與經(jīng)驗之上的以數(shù)度來全面理解人之身體和精神、道德與倫理的路數(shù)，卻是先秦原儒不曾涉足的。其實，董子對身體的數(shù)度化想象與比類拓展了前儒的身體哲學(xué)之論域，而其對治身與治國的喻證則豐富了前儒的政治哲學(xué)之范式；同時，其建構(gòu)的天人同數(shù)、同構(gòu)與同律的理論范式拓寬了先秦傳統(tǒng)儒學(xué)在西漢前期的發(fā)展路徑，形成了獨樹一幟的理論特色。

盡管董子在以數(shù)解人的過程中似乎支離了“人”的整體性與主體性，但他提出“人之超然萬物之上，而最為天下貴”并且強調(diào)“人，下長萬物，上參天地”(《春秋繁露·天地陰陽》)，則凸顯了“人”在天地之間的核心地位。“人”正是在參悟天地萬物的過程中加深了對自身價值的體認(rèn)與把握，并使自我之善與天地之善無限地切近。在此過程中，個體的完整性與道德性則意味著將被更高級的秩序與存在統(tǒng)攝，其實質(zhì)是個體把那個更高級的秩序與存在內(nèi)化于自己的生命之中。換言之，通過身體的數(shù)度映像“重新發(fā)現(xiàn)的本體論世界和身體，不是觀念上的世界和觀念上的身體，而是在一種整體把握中的世界本身，而是作為有認(rèn)識能力的身體的身體本身”(28)〔法〕梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2001年版，第512頁。?；耍叭恕北銚碛辛藘蓚€秩序——人倫秩序與宇宙秩序，這或許正是“人”能夠溝通天地、理解萬物的關(guān)鍵所在。人是創(chuàng)造并利用符號的理性存在，人的所有活動都映現(xiàn)符號的意象與價值的向度，這是人之為人的重要標(biāo)志之一。在董子眼中，只有“人”才是萬物之靈，只有“人”才能繼天立極，承天地之造化，建不朽之功業(yè)，在生生不息的自然世界與人化世界建立一個屬“人”的價值世界。因此，董子強調(diào)，“人”作為“天”的產(chǎn)物能夠知天命、盡人事，并通過消解自身的劣根性實現(xiàn)個體生命的道德超越與治國理政方面的盡善盡美；或曰，“人”能夠以自我內(nèi)在善質(zhì)的開顯融入到價值世界、實現(xiàn)自我價值，并且實現(xiàn)自我與天地精神的近乎完美的融通與合一。

其實，身體化與數(shù)度化是秦漢哲學(xué)的普遍特征，人們通過“以身度天”將散射的目光聚焦到“天”與“人”——“究天人之際，通古今之變”(《漢書·司馬遷傳》)。較之于《淮南子》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》，董仲舒建構(gòu)的數(shù)哲學(xué)更具特色，因為他將天人同數(shù)、同構(gòu)與同律推展到政治領(lǐng)域并藉此建構(gòu)出天、人、政三者互動的數(shù)哲學(xué)。

三、王者制官，法天之?dāng)?shù)

董仲舒的數(shù)哲學(xué)不僅關(guān)切天人問題，而且關(guān)切天政問題；前者的機(jī)制是相互感應(yīng)，后者的機(jī)制是相互對應(yīng)。誠然，在董子看來，無論是天人之間的感應(yīng)還是天政之間的對應(yīng)，皆因存在數(shù)與比數(shù)，這種基于數(shù)與比數(shù)的感應(yīng)和對應(yīng)關(guān)系是天道貫通人道與政道的關(guān)鍵。正因于此，“官制象天”才有了理論憑依，王者制官才有了價值之源。在董子眼中，天德與天理皆在“天之?dāng)?shù)”中呈現(xiàn)，王者通過“用歲之度，條天之?dāng)?shù)”(《春秋繁露·官制象天》)以修身、制官、理政，因此，人之道德與政之官制得以趨近“天之?dāng)?shù)”，直至實現(xiàn)“合而為一”。

王者制官，法天之?dāng)?shù)。董子認(rèn)為，現(xiàn)實中理想政制的建構(gòu)與權(quán)力的合理分配機(jī)制應(yīng)該融通天數(shù)，這是其合法性與合理性的本源所在?；跀?shù)與比數(shù)，董子通過“官制象天”將現(xiàn)實政治中的權(quán)力與道德緊緊地捆綁在一起，完成了以王者或圣人為中心的道德系統(tǒng)與權(quán)力系統(tǒng)相融合的雙重化制度建構(gòu)。董子深信德政或德治之可能性是存在的，其本源是天數(shù)，其憑依是王者之德或圣人之德，即王者或圣人以其道德之力將道德與政治統(tǒng)合起來，實現(xiàn)德、權(quán)與責(zé)的完美統(tǒng)一。進(jìn)而，董子提出“天之?dāng)?shù)，人之形，官之制，相參相得”，強調(diào)天、人、政三者之間有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?yīng)關(guān)系，其《春秋繁露·官制象天》曰：

天數(shù)→ 天有四時，每時有三月，三四十二，十二月相受而歲數(shù)終矣；

人身→人有四肢，每肢有三節(jié)，三四十二，十二節(jié)相持而形體立矣；

官制→官有四選，每選有三人，三四十二，十二臣相參而事治行矣。

同時，董子指出“王道之三綱可求于天”，并且強調(diào)“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天”(《春秋繁露·基義》)?；诖?，董仲舒將天數(shù)融入倫常與政制之中，即將自然理性融入倫理理性與政制理性。或曰時間、空間、身體、倫常與官制被董子用數(shù)與數(shù)字統(tǒng)合在了一起，即天數(shù)將人與政統(tǒng)合起來并涌現(xiàn)出通往至善的路向，由此倫常與政制、權(quán)力與人本身的存在便有了理性之基與價值之源。其實，王者通過“條天之?dāng)?shù)”而“制官”是“立成數(shù)以為植”、“備天數(shù)以參事”(《春秋繁露·官制象天》)。繼而，王者通過“官制象天”打通天政之間的阻隔，完成理想化的政治制度設(shè)計。于此而言，用神學(xué)目的論概括董子哲學(xué)并不是十分恰當(dāng)，那種將董子哲學(xué)視為神學(xué)目的論的論調(diào)是流于學(xué)術(shù)表面的理解，未能從深層次上看到董子哲學(xué)的基本特性與價值旨趣。況且，董子哲學(xué)亦非只是為漢武帝張本。董仲舒提出王者制官與圣人知天，其潛臺詞在于規(guī)勸人君應(yīng)當(dāng)通過提升自身道德素養(yǎng)而成為王者或圣人，其言“天令之謂命，命非圣人不行”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的深義即在于此?？梢?，董子之論隱藏著對圣王政治的殷殷期許。相較于《淮南子》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》而言，董子數(shù)哲學(xué)的創(chuàng)新點在于他試圖通過“天數(shù)”統(tǒng)攝“人”與“政”，進(jìn)而實現(xiàn)規(guī)約君權(quán)、伸張民意以及借天數(shù)為當(dāng)世與后世立法。所以說，徐復(fù)觀所言“董氏與‘天數(shù)’相副合，這只可視作數(shù)字游戲，與上述的以五官配五行，同樣沒有一點意義”(29)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，第2卷，第259頁。的說法是不妥切的。

面向天數(shù)本身，尋繹制度理性。董仲舒通過比數(shù)天人與比數(shù)天政發(fā)現(xiàn)數(shù)度之道，并將數(shù)列展開的基本路向視為哲學(xué)建構(gòu)的基本理路。他說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也?！?《春秋繁露·五行相生》)在董子眼中，每一種語言、制度與思想似乎都可以用純粹的語言——“數(shù)字”來闡述，他說：“天所起一，動而再倍”(《春秋繁露·陰陽終始》)，“《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，這無疑是洞見了“一”與“元”的本源性與價值性。進(jìn)而，他指出“圣人見端而知本，精之至也；得一而應(yīng)萬，類之治也”(《春秋繁露·天道施》)。由“一”而衍，比數(shù)天地，董子將先秦儒學(xué)與數(shù)度之道相融通，試圖以源于天數(shù)的自然理性增加倫理制度理性與政治制度理性的絕對權(quán)威性，為其數(shù)哲學(xué)走向現(xiàn)實尋找嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C與堅實的理論基石。所以，董子的數(shù)哲學(xué)呈現(xiàn)出清晰的數(shù)度化圖景：自然世界在時空中敞開并涌現(xiàn)出動態(tài)化與數(shù)度化的宇宙圖景，人之身體在天數(shù)的映照中擁有了與之相同的數(shù)度之道；圣人或王者通過“條天之?dāng)?shù)”將自然理性融通到人倫領(lǐng)域與政治領(lǐng)域，從而實現(xiàn)宇宙圖景對人倫圖景與政治圖景的統(tǒng)攝?；诖耍右罁?jù)“天有五行”設(shè)計出“政有五官”，并參照五行“比相生而間相勝”的基本原理比類出五官之間的協(xié)作與制衡機(jī)制。并且，他從官職與爵制設(shè)計的維度指出：“其數(shù)何法以然？曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一歲之?dāng)?shù)”，同時強調(diào)“諸侯之爵或五何？法天地之?dāng)?shù)也。五官亦然”(《春秋繁露·爵國》)。董子認(rèn)為五行有序，社會和諧；五行失序，社會變亂；凡此皆取決于人君修身與為政是否循天數(shù)而行。如果人君失德，天則會降災(zāi)異與譴告；人君若要救過補失，則當(dāng)躬身自省，以德救之，如是，災(zāi)異就會化解。這便是董子眼中的“五行變救”、“五行順逆”、“治亂五行”、“治水五行”與“五行生克”的內(nèi)在理路的體現(xiàn)。顯然，董子在強調(diào)人君的道德之于政治具有重要性的同時，已經(jīng)認(rèn)識到過度依賴人君的道德修養(yǎng)與天賦德性的危險性，因為人君的道德價值提升與擴(kuò)散往往導(dǎo)致政權(quán)運行出現(xiàn)理性缺位，這一點的直接體現(xiàn)就是人君的德、權(quán)與責(zé)的不對等。故而，董子強調(diào)“天數(shù)右陽而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑。刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。董子意在借“天數(shù)”中的自然理性填補人君的道德價值提升與擴(kuò)散所導(dǎo)致的理性缺失，促使人君由德、權(quán)與責(zé)的不對等狀態(tài)歸位于德、權(quán)與責(zé)的對等狀態(tài)。因此，董子強調(diào)人君之修身與為政皆和五行有密切關(guān)聯(lián)，因為道德與價值正是因循天數(shù)涌現(xiàn)的五行而綻開的。不僅如此，他還將人之五志、五常、五事和五行相比附。如此一來，數(shù)與比數(shù)消解了宇宙的神秘性并使之成為可理解的宇宙，“數(shù)的純粹符號體系取代并且取消了日常語言的符號體系”(30)〔德〕卡西爾：《人論：人類文化哲學(xué)導(dǎo)引》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2013年版，第368頁。，從而解決了倫理道德和政治制度的合法性與合理性來源問題。

四、結(jié)語

綜上而言，董子之學(xué)，默契天數(shù)，數(shù)統(tǒng)天人，數(shù)統(tǒng)天政，自成一家。董子之學(xué)不僅促進(jìn)了先秦傳統(tǒng)儒學(xué)在西漢前期的新發(fā)展，而且形成了自己的理論特色與敘述風(fēng)格。數(shù)中有道，天數(shù)中有天道。天數(shù)蘊涵德性、理性與價值，天數(shù)作為本源性所在映現(xiàn)在方方面面，并通過數(shù)度之道擴(kuò)散到人的道德活動、社會活動與政治活動之中。從天數(shù)到身體之?dāng)?shù)，天數(shù)之德性漸次呈現(xiàn)；從天數(shù)到政制之?dāng)?shù)，天數(shù)之價值漸次展開。正是基于數(shù)與天數(shù)，董子數(shù)哲學(xué)構(gòu)建出自然世界向人倫世界與政治世界展開的理論路徑和價值向度。只不過，董子通過觀察天地陰陽四時五行等自然存在與自然現(xiàn)象所獲得的數(shù)度理性在某種程度上還只是一種源于自然表象的淺層次的理性與天人感通的體悟，而且，這種淺層次的理性與天人感通的體悟一旦獲得并通過道德與圣王的轉(zhuǎn)化而成為至上權(quán)威或神靈之力，則勢必導(dǎo)致數(shù)度理性難以擺脫宗教信仰式的感性與神靈崇拜式的神秘，從而致使源于觀察與體悟的數(shù)度理性的光芒消失殆盡。簡言之，源于觀察與體悟的數(shù)度理性盡管融貫了天數(shù)的自然理性與神秘力量，但其似乎仍然只是一種有限度的理性?？陀^地說，作為西漢時代精神的映現(xiàn)，董仲舒的數(shù)哲學(xué)折射出西漢前期人們對天、人與政的認(rèn)知深度與思辨水平，其哲學(xué)作為早期中國哲學(xué)的新突破對東漢及后世均產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響。

(本文得到北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生導(dǎo)師張奇?zhèn)ソ淌诘南ば闹笇?dǎo)，特別鳴謝！)