韓 旭

(亳州職業(yè)技術(shù)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 亳州 236800；安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 安徽 蕪湖 241003)

中國古代從“成人之道”對理想人格進行考察，而近代則從“新人”學(xué)說來探討之。這些學(xué)說既存在其合理之處，同時也有許多糟粕的內(nèi)容。馮契通過對中國傳統(tǒng)人學(xué)思想的宏觀把握，經(jīng)由對“復(fù)性說”和“成性說”的會通、從傳統(tǒng)“成人之道”中探尋自由人格的真諦、從近代“新人”中汲取自由個性力量的闡釋，在實踐唯物主義指導(dǎo)下運用科學(xué)分析的方法對這些理想人格學(xué)說進行了系統(tǒng)的審視和研究，通過現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，提出了獨具特色的“平民化的自由人格”思想。

一、對“復(fù)性說”和“成性說”的會通

對人性的考察，先哲們主要從“復(fù)性說”和“成性說”兩種不同的視域進行了探討。以儒家為代表的孔子、孟子和以道家為代表的老莊等持“復(fù)性說”的觀點，而墨子、荀子以及《易傳》、王夫之等則贊同“成性說”。他們分別從不同角度對自我觀點進行了闡發(fā)，在一定意義上正確揭示了人性論與人的本質(zhì)之間的關(guān)系。

孔子提出了“天生德于予”(《論語·述而》)的觀點，認為人世間存在著生而知之者的圣人，即便有“唯上知與下愚不移”(《論語·陽貨》)的差異，那也是先天決定的和不可更改的事實，并以此指出了人生在不同發(fā)展階段要完成不同使命，說“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”。(《論語·為政》)這些都是“天命”，人要“畏天命”，要順命。而這種天命只有通過不斷的學(xué)習(xí)、鍛煉和修養(yǎng)，方能被喚醒，從而實現(xiàn)天所賦予人的德性。孟子對這種觀點做了進一步的發(fā)揮，指出“天之所與我者”(《孟子·告子上》)，以為人的天性中存在善端，通過后天的教育和修養(yǎng)，便可“復(fù)其初”，達到圣人之境界，這就是天性。

與這種“復(fù)性說”相一致，老子主張人應(yīng)該“復(fù)歸于嬰兒”(《老子·二十八章》)，要順其自然所為，“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”(《老子·五十一章》)；莊子強調(diào)“無以人滅天”(《莊子·秋水》)，認為自然是循天之道，人在自然面前要順應(yīng)自然，不可摻雜人為，無可妄議是非、彼此和能所之見，這樣才能達到“逍遙游”的境界。他們以為人的自然狀態(tài)是最美好的，而人為只會對自然狀態(tài)附加外在壓力，使之背離事物的本意。

馮契指出，孔子、孟子把人性看作是一個通過教育和培養(yǎng)而不斷展開的過程，把人的德性與天性相貫通，“nature中即有virtue，故深造之以道，即可自得其性”[1]，有其內(nèi)在的依據(jù)，具有合理之處。但他們卻把這種人性看作是天所賦予的，則具有先驗論的傾向，尤其把“天命”作為終極目標，便滑向了唯心主義的泥潭。而老莊叫人們順從命運，把“歸根”于道叫做“復(fù)命”、“解脫”。這里的“命”可以理解為客觀規(guī)律，同時也蘊含于自然之命；把追求“逍遙”作為人之境界等，同樣都具有合理的地方，因為人畢竟也是自然的產(chǎn)物，只有與自然為一，才會感到適從，感到自由。但主張人在自然命運面前要“無為”、“順命”，這與儒家的天命論相通，這就把人的主觀性消融在冷冰冰的規(guī)律之中，他們不懂得人與自然是渾然一體的，是能夠從“自在”逐步走向“自為”，從“自發(fā)”走向“自覺”的辨證發(fā)展過程。

那么，人性到底為何物？是天所賦予的自然稟賦還是人為所成？在《認識世界和認識自己》中，馮契對人性下了一個定義，“人性是一個由天性發(fā)展為德性的過程，它和精神由自在而自為的過程相聯(lián)系著?！盵2]有學(xué)者對此指出，馮契在這里是把人性看作是人的本質(zhì)不斷展開和發(fā)展的過程，或者說是德性的培養(yǎng)的過程。[3]這就是說，馮契從傳統(tǒng)天性觀中不僅確認了對人性的認識，人性是人的本質(zhì)內(nèi)在要求，可以通過培養(yǎng)和鍛煉得以形成，已具有了認識論的意義。同時，他還把這種培養(yǎng)和鍛煉的人性即德性視為人的天性，就是王夫之所講的“人之天”，也就是說，人能夠在化自在之物為為我之物的過程中，把“天之天”化為“人之天”[4]，這就從本體論上對人性做了理解。一句話，馮契把認識論和本體論會通了，為其廣義認識論提供了重要理論支撐。廣義認識論把理想人格的培養(yǎng)作為認識論的重要范疇，把認識論看作是屬于“整個的人”。這就打破了狹隘認識論的界限①，用中國話語方式進一步擴充和詮釋了認識論，從而實現(xiàn)了認識論上的巨大飛躍。

在“成性說”上，墨子、荀子、《易傳》以及王夫之等是其典型的代表。墨子用素絲來作喻，感嘆說人性“染于蒼則蒼，染于黃則黃。所入者變，其色亦變。”(《墨子·親士》)這就是說人性是善亦或惡主要在于后天的所“染”，這個“染”又與人的利相關(guān)聯(lián)，“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害?！?《墨子·16章兼愛下》)墨子公開講功利主義。這樣，他就把人性與人的功利、感性貫通了，不同于儒家的理性主義和人道主義相統(tǒng)一那樣，而是把感性主義和人道主義相連接。荀子指出人性雖惡，但經(jīng)過后天的教育是可以“化性起偽”的。(《荀子·性惡》)他說：“蓬生麻中，不扶自直”(《勸學(xué)》)，而且南、北方孩子從啼哭開始時是一樣的，可是后來就發(fā)生了變化，這就是“教使之然也”(同上)，即是說，這是環(huán)境和教育的使然?！兑讉鳌穭t繼承了孟子的性善說，提出了“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”(《易傳·系辭上》)，這就是繼善成性說。

馮契指出，墨子從感性上對人性做了說明，較之以儒家理性主義來說，他看到了一切活動都存在“利”的驅(qū)使，并且受到意志的作用，這是其積極的方面。但是墨子把人道原則和功利主義以此推廣到自然界，以為一切自然現(xiàn)象也受“利”的所為，是天的意志指使，這就陷入了神學(xué)的說教。所以，如果說儒家屬于先驗論者，那么墨家則成為經(jīng)驗論者。當然，馮契也承認，墨家看到了實踐經(jīng)驗的意義，這在認識論有其重要貢獻。不過，這種實踐觀還是比較原始的、樸素的，具有階級的局限性。而于荀子來說，馮契認為，他只是從理論上分析了如何“化性起偽”，如何通過理性來通達人的德性，這有一定的意義。但荀子和孔子一樣，缺乏社會實踐觀?！八欢萌诵允巧鐣v史的產(chǎn)物，實際上是把人看作生物意義上的類，以為人性這塊自然的原始資料‘古今一也’?！盵5]而與荀子主張的“性惡論”不同的是，《易傳》肯定人有善端，這種善端有待于進一步完成。換句話說，人的德性也是后天教育的結(jié)果，強調(diào)了“習(xí)”的重要性。關(guān)于這一點，他們之間還是相通的。

在性習(xí)關(guān)系上，王夫之把“天人之辯”向前推進了一大步，提出了“習(xí)與性成”之說，主要表現(xiàn)為他區(qū)分了“天之天”和“人之天”，并認為“天之天”可以轉(zhuǎn)化為“人之天”，以為“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也?！盵6]在馮契看來，王夫之一方面看到了人的德性生成是人與自然相互作用的結(jié)果，并在此作用中日益完善起來，用他自己的話說，就是“命日受，性日生”，可以不斷地接受自然給予的影響，同時也可以進行自我權(quán)衡和篩選而“自取自用”以至成身成性；另一方面他的“習(xí)與性成”之說既可以使人成善，亦可以使人成惡。這是從人性的完成形態(tài)來說，人性存在善惡之別；而就其本質(zhì)上來講，這與程朱理學(xué)的“復(fù)性說”具有異曲同工之妙，都認為人性通過不斷學(xué)習(xí)、修養(yǎng)可達成至臻至善之德，都是一種抽象的人性論。[7]就王夫之的“成性說”而言，馮契強調(diào)，由于他沒有社會實踐的觀點，更不懂人的本質(zhì)是與人的社會關(guān)系緊密相連的。但無論如何，王夫之的“性日生而日成”、“習(xí)成而性與成”的學(xué)說在中國哲學(xué)史上是關(guān)于性與習(xí)關(guān)系的最高成就，他把這種把感性活動作為溝通天人關(guān)系的橋梁，成為“成性說”的載體，則是有重要意義的。正基于此，馮契提出了“化天性為德性”的觀點，并通過人的實踐活動使德性臻于完滿，這就是人格的培養(yǎng)過程?！榜T契就把人格及其培養(yǎng)問題作為人性研究的最高問題”[8]，并由此建立了自己的價值學(xué)說體系。

總的來說，在對中國傳統(tǒng)人性論繼承的基礎(chǔ)上，馮契創(chuàng)造性地提出了人性中既存在天性和德性，也存在共性與個性，并通過不斷的實踐活動，在化自在之物為為我之物的過程中，人便不斷地從“自在”走向“自為”，從“自發(fā)”走向“自覺”，“化天性為德性”，最終實現(xiàn)人的自由德性，以此構(gòu)建了融真善美和知情意為一體的具有中國特點和民族特色的人的本質(zhì)觀。

二、從傳統(tǒng)“成人之道”中探尋自由人格的真諦

理想人格(自由人格)有何標準以及如何培養(yǎng)？這是馮契廣義認識論中的主旨，也是馮契馬克思主義人學(xué)思想中的核心要義，抑或者說是其終極關(guān)懷。馮契循著中國文化之源，汲取其中的營養(yǎng)，探尋自由人格的真諦。

先秦時期的儒家首先涉入其中，他們從不同角度對理想人格做了系統(tǒng)的闡述?？鬃诱J為完美人格應(yīng)具有能知天、有智慧、知廉恥、善勇敢、習(xí)才藝，同時配以禮樂來美化。②即是說，完美人格應(yīng)是真善美和知意情的統(tǒng)一，即具有仁且智的品格。這種仁且智的理想人格為馮契理想人格的實現(xiàn)提供了路徑參考，也就是要集體幫助與個人努力相結(jié)合。[9]而于孟子、荀子來說，雖然他們之間存在著唯心論和唯物論的不同，但在理想人格的標準上具有相通之處，都以人的全面發(fā)展為其內(nèi)在要求。孟子認為每個人都有“四端”③，把此“四端”加以擴充、培養(yǎng)便能成為仁義禮智具足的像“堯舜”一樣的人。他提出了“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)的唯心主義命題。荀子則從唯物論方面加以強調(diào)，他在《勸學(xué)》篇中對理想人格這樣描述，“君子知夫不全不粹之不足以為美也，……。天見其明，地見其光，君子貴其全也?！彼J為，具有完全、純粹和德性、操守的人格才是真正美的人格。馮契認為，從本體論上來說，孟、荀之間的理想人格存在差別，但在如何實現(xiàn)理想人格的途徑上，二者則有默契之處。他們都認為通過后天的教育、學(xué)習(xí)和修養(yǎng)來培養(yǎng)人的德性，這就為馮契關(guān)于理想人格的達成提供了可鑒之處。他不僅提出了培養(yǎng)自由人格的一般路徑，還從馬克思主義實踐觀的角度，明確了從自在之物化為為我之物的過程來實現(xiàn)人的自由的觀點。[10]

通過對先秦儒家理想人格的考察，我們可以看到：它既存在理性自覺的一面，也有仁愛的深厚情感融入其中，它是融真善美和知意情相統(tǒng)一的。對此，馮契首先對其采取贊許的態(tài)度。但在意志情感方面，他認為，儒家理想人格更多關(guān)注的是理性自覺，而把意志自由則置于理性自覺之下，或者說是貶低了意志自由的意義。這一點可以從以后正統(tǒng)儒家思想的發(fā)展脈絡(luò)清晰地看出，特別是宋明理學(xué)推崇的理性專制主義，則是把這種理性自覺推崇到了極端，把原生態(tài)的人道主義變成了反人道的了。

為準確而全面地把握中國傳統(tǒng)的理想人格，馮契對先秦墨家和道家的理想人格也進行了系統(tǒng)考察和研究。與儒家崇尚倫理綱常來講，墨家側(cè)重于功利主義。墨家對周禮基本持反對態(tài)度，在義利觀上，他們反對儒家提倡的“厚葬”、“久喪”等習(xí)俗，主張厲行節(jié)約禮儀，而不應(yīng)大辦特辦。而道家追求的理想人格要求與自然為一，反對人為，主張“天地與我并生，萬物與我為一”，崇尚“逍遙游”的理想之境。老子反對儒墨在人倫中培養(yǎng)理想人格的學(xué)說，他對“古今”、“禮法”之爭持抵制態(tài)度，認為歷史因道、德、禮、仁等存在而墮落，說：“失道而失德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！?《老子·三十八章》)又說：“天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。”(《老子·二章》)他對人類文明的發(fā)展所創(chuàng)造的“美”與“善”，創(chuàng)造的物質(zhì)文明和精神文明，皆持批判的態(tài)度，提出了“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為”(《老子·四十八章》)的觀點。沿此文脈，莊子也采取“無己”的態(tài)度，認為與自然為一，才是真正的“避世”。他比較贊同老子的觀點，他對現(xiàn)實的人類文明表示不滿，主張人類應(yīng)該回到遠古蒙昧狀態(tài)中去，過著與禽獸相通的生活，以為仁義禮樂是對人性束縛的枷鎖，應(yīng)該通過“心齋”、“坐忘”的工夫，忘彼此對立、忘仁義禮樂、忘能所之別，以至達到“離形去知，同于大通”(《莊子·大宗師》)的境界，以實現(xiàn)真正的自由。

儒墨尚學(xué)而至圣，道家無為而至真，這兩種理想人格之說對后世都有深遠的影響。但由于長期儒術(shù)獨尊占據(jù)了中國傳統(tǒng)意識形態(tài)的主陣地，這就使得以董仲舒和宋明理學(xué)為代表的儒學(xué)思想成為鉗制人的靈魂和扭曲人的性格的主要工具。儒家認為，道德準則是出于人的理性自覺的真理性認識，是在實踐中人與自然、主觀和客觀、能與所的交互作用下不斷地從天性到德性演化而來的；而人的道德行為，是在理性自覺下所采取的自覺行為，不管是“舍身取義”還是“殺身成仁”都是自覺的。馮契則指出，儒家強調(diào)了理性自覺在道德行為中的作用，有其合理的成分，而忽視意志自由在其中的意義，則是一種偏執(zhí)之見。他認為，作為行為主體的“我”，“既是邏輯思維的主體，又是行動、感覺的主體，也是意志、情感的主體，它是一個統(tǒng)一的人格，表現(xiàn)為行動的一貫性及在行動基礎(chǔ)上意識的一貫性。”[11]在馮契看來在造就理想人格上，必須把理性原則和感性原則相統(tǒng)一，而不是割裂開來并得到學(xué)界的普遍贊許。如蕭萐父就認為，馮契高人之處，就在于他“能入”亦“能出”，能夠全面系統(tǒng)地把握中國文化，從中吸取中國文化之精髓，又不被這種文化所束縛，從而賦予中國傳統(tǒng)文化以新意，創(chuàng)作出反映時代要求，體現(xiàn)時代精神的作品。他的《智慧說三篇》就是其中的代表，把理性原則和感性原則相會通，正確回答了“王國維之問”[12]。筆者則認為，這只是觸到了馮契所涉及問題的冰山一角，因為馮契最終要實現(xiàn)的是人的自由德性，這種自由德性不僅需要把理性與感性相統(tǒng)一，還要把真善美、知情意等相連接，這是“完整的人”所應(yīng)具備的品格。這樣，馮契就把人看作是有血有肉、有知情意的人格的人，從而賦予了近代“新人”平民化的身份。這既不同于章太炎的“依自說”，也有別于梁啟超的“新民說”，更不同于馮友蘭的“圣賢人格論”，而是實現(xiàn)了“平民化的自由人格”的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。

總之，通過對馮契理想人格學(xué)說的梳理和考察，筆者發(fā)現(xiàn)，馮契從唯物主義視角把這種理想人格進行了創(chuàng)新性發(fā)展和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化：一方面對傳統(tǒng)摒棄自愿原則的錯誤傾向應(yīng)給予批判，把自覺原則與自愿原則相統(tǒng)一；另一方面對人的教育、鍛煉和修養(yǎng)即“習(xí)以成性”的工夫來培養(yǎng)理想人格的理論進行揚棄，提出了既要堅持實踐和教育相互結(jié)合、世界觀和德育、智育和美育相互結(jié)合以及集體幫助和個人主觀努力的相互結(jié)合，也要堅持“化理論為方法和化理論為德性”的原則，從而使人的德性在理性直覺、辯證綜合和德性自證的相互貫通下獲得真正的自由，實現(xiàn)“顯性以弘道、凝道而成德”的自由之境。

三、從近代“新人”中汲取自由個性的力量

與中國古代突出理性自覺不同，中國近代思想家、哲學(xué)家更多地強調(diào)自愿原則，強調(diào)與天斗、與地斗，突出人的意志力量、意志自由，要求人性解放，追求個性自由。龔自珍大肆宣介“風(fēng)雷”精神，希冀“不拘一格降人才”，吹響了近代“新人”的號角，打響了近代“新人”的第一槍。而如何造就“新人”，他主張自我覺醒，提出了“眾人之宰，自名曰我”的命題，又說“廉鍔非關(guān)上帝才，百年淬厲電光開”[13]，以為造就理想之人，決不能像溫室的花朵那樣，懼怕風(fēng)雷閃電，而應(yīng)敢于迎接暴風(fēng)驟雨，從淬厲和磨礪中不斷鍛造自我。魏源主張“人定勝天，造化自我”，強調(diào)人只要“用志不分，乃凝于神”[14]，就能“造命”、“勝天”。譚嗣同、嚴復(fù)、梁啟超也都從“新人”視角闡發(fā)了自己的主張，把爭得人的解放和自由作為價值追求，倡導(dǎo)每個人都是自我生命的主宰，都具有獨立的人格和獲得自由的權(quán)利。

到了“五四”時期，以李大釗、陳獨秀、魯迅等為代表的革命民主主義者敏銳地覺察到：要實現(xiàn)政治上的變革，必須首先要在意識形態(tài)領(lǐng)域開展一個反對舊思想、批判舊道德的啟蒙運動，以抵制封建傳統(tǒng)權(quán)威主義價值觀，擊退尊孔復(fù)古的反動思潮。他們崇尚個性解放、追求個性自由，高舉“德先生”和“賽先生”兩面大旗。在思維方式上，他們要求用科學(xué)思維方法取代經(jīng)學(xué)獨斷論；在價值觀上，堅持用近代自由主義原則取代封建權(quán)威主義；在實踐上，掀起了一場轟轟烈烈的反封建的愛國啟蒙運動，有力地推進了中國革命運動向前發(fā)展。

馮契認為，近代這些激進民主主義者以及人道主義者嚴厲斥責(zé)封建禮教對人性的束縛，強調(diào)了人的尊嚴，強調(diào)人的解放和個性自由。通過對中國近代關(guān)于理想人格的考察，馮契指出，這些理想人格不再是古之高不可攀的圣賢，不再是“人皆可以為堯舜”(《孟子·告知下》)以及像宋明理學(xué)所講的“醇儒”，而是一種“各因其性情之近”來培養(yǎng)的多樣化、平民化的人格。[15]也就是他所倡導(dǎo)的“平民化的自由人格”。這種自由人格有其合理性的因子，它是對人的本質(zhì)要求的正確反映，深刻體現(xiàn)人的獨立與自由，是具有真性情的時代“新人”。當然，也有學(xué)者持反對態(tài)度。如有學(xué)者認為，馮契的自由人格思想具有消解終極性或超越性的傾向，很難從現(xiàn)實中找到依據(jù)，以至對倡導(dǎo)人的主體性和個體性過于樂觀[16]；還有的認為，馮契對這種人格思想沒有系統(tǒng)總結(jié)，存在偏執(zhí)等。[17]而于作者來看，馮契所倡導(dǎo)的自由人格，雖存在不足和缺陷，但對于中國傳統(tǒng)理想人格來說，它是融會了百家之長，汲取各方資源而形成的更接地氣的理想人格：一方面，他把意志自由作為人的重要品質(zhì)，同時又把意志自由和理性自覺相統(tǒng)一，如他常說“自覺是理性的品格，自愿是意志的品格”；另一方面，他正確把握了時代脈搏，在“中國向何處去”時代主題的正確指引下，提出了“平民化的自由人格”的思想。這種人格不再是高不可攀的，而是一般老百姓通過自己的努力都能實現(xiàn)的理想。

正因為如此，馮契承認，中國近代哲學(xué)家確實為人的自由發(fā)展、為理想人格的實現(xiàn)提出了新見解、新思想，為中國革命和建設(shè)塑造了一批又一批具有高能力、高品格的偉大人物，這是中國近代對理想人格培養(yǎng)的最好解答。中國共產(chǎn)黨秉承這些優(yōu)良傳統(tǒng)，在革命實踐中逐步探索出一個適合我國國情的較為系統(tǒng)的理想人格理論。即“在理論聯(lián)系實際中，在密切聯(lián)系群眾中來進行鍛煉、修養(yǎng)，包括自我批評，這樣就逐漸地使共產(chǎn)黨以及黨所領(lǐng)導(dǎo)的群眾組織成為教育人、培養(yǎng)人的組織?！盵18]堅持用“共產(chǎn)黨員”這個新人標準要求其他成員，這樣有利于增強看齊意識、凝聚核心力量，也能為黨和國家培養(yǎng)有一定覺悟的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士，這是無可置疑的。但同時，也不可否認，由于國內(nèi)外環(huán)境的影響，也存在一些偏差：如把集體主義和個人主義對立起來，強調(diào)集中領(lǐng)導(dǎo)，忽視民主；強調(diào)集體精神，忽視個性解放，以至出現(xiàn)了把個人意志強加于他人身上，過多強調(diào)自覺原則和自我檢討，忽視了自愿原則和自我發(fā)展。為此，馮契指出，“培養(yǎng)人，讓人能夠真正從事共產(chǎn)主義事業(yè)，這是一個頭等的大事，我們搞共產(chǎn)主義是為了什么？還不是為了讓人成為新人?！盵19]一語中的?！坝捎谌恕焙汀盀榱巳恕笔邱R克思主義者始終不渝的堅定目標，也是馮契一生所忠貞不渝的價值追求，這就是馮契馬克思主義人學(xué)思想的終極關(guān)懷。

綜上所述，汲取中國傳統(tǒng)“成人之道”之精華，馮契創(chuàng)造性地提出了“平民化的自由人格”的思想，以為這種理想人格不再是高不可攀的，不再是“君子”、“圣人”那樣無法企及的，而是普通人通過自己的努力都可以實現(xiàn)的人格。而如何實現(xiàn)這種理想人格，馮契提出了三條基本的途徑：一是堅持實踐與教育的統(tǒng)一，二是堅持把“世界觀、人生觀和價值觀”與德育、智育和美育相統(tǒng)一，三是堅持集體教育和個人努力相結(jié)合。這也就是說，馮契所言的理想人格是融真善美與知情意于一體，是同時具有理性自覺和意志自愿品質(zhì)的自由的人。而這正是成為時代新人的應(yīng)有之義。如同習(xí)近平總書記對如何成為時代新人這樣解釋道，“既多讀有字之書，也多讀無字之書，注重學(xué)習(xí)人生經(jīng)驗和社會知識”，要不斷“充分展現(xiàn)自己的抱負和激情，胸懷理想、錘煉品格，腳踏實地、艱苦奮斗，不斷書寫奉獻青春的時代篇章?！盵20]這樣才能不斷培養(yǎng)和造就能夠擔(dān)當民族復(fù)興大任的時代新人，從而為實現(xiàn)“兩個一百年”奮斗目標和中華民族偉大復(fù)興的中國夢提供不竭動力。

注釋：

(1)馮契在與其師金岳霖討論知識與智慧的關(guān)系上，提出了“理智并非‘干燥的光’”的觀點，其實質(zhì)上就是關(guān)于元學(xué)的智慧如何可能(理想人格如何培養(yǎng))的問題。由此，他把狹義的認識論進行了擴展，提出了“廣義認識論”：第一，感覺能否給予客觀實在；第二，理論思維能否達到科學(xué)法則；第三，邏輯思維能否把握具體真理；第四，人能否獲得自由？自由人格或理想人格如何培養(yǎng)？這種認識論不僅凸顯了馮契對馬克思主義理論的獨特貢獻，同時也深刻彰顯了其特有的人格魅力。

(2)子路曾經(jīng)問孔子，如何才能成人？他說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”具體可參見《論語·憲問》。

(3)“四端”即指：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！泵献诱J為，惻隱、羞惡、辭讓以及是非都是仁義禮智的肇始，故把仁義禮智稱之為“四端”。具體可參見《孟子·性善論》。