劉 臻，但昭明

(1.武夷學(xué)院 馬克思主義學(xué)院/紅色文化研究中心，福建 武夷山 354300； 2.華中農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北武漢 430070)

自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國由曾經(jīng)的“天朝上國”淪為半殖民地半封建社會，在“三千年未有之大變局”的時代轉(zhuǎn)換中，中國人左沖右突，直到最終選擇馬克思主義，開啟了通往“自由人聯(lián)合體”的偉大征程。時至今日，在“逆全球化”思潮有所抬頭的國際環(huán)境下，中國人又進一步提出了“人類命運共同體”的構(gòu)想，這相比改革開放初期的“韜光養(yǎng)晦”，無疑凸顯出中國開始走出弱者求生存的既有格局，以更加開放、自信、負責(zé)任的大國姿態(tài)來審視自身的國際地位和使命擔(dān)當，并積極主動為全球治理和人類福祉發(fā)揮建設(shè)性的作用和影響。

然而，人類命運共同體這一概念本身卻是人類歷史發(fā)展的富含邏輯的現(xiàn)實呈現(xiàn)，如何在發(fā)揮其現(xiàn)實效應(yīng)的同時又能真正體現(xiàn)馬克思的“初心”，還需要在歷史唯物主義的理論框架下進一步闡釋人類命運共同體的思想內(nèi)涵，考量其建構(gòu)途徑并尋求合理妥當?shù)默F(xiàn)實指引。

一、人類命運共同體的內(nèi)涵

中國人與西方人對待命運有著不同的生命體悟，這種文化上的差異又導(dǎo)致其對共同體的理解出現(xiàn)了不同的解釋路徑。超越傳統(tǒng)命運觀，是馬克思主義唯物史觀建構(gòu)的一個重要環(huán)節(jié)，也為其自由人聯(lián)合體的構(gòu)想提供了一條切實的路徑。

在中國先民眼里，命運本身雖然被視為一種客觀的天道、天命，但落實到個體身上，卻純粹是偶然性的，他們無意去探求命運本身所遵循的“規(guī)律”，而是更加注重對待命運的主觀態(tài)度。所謂“謀事在人，成事在天”，只管埋頭做事，至于成不成，那不是人自身可以控制的，一切自有天定?？鬃硬谎孕耘c天道，但卻說，“不知命，無以為君子也?！?《論語·堯曰》)這里的“知”不是要我們?nèi)ァ罢J識”，而是要我們尊重和敬畏。莊子云：“知其不可而安之若命”(《莊子·人間世》)命運不可改變，安于命運就是對命運本身的尊重。所以，在中國傳統(tǒng)文化的命運觀中，難以發(fā)現(xiàn)個體對命運(規(guī)律)的探求與抗爭。

在希臘神話中，個體的命運由神來掌控。三位被雕刻在帕特農(nóng)神廟上的命運女神不但掌控人類的命運，甚至還可以操縱宙斯的命運。這種命運觀在希臘悲劇中被進一步演化為“鐵律”，即一切都是先天注定、不可違抗的。過程哲學(xué)創(chuàng)始人懷特海甚至認為：“今天所存在的科學(xué)想象的始祖是古雅典的偉大悲劇家埃斯庫羅斯、索福克斯和歐力彼得斯等人。他們認為命運是冷酷的、無情的，驅(qū)使著悲劇事件不可避免地發(fā)生。這正是科學(xué)所持的觀點?！盵1]14-15這種理性主義的命運觀，在西方近代又催生出具有神學(xué)色彩的“前定和諧”，認為個體的命運完全依賴于上帝事先的安排。概言之，西方人認為人的命運有其固有規(guī)律，且人可以通過自身的理性思維去認識這一規(guī)律，從而表現(xiàn)出一定的主觀能動性。但是，命運始終是游離于人的現(xiàn)實生活之外的先天法則，不管如何努力，命運都不能改變，也從來不會掌握在人的手里。

馬克思早在博士論文期間，就已經(jīng)通過“原子偏斜”展開了對命運的思考?！霸谠又形闯霈F(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子根本還沒有完成?！盵2]213馬克思還特意引用了伊壁鳩魯?shù)倪@段話：“寧可聽信關(guān)于神靈的神話，也比當物理學(xué)家所說的命運的奴隸要好些，因為神話還留下個希望。即由于敬神將會得到神的保佑，而命運卻是鐵面無情的必然性。應(yīng)該承認的是偶然，而不是眾人所相信的神?！盵2]204無論是神還是物理學(xué)家宣稱的必然性，都使得人們把握自己的命運成為不可能。所以，馬克思抓住原子偏斜大做文章，從自然哲學(xué)中引申出“意志自由”，為“自由何以可能”找到了一個突破口。值得注意的是，此時的馬克思關(guān)于命運的思考還停留于康德、費希特的話語體系中，是一種尚未受到“物質(zhì)利益”困惑的觀念層面的思考。在《德意志意識形態(tài)》中，通過對德國古典哲學(xué)的批判，馬克思才真正將人的命運落實到現(xiàn)實的生產(chǎn)生活中。在馬克思和恩格斯看來，所謂命運，無非就是人的感性生命的展開，是人在現(xiàn)實實踐中的自我實現(xiàn)，“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是怎樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致?！盵3]67-68由于生產(chǎn)實踐是一種包括自然界在內(nèi)的對象性的活動，因而，人的科學(xué)與自然的科學(xué)在歷史科學(xué)中得以統(tǒng)一起來，那種只見物不見人的純粹的自然科學(xué)成為不可能。由此，在唯物史觀中，馬克思主義既驅(qū)除了宿命論，又破解了機械唯物主義的神話，將人的命運與生產(chǎn)實踐密切關(guān)聯(lián)，為進一步探求命運本身的規(guī)律找到了現(xiàn)實的平臺和落腳點。

可見，人生“在世”，如果他不甘于“命中天注定”，不甘于被經(jīng)驗世界運行的因果鏈條所裹挾，一定要將命運掌握在自己的手中，那么他便注定要在自我外化(異化)的生產(chǎn)實踐中積淀生命的厚度，也正是在這一過程中，“我”與“他”共在的共同體意識才被內(nèi)化到人的本質(zhì)屬性之中。“經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應(yīng)當根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的關(guān)系，而不應(yīng)當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那個人，而是現(xiàn)實中的個人。”[3]71當然，由于人的實踐活動具有歷史性，在不同的歷史階段呈現(xiàn)出不同的生產(chǎn)方式，因而對共同體的生存領(lǐng)會呈現(xiàn)出不同的特征。馬克思主義通過考察人類歷史上依次生成的三種共同體，揭示了人類逐漸掌握自己命運的歷史進程。

二、人類命運共同體的歷史生成

基于唯物史觀的立場，馬克思主義認為：“我的普遍意識不過是以現(xiàn)實共同體、社會存在物為生動形式的那個東西的理論形式。”[4]84一定歷史階段的共同體形式?jīng)Q定了一定時代人們的普遍意識，因而，馬克思主義對歷史的考察，除了訴諸五種社會形態(tài)的演進之外，另外以“普遍意識”為線索，為我們揭示了三種共同體形式的歷史生成。

其一，是以宗法關(guān)系為紐帶的共同體。自“人猿相揖別”以來，人類就開始行走在共同體認知的道路上。原始部落時期形成了最早的種族共同體，這全然是基于一種生物學(xué)意義上的自我認同，至父系社會開始，家庭作為社會的基本單位登上歷史舞臺，種族共同體得到進一步細化。與此同時，由于共同的生產(chǎn)方式、生活習(xí)慣所形成的文化認同，民族作為一種新的共同體開始超越種族的天然約束。但是，即便是以共同的文化認同來維系大一統(tǒng)的封建帝國仍然不能完全走出血親倫理的羈絆，所謂“非我族類，其心必異”就是這種血親倫理最鮮明的表現(xiàn)。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯揭示了這種以宗法為紐帶的共同體演化的進程。他們將這一進程分成三個階段，即部落所有制、古代的公社所有制和國家所有制、封建所有制。在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思進一步提到：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中?！盵5]6這種“較大的整體”正是自然經(jīng)濟占主導(dǎo)地位的時代，由血緣、宗教、社會等級所建構(gòu)起來的宗法共同體，它無情地吞噬了個體的獨立、自由與創(chuàng)造，正是在這個意義上，馬克思將這種自然形成的共同體所體現(xiàn)的社會關(guān)系稱之為“人的依賴關(guān)系”。

其二，以市場為基礎(chǔ)的共同體。18世紀，隨著大航海時代所開辟的新興市場的出現(xiàn)，生產(chǎn)、貿(mào)易、分工進一步得到強化，西方開始向市民社會過渡。以生產(chǎn)和交換為目的的市場經(jīng)濟消除了自然形成的封建藩籬，進而在社會意識領(lǐng)域形成了自由、民主、平等、博愛的價值觀念，個體得以從封建羈絆中掙脫出來，在以社會契約論為理論基礎(chǔ)所建構(gòu)的國家政權(quán)中獲得了獨立的法人地位。但是，這種基于市場經(jīng)濟，以原子式的個體所建構(gòu)的共同體，必然內(nèi)在地面臨特殊利益與普遍利益之間的矛盾，因此，“共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式?！盵3]84資本主義的發(fā)展歷史也表明，與這一進程相伴隨的，是包括資本家在內(nèi)的單個人日益受到異己力量的支配，它導(dǎo)致資本邏輯的全球性肆掠，并將人類的命運牢牢地捆綁在難以停歇的消費主義戰(zhàn)車之上。時至今日，除了馬克思當年所批判的社會不公，它又滋生出核戰(zhàn)爭、生態(tài)災(zāi)難、跨國犯罪、糧食危機等一系列的更為深重的現(xiàn)代性危機。這正如馬克思的深刻洞見：“怎么能夠通過供求關(guān)系而統(tǒng)治全世界呢？用一位英國經(jīng)濟學(xué)家的話說，這種關(guān)系就象古典時代的命運女神一樣，遨游于寰球之上，用看不見的手把幸福和災(zāi)難分配給人們，把一些王國創(chuàng)造出來，又把它們毀掉，使一些民族產(chǎn)生，又使它們衰亡?！盵3]87

其三，自由人聯(lián)合體。當馬克思將人的“類特性”第一次表述為自由自覺的活動時，人類命運共同體才真正成為一種可能。因為“人”在其現(xiàn)實性上，必須被當作復(fù)數(shù)的“類”來理解，并且，只有在具備這種“類意識”的前提下，作為個體的“我”才是可能的。那么，在何種共同體中才能真正安放人的類生活呢？在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思與恩格斯明確表達了他們的偉大構(gòu)想：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵6]53-54相比上述兩個階段的共同體，馬克思的“自由人聯(lián)合體”、“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上?！盵6]52由此，不難發(fā)現(xiàn)馬克思的共同體建構(gòu)中本身蘊含著革命性的訴求：一方面，“自由人”既不是受制于宗法關(guān)系的“自然人”，也不是市場經(jīng)濟基礎(chǔ)上被抽象化同時被“物化”的個人，而是在世界交往中內(nèi)在地體現(xiàn)全部社會關(guān)系的“經(jīng)驗上普遍的個人”，或者說共同占有生產(chǎn)資料的“聯(lián)合起來的個人”。

上述三種共同體在歷史性的生成中呈現(xiàn)出一種對單個人的控制逐漸弱化的趨勢。在早期宗法社會，共同體與個體之間是一種自然層面的同一，個體天然地從屬于它所屬的共同體；在近現(xiàn)代商品社會，分工的擴大使得普遍交換成為單個人得以生存的條件，盡管這種普遍交換仍然表現(xiàn)為外在的異己力量，但畢竟擺脫了動物式的“人與之直接融為一體的那種規(guī)定性?！敝辽?，共同體開始被抽象化為概念層面的存在從而可以加以智識上的“設(shè)計”，哪怕它在最大程度上體現(xiàn)為資產(chǎn)階級的意志。在自由人聯(lián)合體中，由于交換手段已擺脫對人的物質(zhì)需要的直接滿足，并以其造就的普遍關(guān)系成為人的精神財富的現(xiàn)實基礎(chǔ)，因而，共同體不復(fù)具有階級統(tǒng)治的暴力性質(zhì)，它已經(jīng)不再是一種政治組織，而是個人主宰自己命運的現(xiàn)實載體：“人終于成為自己的社會結(jié)合的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自身的主人——自由的人?！盵7]760

三、人類命運共同體的現(xiàn)實思考

多元文化及其各自暗含的歷史發(fā)展脈絡(luò)為我們提供了充足的文化給養(yǎng)，中國人從來不曾象今天這樣可以如此全面豐富地思考著個體、民族(國家)與全人類的關(guān)系。但是，它也不可避免地會干擾到行進中的“中國道路”，從而考驗著中國人在新的時代坐標中如何把握自己命運的實踐智慧。就當前而言，以下幾種社會思潮值得反思與警惕。

(一)政治儒學(xué)

所謂“政治儒學(xué)”，是近些年大陸新儒家所提出的主張，其基本立場是以其“政治權(quán)利的三種合法性并存制衡”來變革中國當下的政治制度。這三種合法性分別為“超越神圣的合法性”、“歷史文化的合法性”以及“人心民意的合法性”，為保證現(xiàn)行的“治道”能體現(xiàn)三重合法性的“政道”，有必要設(shè)立與之對應(yīng)的“通儒院”、“國體院”以及“庶民院”。乍一看，這套體制似乎既承應(yīng)了中國傳統(tǒng)，又借鑒了西方議會民主；但細究起來，不過是復(fù)制了康有為“托古改制”之伎倆，為那些自以為可以“代天立言”的儒士及“衍圣公”尋求政治話語權(quán)。

“政治儒學(xué)”的出場，應(yīng)該說抓住了中國社會信仰真空、道德危機的痛點，如果僅僅只是尋求一種“道德儒學(xué)”的重建，不管其是否可行，至少在情感上值得尊重，但“政治儒學(xué)”的訴求則把“儒化中國”的企圖從道德領(lǐng)域提升到政治領(lǐng)域，作為一種文化傳承的儒家也必然要求成為政教合一的儒教。有學(xué)者公開宣稱：“儒教興則華族興中國興，儒教衰則華族衰中國衰。”[8]40因此，所謂的“儒化中國”實際上是要將中國人的共同體認同引到大一統(tǒng)的宗教體系之中，但即便是在兩千多年的歷史傳統(tǒng)長河中，儒家群體充其量只是提供了一套文化認同，并不能改變其服務(wù)于皇權(quán)帝制的附屬地位，儒家從來就未能攫取政治上的治理權(quán)。更遑論近代以來，在工業(yè)化浪潮的沖擊下，中國人早就走出了儒家文化所衍生的自然經(jīng)濟的社會土壤，民主共和之觀念早已深入人心；尤為重要的是，基于馬克思主義唯物史觀，中國人的自我認同已經(jīng)與“世界歷史”不可避免地關(guān)聯(lián)起來。

作為中國人的一種“精神家園”，儒家文化理應(yīng)受到尊重。但如果社會主義的政治共同體僅僅只是基于自然形成的血親倫理與宗法關(guān)系，那么她便背離了“共和國”的本意，從而難以與馬克思的人類歷史發(fā)展的第一階段劃清界限。實際上，人的自然性只有在“社會”中才能獲得現(xiàn)實性與豐富性，否則將永遠走不出馬克思所批判的“畜群意識”。因而，所謂的“政治儒學(xué)”必須在馬克思主義的指導(dǎo)下，立足于社會主義的“政統(tǒng)”來反思自己的“道統(tǒng)”，如此，才有可能在新的時代背景下推進儒學(xué)的時代化與世界化。

(二)市場原教旨主義

所謂市場原教旨主義，顧名思義，就是信奉“市場萬能”的神話，拒絕政府的經(jīng)濟干預(yù)，甚至將經(jīng)濟發(fā)展不穩(wěn)定的根源歸因于國家調(diào)控，其主要的理論表現(xiàn)是以哈耶克為代表的奧地利經(jīng)濟學(xué)派。自上個世紀80年代以來，由于里根總統(tǒng)與撒切爾夫人大力推行新自由主義，市場原教旨主義成為西方國家主導(dǎo)世界秩序的經(jīng)濟手段與價值原則。近年來，國際經(jīng)濟形勢表現(xiàn)低迷，而中國國企改革出現(xiàn)一些困難，經(jīng)濟下行，再加上西方國家對中國市場經(jīng)濟合法性的刁難，這便為一些經(jīng)濟學(xué)家埋葬凱恩斯主義，復(fù)活奧地利學(xué)派提供了機會。有人甚至認為，只有充分自由的市場化才是人類走出“囚徒困境”的最佳機制：“市場是一個很奇妙的機制，誰還能想象出任何其他的制度可以把合作變成一個全球化的過程？市場化程度越高的地方，技術(shù)就越先進，進步就越快，新產(chǎn)品就層出不窮，財富就越多。我還必須強調(diào)一點，市場化也是道德的基礎(chǔ)?！盵9]

姑且不論市場原教旨主義只有在一種理想化的狀態(tài)下才能發(fā)揮其最佳作用——事實上，在當前的國際政治經(jīng)濟秩序下，所謂的自由市場往往表現(xiàn)為不平等交換——如果不消除市場背后的私有產(chǎn)權(quán)及其主導(dǎo)的資本邏輯，無論市場運行多么完善，它終究游離于人的感性生命之外，并以其抽象的市場規(guī)范來培植所謂的市場參與者。正如馬克思所說，“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當它為我們擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的?！盵4]85因而，對當下的中國人而言，市場固然打開了個人自由發(fā)展的大門，但同時也為成為拜金主義、享樂主義滋生的溫床。如果我們的共同體只是建基于單純的市場平臺，那么它非但無助于我們擺脫“囚徒困境”，反而深陷于“物”的泥潭。至于它所培育的道德觀念，也不過是市場規(guī)范倫理意義上的“交換道德”，而更為緊迫的是，在資本邏輯的支配下，自然界也將被看做一種“資源”遭受瘋狂的開采與蹂躪。從理論上講，市場原教旨主義不過是英國古典政治經(jīng)濟學(xué)的當代版本，是西方“右”派經(jīng)濟學(xué)的理論表現(xiàn)，因而，與其說它代表的是一種“新自由主義”，不如說是一種“新保守主義”。就中國作為一個民族主體而言，既要利用其普遍性的市場交換來豐富國民性并以此獲得世界性的認同，同時又要避免沉溺于抽象化、齊一化的市場規(guī)范從而放棄民族的自我認同，這或許正是堅持社會主義市場經(jīng)濟體制的題中應(yīng)有之義。

(三)有機馬克思主義

有機馬克思主義是小約翰科布、菲利普·克萊頓等美國學(xué)者最近幾年提出的一種理論構(gòu)想，其思想基礎(chǔ)是過程哲學(xué)家懷特海、馬克思主義以及中國傳統(tǒng)文化。有機馬克思主義反對西方近代以來主客二分、機械化的思維模式，并將以生態(tài)災(zāi)難為代表的一系列現(xiàn)代性危機歸因于此。有機馬克思主義不滿足于個人主義與徹底的社群主義的兩級對壘，要求建構(gòu)一種“意義深遠的共同體”：“意義深遠的共同體實際上不正是對世界各地城市中因人情冷漠而導(dǎo)致的孤獨空虛的回應(yīng)嗎？探索實現(xiàn)創(chuàng)造性地共同生活于共同體中的新的可能性，這難道不應(yīng)該是我們所追求的目標嗎？”[10]250那么，如何建構(gòu)這種共同體呢？有機馬克思主義提出了三條原則，即混合制經(jīng)濟、超越公—私二分法、超越價值中立。這些原則都是為了抑制資本的全球市場化，從而保證其認同的“小型農(nóng)業(yè)社區(qū)共同體”：“在這個共同體中，以家庭為中心的生產(chǎn)和地方市場高度地結(jié)合并相互協(xié)作，旨在實現(xiàn)整個共同體的利益。”[10]253此即意味著，人類共同體不能建基于原子式的個人及其生產(chǎn)交換所形成的世界市場，而是由相對分散的小型農(nóng)業(yè)社區(qū)共同體有機地構(gòu)成的，小約翰·柯布將此稱之為“共同體的共同體”。

問題在于，如何通達這一目標？有機馬克思主義在此表現(xiàn)出明顯的折衷主義，姑且不論其實踐操作上的困難，從理論態(tài)度上，也缺乏自我否定的精神：面對資本邏輯的肆略，不敢投身于外化的世界市場并最終獲得自我肯定，而是選擇退回到已經(jīng)被歷史所拋棄的前現(xiàn)代社會。馬克思講：“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路?！盵4]78人類要走出市場共同體的異己性的生存狀態(tài)從而真正掌握自己的命運，恐怕還是要經(jīng)歷這一異己的歷史進程，而已經(jīng)確立公有制主體地位的中國社會更有信心來克服發(fā)展中的各種問題。

總之，東西方傳統(tǒng)文化要么將命運看做神意的安排，要么將其歸結(jié)為自然界的因果必然性，馬克思主義將命運看做人的感性生命的自我展開，在歷史性生成的三種共同體中揭示了人類掌控自己命運的歷史進程，并以“自由人聯(lián)合體”為人類命運共同體的最終形成作出了科學(xué)的表述。在中國特色社會主義進入新時代的歷史背景下，中國共產(chǎn)黨人提出“構(gòu)建人類命運共同體”既是倒逼國內(nèi)改革的現(xiàn)實需要，也是一個社會主義國家不忘馬克思的“初心”，在全球治理中所作出的具有世界意義的莊嚴承諾。