許建良

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189 )

“禮義之邦”與“禮儀之邦”是每個(gè)中國(guó)人都熟悉的概念，但在表達(dá)中華民族是一個(gè)文明之邦的時(shí)候，到底使用哪一個(gè)概念的問(wèn)題上，至今仍然存在分歧。因此，是正兩者的區(qū)別，對(duì)有效積淀民族文化力，使我國(guó)文化強(qiáng)國(guó)的實(shí)踐效益化，將有難以估量的價(jià)值意義。

一、“禮儀之邦”與“禮義之邦”的區(qū)別

這兩個(gè)概念在歷史上都存在過(guò)，雖然只有一字之差，但卻存在根本性的差異；學(xué)界即使對(duì)這種差異有所認(rèn)識(shí)，但對(duì)差異本身所持有的價(jià)值意義卻很少涉及。下面圍繞這一問(wèn)題對(duì)學(xué)界的討論進(jìn)行整理。

(一)“禮儀之邦”和 “禮義之邦”的對(duì)立

雖然“禮儀之邦”與“禮義之邦”的差異是客觀存在的，但對(duì)多數(shù)中國(guó)人而言，熟視無(wú)睹兩者所持有的相異的價(jià)值意義已經(jīng)習(xí)以為常。

較早對(duì)語(yǔ)文教材中存在混肴兩者的事實(shí)獲得自覺(jué)的是江蘇省宜興中學(xué)的錢(qián)秀程，他發(fā)現(xiàn)了中學(xué)語(yǔ)文教材中四個(gè)地方存在“禮儀之邦”和“禮義之邦”混肴使用的情況，認(rèn)為用“禮儀之邦”是錯(cuò)的，應(yīng)使用“禮義之邦”，因?yàn)椤爸袊?guó)自古以來(lái)就以‘禮義’作為道德標(biāo)準(zhǔn)，一貫重視制度品節(jié)，提倡遵循社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范，推崇為正義而獻(xiàn)身的操守。正因?yàn)檫@樣，中國(guó)才被稱為‘禮義之邦’。這樣的‘禮義之邦’才是值得自豪的，如果僅是注重行禮儀式的‘禮儀之邦’，有什么值得自豪的呢？”(1)錢(qián)秀程：《“禮儀之邦”應(yīng)為“禮義之邦”》，《語(yǔ)文知識(shí)》2004年第6期。此后則有學(xué)者利用網(wǎng)絡(luò)搜索的“禮儀”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)“禮義”的結(jié)果，并圍繞“禮義之邦”歷史軌跡進(jìn)行簡(jiǎn)略考察，認(rèn)為“‘禮儀之邦’的濫用是完全錯(cuò)誤的，應(yīng)當(dāng)廢止。為了維護(hù)漢語(yǔ)的純潔性，為了繼承弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，讓‘禮義之邦’魂兮歸來(lái)”(2)王能憲：《豈止一字之差——“禮義之邦”考辨》，《光明日?qǐng)?bào)》2012年12月17日第15版；《“禮義之邦”考辨》，《文藝研究》2013年第2期。。同時(shí)，也有“現(xiàn)在有人將‘禮義之邦’，寫(xiě)成‘禮儀之邦’，這是完全錯(cuò)誤的。禮義指的是規(guī)范與道理，而禮儀偏于形式”(3)王蒙：《寄希望于文化》，《光明日?qǐng)?bào)》2013年8月19日第5版。的觀點(diǎn)。

這些觀點(diǎn)，其要在“禮義”指的是規(guī)范和道理，諸如社會(huì)規(guī)范、道德規(guī)則等，而“禮儀”的重點(diǎn)在關(guān)注儀式，這是浮于表面而不及本質(zhì)的形式的東西，因此是沒(méi)有肯定的價(jià)值的?？梢哉f(shuō)，這種觀點(diǎn)是中國(guó)人對(duì)禮義和禮儀差異的普遍認(rèn)識(shí)。但這一觀點(diǎn)無(wú)疑在本質(zhì)和形式的辯證關(guān)系上存在機(jī)械的特點(diǎn)，而在相互補(bǔ)充的視域里輕視了帶有儀式的“禮儀”，從而對(duì)立了“禮儀”和“禮義”。

(二)“禮儀之邦”和 “禮義之邦”的兩立

與上面的觀點(diǎn)相異，同時(shí)存在對(duì)兩者關(guān)系進(jìn)行客觀分析而沒(méi)有以一方而否定另一方的情況，認(rèn)為“我國(guó)自古以來(lái)就是‘禮義之邦’而非‘禮儀之邦’”，認(rèn)為“‘禮儀’是儀式、禮節(jié)的形式規(guī)定，指人在一定場(chǎng)景下的進(jìn)退揖讓，語(yǔ)詞應(yīng)答、程序次序、手足舉措皆須按禮儀舉止的規(guī)定而行，顯示出發(fā)達(dá)的行為形式化的特色。而‘禮義’則是貫徹于禮之細(xì)節(jié)規(guī)定的核心價(jià)值和倫理原則”，同時(shí)也看到了“二者之間可能是起點(diǎn)與終點(diǎn)、外在與內(nèi)在、行動(dòng)與思想、表現(xiàn)與實(shí)質(zhì)等既相互聯(lián)系又相互促進(jìn)的關(guān)系”，認(rèn)為“‘禮義’仍應(yīng)為當(dāng)代社會(huì)教化之重點(diǎn)，這是因?yàn)槠溆鞋F(xiàn)代性與民族性，禮的精神實(shí)質(zhì)在于：和而不同、等差有序的文明秩序；恭敬、辭讓的尊人利他精神”(4)肖群忠：《“禮義之邦”的禮義精神的重建》，《江海學(xué)刊》2014年第1期。。這一觀點(diǎn)雖然看到了兩者之間的關(guān)聯(lián)，而且視之為促進(jìn)的關(guān)系，但對(duì)兩者必須有的科學(xué)關(guān)系仍缺乏有力的把握，而且在現(xiàn)代社會(huì)教化的層面，完全無(wú)視了“禮儀”的價(jià)值存在，而僅僅局限在“禮義”的一個(gè)點(diǎn)上，這樣的結(jié)論完全消解了對(duì)提出的問(wèn)題可能產(chǎn)生的意義。

在此值得一提的還有在文化史的維度對(duì)兩者進(jìn)行的審視，認(rèn)為在文化史的維度，并非如王能憲所斷言的那樣找不到“禮儀之邦”，同樣可以找到其歷史的足跡，不過(guò)，“禮義之邦”出現(xiàn)在先，“禮儀之邦”在后；但“直到民國(guó)年間，明確以‘禮儀之邦’指稱‘中國(guó)’才逐漸流行起來(lái)”，認(rèn)為產(chǎn)生這一情況的原因“可能與中國(guó)自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的衰落、受西方文化的沖擊、清王朝的崩潰、新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)的批判等因素有關(guān)；或者對(duì)絕大部分人來(lái)說(shuō)，并未注意‘儀’‘義’二字的區(qū)別，以至于口耳相傳、混而不察吧”，最后得出結(jié)論：“‘禮義’與‘禮儀’亦非非此即彼的對(duì)立物，其關(guān)鍵乃在于如何因時(shí)因勢(shì)把握其間的度。誠(chéng)如宋儒程頤所強(qiáng)調(diào)的：‘禮者，理也，文也。理者，實(shí)也，本也。文者，華也，末也。理文若二，而一道也。文過(guò)則奢，實(shí)過(guò)則儉。奢自文至，儉自實(shí)生，形影之類(lèi)也’”(5)林存陽(yáng)：《“禮儀之邦”抑或“禮義之邦”考論》，《光明日?qǐng)?bào)》2015年1月21日第14版。。顯然，其結(jié)論建筑在史的基礎(chǔ)上，在相同問(wèn)題的研究上，是一個(gè)巨大的推進(jìn)，主要貢獻(xiàn)是揭示了“禮儀之邦”在中國(guó)文明史上得到認(rèn)同的這一價(jià)值取向，肯定了“禮儀之邦”的價(jià)值。但“因時(shí)因勢(shì)把握其間的度”的結(jié)論的提出，從所引程頤文獻(xiàn)的內(nèi)容來(lái)看，強(qiáng)調(diào)的最多不過(guò)是文與華的一致，換言之，就是形式與內(nèi)容的一致。這一結(jié)論的意義就是“禮儀之邦”“禮義之邦”的統(tǒng)一，但無(wú)法忽視的是，這一視野無(wú)疑忽視了兩者之間必然的辯證關(guān)系的揭示。

二、禮、義、儀的辨析

要辨明“禮儀之邦”“禮義之邦”的真義，在漢語(yǔ)的境遇里，借助文字從詞義學(xué)來(lái)加以澄清不能不說(shuō)是一個(gè)很好的視角。禮儀、禮義都由“禮”組成，“禮”是理解它們關(guān)系的橋梁。

(一)何謂“禮”

“禮”的繁體字為“禮”，屬會(huì)意字，從示，從豊；“豊”是行禮之器，在字中也兼表字音；“示”是漢字的一個(gè)部首，其義多與祭祀、禮儀有關(guān)，引申義為讓人看、顯示、示范等。禮的本義為舉行儀禮，祭神求福。換言之，禮是通過(guò)一定的儀式來(lái)演示的，儀式的參加者都是演示者。也就是說(shuō)，在禮的本義里顯示的不是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)祭神求福而是通過(guò)具體的儀式來(lái)進(jìn)行的，儀式是與具體的行為結(jié)合在一起的，《說(shuō)文解字》的“禮，履也；所以事神致福也”，也正是在這個(gè)維度來(lái)界定的。古代的禮有各種各樣，諸如“四禮”(冠、婚、喪、祭)(6)“正家以四禮，冠婚喪祭”(王通《中說(shuō)·關(guān)朗》)。、“五禮”(吉、兇、軍、賓、嘉)(7)“修五禮、五玉、三帛、二生、一死、贄”； 孔氏傳：“修吉兇賓軍嘉之禮，五等諸侯執(zhí)其玉?！?《尚書(shū)·虞書(shū)·舜典》)參見(jiàn)[清]阮元?？獭妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第127頁(yè)下。、“六禮”(冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見(jiàn))(8)“司徒修六禮以節(jié)民性”“六禮：冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見(jiàn)”。參見(jiàn)[清]阮元?？獭妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第1342頁(yè)上、第1348頁(yè)中。、“九禮”(冠、婚、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉(xiāng)飲酒、軍旅)(9)“冠、婚、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉(xiāng)飲酒、軍旅，此之謂九禮也?！?《大戴禮記·本命》)參見(jiàn)[清]王聘珍撰、王文錦點(diǎn)校：《大戴禮記解詁》，北京：中華書(shū)局，1983年，第252頁(yè)。。在動(dòng)態(tài)的層面，禮還具體表示為尊敬的態(tài)度和動(dòng)作，諸如禮讓、禮遇、禮贊、禮尚往來(lái)、先禮后兵等里的禮，都是這個(gè)意思。在靜態(tài)的層面，禮有幾種不同的樣態(tài)。首先表現(xiàn)為一定的儀式，如“卒廷見(jiàn)相如,畢禮而歸之”(《史記·廉頗藺相如列傳》)(10)[漢]司馬遷撰：《史記》，北京：中華書(shū)局，1982年，第2441頁(yè)。里的禮，就是儀式的意思；其次是在表示慶賀、友好或敬意時(shí)所贈(zèng)之物，即我們今天所說(shuō)的禮物、禮金、獻(xiàn)禮等，諸如“及受禮，唯酒一斗，鹿肉一柈，坐客愕然”(《晉書(shū)·陸納傳》)(11)[唐]房玄齡等撰：《晉書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1974年，第2027頁(yè)。，就是佐證；最后是禮貌的意思，在禮的活動(dòng)中，自然包含著以禮相待、禮貌的內(nèi)容，“秦不哀吾喪，而伐吾同姓，秦則無(wú)禮，何施之為”(《左傳·僖公33年》)、“而我先大夫子駟，從寡君以朝于執(zhí)事，執(zhí)事不禮于寡君”(《左傳·襄公22年》)(12)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第1833頁(yè)中、1974頁(yè)中。中的“禮”，就是這個(gè)層面的意思。

(二)何謂“義”

“義”是合宜的道德、道理，主要側(cè)重在原則規(guī)范的方面，而不是行動(dòng)的方面?！傲x”屬會(huì)意字，從我，從羊?！拔摇笔潜鳎直韮x仗；“羊”表祭牲。本義是在祭祀儀式上選用適宜的祭品和儀仗，在引申的層面，就是道義。諸如“吾義固不殺人”(《墨子·公輸》)(13)[清]孫詒讓撰：《墨子閑詁》，北京：中華書(shū)局，2001年，第484頁(yè)。，意思就是我講道義本來(lái)就不殺人；“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上10》)里的“義”，就是我們習(xí)慣所說(shuō)的“五常”(仁義禮智信)中的義，即道義。當(dāng)然，對(duì)個(gè)人而言，這是經(jīng)過(guò)后天的學(xué)習(xí)、教化后獲得的成果，因?yàn)椤皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上6》)，這里禮、義是作為兩個(gè)不同的概念來(lái)界定的，作為“端”，僅僅是一種萌芽，人要過(guò)社會(huì)化的生活，必須經(jīng)過(guò)后天的“擴(kuò)充”，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(同上)；而且這是作為一種道德素質(zhì)來(lái)把握的，而不是道德準(zhǔn)則?！睹献印防镉?個(gè)禮義的用例，禮義作為道德準(zhǔn)則來(lái)把握，則是后來(lái)被賦予的，或者說(shuō)是擴(kuò)充以后的樣態(tài)，諸如“自暴者，不可與有言也。自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也。義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(《孟子·離婁上10》)?？傊?，“無(wú)禮義則上下亂”(《孟子·盡心下12》)，禮義是治理國(guó)家的準(zhǔn)則，這是必須注意的。

作為道義的義，在讀音上取的是去聲，這也是必須注意的，在這個(gè)層面的概念諸如義斷恩絕、義不容辭，都是讀去聲。

(三)何謂“儀”

“儀”的本義是容止儀表，屬形聲，從人，義聲?！傲顑x令色，小心翼翼”(《詩(shī)·大雅·烝民》)(14)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第568頁(yè)中。里的“儀”，表示的是美好的儀表。儀還有法度、禮法的意思，“置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也”(《墨子·天志中》)(15)[清]孫詒讓撰：《墨子閑詁》，北京：中華書(shū)局，2001年，第208頁(yè)。，這里的“禮”就是法度的意思，法度也就是“法儀”，《墨子》專門(mén)有一篇對(duì)此加以討論，按照法儀而行為，這是完成具體事務(wù)、實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理的關(guān)鍵，“天下從事者不可以無(wú)法儀，無(wú)法儀而其事能成者，無(wú)有也。雖至士之為將相者皆有法，雖至百工從事者亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規(guī)，[平以水]，直以繩，正以縣。無(wú)巧工不巧工，皆以此五者為法。巧者能中之，不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾已。故百工從事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大國(guó)，而無(wú)法所度，此不若百工辯也”(《墨子·法儀》)(16)[清]孫詒讓撰：《墨子閑詁》，北京：中華書(shū)局，2001年，第20-21頁(yè)。，就是最好的說(shuō)明。就是說(shuō)話、言語(yǔ)，也不能沒(méi)有具體的法度，“凡出言談，則必可而不先立儀而言。若不先立儀而言，譬之猶運(yùn)鈞之上而立朝夕焉也。我以為雖有朝夕之辯，必將終未可得而從定也。是故言有三法。”(《墨子·非命下》)(17)[清]孫詒讓撰：《墨子閑詁》，北京：中華書(shū)局，2001年，第278頁(yè)。換言之，人們的具體行動(dòng)或儀式，必須依據(jù)一定的規(guī)則來(lái)進(jìn)行，這時(shí)的儀式和規(guī)則的意思是緊密聯(lián)系在一起的。

儀的另一個(gè)意思是典范、表率，諸如儀范、儀象、儀形、儀型都是這一層面的概念。在古代文獻(xiàn)里也能找到具體的用例，諸如“主者，民之唱也；上者，下之儀也。彼將聽(tīng)唱而應(yīng)，視儀而動(dòng)。唱默則民無(wú)應(yīng)也，儀隱則下無(wú)動(dòng)也。不應(yīng)不動(dòng)，則上下無(wú)以相有也”(《荀子·正論》)(18)王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第321頁(yè)。里的“儀”就是典范、表率的意思，典范、表率必須在公共的場(chǎng)合公開(kāi)，這樣才能對(duì)大家起到教育的功用。此外，儀還有儀式、禮節(jié)的意思，禮儀就是這個(gè)意思，“禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲”(《詩(shī)·小雅·楚茨》)(19)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第468頁(yè)下。，意思是禮儀如果完全合乎法度，言談笑語(yǔ)就會(huì)得當(dāng)。

與儀的儀表、儀式相關(guān)聯(lián)的概念可以舉出許多，諸如儀狀、儀觀、儀止、儀采、儀舉、儀軌、儀仗、儀表、儀容、儀范、儀態(tài)、儀式、禮儀、威儀、令儀、司儀、賀儀、謝儀等，都是表示相應(yīng)意思的詞組。必須注意的是，人的儀表與人的內(nèi)心的情感變化是緊密聯(lián)系在一起的，“故心質(zhì)亮直，其儀勁固；心質(zhì)休決；其儀進(jìn)猛；心質(zhì)平理，其儀安閑。夫儀動(dòng)成容，各有態(tài)度：直容之動(dòng)，矯矯行行；休容之動(dòng)，業(yè)業(yè)蹌蹌；德容之動(dòng)，颙颙卬卬”(《人物志·九征》)(20)[三國(guó)]劉邵著、劉建國(guó)注譯：《人物志》，吉林：長(zhǎng)春出版社，2001年，第9頁(yè)。，“夫容之動(dòng)作發(fā)乎心氣，心氣之征，則聲變是也。夫氣合成聲，聲應(yīng)律呂。有和平之聲，有清暢之聲，有回衍之聲。夫聲暢于氣，則實(shí)存貌色。故誠(chéng)仁，必有溫柔之色。誠(chéng)勇，必有矜奮之色。誠(chéng)智，必有明達(dá)之色”(《人物志·九征》)(21)[三國(guó)]劉邵著、劉建國(guó)注譯：《人物志》，第11頁(yè)。，就是最好的說(shuō)明。

三、禮與儀的相同性

在上面的分析中，可以清晰地看到，禮、義、儀三者的具體規(guī)定，明晰它們的相互關(guān)系也是不可或缺的環(huán)節(jié)。

(一)義、儀的聯(lián)系

義的讀音為去聲，表示合宜的道德、道理，它是通過(guò)一定的原則、規(guī)范等條文來(lái)顯示自己的存在價(jià)值。繁體的義為“義”，上面是羊，下面是我，故從我、從羊?！拔摇奔仁颈鳎直韮x仗；“羊”表祭祀使用的牲口。顯然，這些共通的是，都是具體的實(shí)物。為什么要這樣？原因就是這里的義表示的是具體的儀式，在舉行的具體儀式上，選用具體的實(shí)物，自然是增加自然形象性的需要，儀式無(wú)法通過(guò)抽象的東西來(lái)得到深入人心的效果，這是眾所周知的道理。另外，就是在具體祭品和儀仗的選用上，存在一個(gè)與儀式相協(xié)調(diào)一致的問(wèn)題，這也是不能忽視的；協(xié)調(diào)一致如何來(lái)界定或評(píng)判，這涉及到一個(gè)準(zhǔn)則的問(wèn)題。在中國(guó)古代知識(shí)人的心目中，這就是一個(gè)“道義”即義的問(wèn)題；顯然，這是義作為會(huì)意字在引申的層面給我們傳遞的合宜的價(jià)值信息；合宜與否雖然無(wú)法離開(kāi)具體的物事來(lái)進(jìn)行評(píng)判，但就合宜作為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)而言，卻獲得了抽象一般性的價(jià)值。

另一方面，義是一個(gè)多音字，另一個(gè)讀音取第二聲陽(yáng)平，這個(gè)層面的意思是儀容、狀貌，它們必須通過(guò)一定的形式加以形象化的表現(xiàn)，段玉裁認(rèn)為，義是儀的古文，《說(shuō)文解字》有“義，己之威儀也”的記載，段玉裁曰：“古者威儀字作義，今仁義字用之；儀者，度也，今威儀字用之；誼者，人所宜也，今情誼字用之”，“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜；禮容得宜則善矣”。顯然，段玉裁“禮容得宜”的解釋是綜合形式和學(xué)理兩個(gè)方面而得出的。分析至此，大家不難思考，我們?cè)趯?duì)義的習(xí)慣的解釋和理解中，無(wú)疑在偏重其學(xué)理層面發(fā)揮的過(guò)程中忽視乃至完全遺忘了其最初所持有的儀式方面的內(nèi)容。

在中國(guó)文化思想史上，對(duì)古代義、儀的聯(lián)系早就有深刻的認(rèn)識(shí)，諸如“凡國(guó)之大事，治其禮儀，以佐宗伯”的鄭氏注曰：“故書(shū)，儀為義。鄭司農(nóng)云，義讀為儀，古者書(shū)儀但為義，今時(shí)所謂義為誼”(《周禮·春官宗伯·肆師》)(22)[清]阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第770頁(yè)中。，就是迄今可以找到的較早的資料，這清楚地說(shuō)明，義是儀的古字，也就是說(shuō)，儀字在文字的寶庫(kù)里占有自己的位置之前，義和儀的意思都為義所持有，這為去聲和陽(yáng)平的兩個(gè)讀音所囊括來(lái)承擔(dān)。在文字的發(fā)展中，義雖然保留了原來(lái)的意思，但陽(yáng)平所反映的儀容、狀貌等聚焦重視形式的意思，自然地移植到了新產(chǎn)生的儀字上，這樣一來(lái)，陽(yáng)平的義原本所持有的儀容、狀貌等反映形式的意思，就在現(xiàn)實(shí)文字的使用中退出了舞臺(tái)，僅僅在較早的古代文獻(xiàn)中供人理解欣賞時(shí)實(shí)現(xiàn)自己文字功能的價(jià)值，上面鄭注的“今時(shí)所謂義為誼”的“誼”，之所以與義相通用，一個(gè)原因就在于它的讀音也是“去聲”。這些語(yǔ)言本身所存在的現(xiàn)象，是目前研究所忽視的方面。

以上都是圍繞義來(lái)審視它與儀之間的關(guān)系的。就文字形式而言，兩者既有聯(lián)系也有差別。在文字的構(gòu)造上，儀是人+義，可以稱為人之義，換言之，儀是義與人的合一，義在人的內(nèi)在占有自己的位置；讀音當(dāng)然是陽(yáng)平。換言之，儀必須通過(guò)具體的人來(lái)加以演繹，在這個(gè)意義上，人就是行動(dòng)、行為的代表，或者說(shuō)人是合宜的載體，也就是說(shuō)，道義在人的行為中得以顯示時(shí)，就成為具體的有禮貌的道德行為，而不是抽象的道德原則，而且人是其載體。

(二)禮、儀的相同性

禮與人的具體履行緊密聯(lián)系，儀作為人的道義，無(wú)疑也要通過(guò)具體的行為來(lái)加以表現(xiàn)，或者在一定的儀式中得以顯示，這在文字上就得到證明。正是在這一層面，禮儀就直接成為一個(gè)概念，而且這個(gè)概念至今都在使用。

大家知道，現(xiàn)在的《十三經(jīng)》里有《周禮》《儀禮》《禮記》三禮，就《儀禮》而言，它記述了有關(guān)冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等禮儀制度，可以說(shuō)是專門(mén)對(duì)禮之儀式進(jìn)行的總結(jié)。因此，“儀禮”就是“禮儀”，或者也可稱為“禮”。其實(shí)，《儀禮》原來(lái)就叫《禮》，漢朝人稱為《士禮》，對(duì)《禮記》而言，又叫《禮經(jīng)》；到了晉代才稱《儀禮》，比如《晉書(shū)·荀崧傳》就有荀崧上疏請(qǐng)立置《易》《儀禮》《春秋公羊》《春秋谷梁》博士各一人的記載(《晉書(shū)·荀崧傳》)(23)[唐]房玄齡等撰：《晉書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1974年，第1977-1978頁(yè)。。其實(shí)，改稱《儀禮》也不無(wú)道理，因?yàn)椤秲x禮》十七篇，全是禮儀的詳細(xì)記錄，這書(shū)一般光記儀節(jié)，不講禮的意義，與《周禮》的歷史記載相異，也與《禮記》聚焦禮的功能和意義不同。

(三)禮、義的聯(lián)系

禮、義聯(lián)系的討論自然是在“義”讀為去聲的層面上立論的，這是本問(wèn)題產(chǎn)生意義的前提條件。在中國(guó)，禮、義作為統(tǒng)治者整體利益的行為準(zhǔn)則，受到思想家的推重。從孔子對(duì)君子的規(guī)定中我們可以看到，一方面是“君子義以為質(zhì)，禮以行之”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公18》)，這里義作為君子的內(nèi)在素質(zhì)，禮則是表現(xiàn)義的方式，可以說(shuō)，義與禮存在的差異是明顯的；另一方面，義與利互相對(duì)立，這就是“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁16》)告訴我們的道理，這說(shuō)明義與物質(zhì)層面的利益是對(duì)立的，不難推知，義屬精神層面指導(dǎo)人們行為的規(guī)則?？梢哉f(shuō)，這是總體上的運(yùn)思。在具體的層面，孔子把禮作為立國(guó)、立身之本，“立于禮”(《論語(yǔ)·泰伯8》)、“為國(guó)以禮”(《論語(yǔ)·先進(jìn)24》)、“恭而無(wú)禮則勞；慎而無(wú)禮則葸；勇而無(wú)禮則亂；直而無(wú)禮則絞”(《論語(yǔ)·泰伯2》)，就是具體的佐證；在這個(gè)基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“克己復(fù)禮”(《論語(yǔ)·顏淵1》的設(shè)想，強(qiáng)調(diào)“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(同上)。就義而言，由于義利對(duì)立，孔子高揚(yáng)道義，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而16》)、“見(jiàn)得思義”(《論語(yǔ)·季氏10》)，都是例證；對(duì)公明賈的“義然後取，人不厭其取”，孔子表示“其然”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)13》)，“見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)12》)成為儒家“成人”的內(nèi)容之一。

在上面的分析整理中，可以清晰地看到，孔子雖然有“君子義以為質(zhì)，禮以行之”的運(yùn)思，但總體上顯示的仍然是把禮義看成道德規(guī)則的傾向。這一傾向在后來(lái)儒家思想的發(fā)展中得到了肯定和發(fā)展。對(duì)孔子的“義以為質(zhì)”，孟子則以此為人性的先天素質(zhì)之一，即“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上6》)。這里禮、義是作為兩個(gè)不同的概念來(lái)界定的，作為“端”，僅僅是一種萌芽，人要過(guò)社會(huì)化的生活，所以必須經(jīng)過(guò)后天的“擴(kuò)充”，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(同上)；而且這是作為人的一種素質(zhì)來(lái)把握的，這是人之所以為人的基本條件，存在于人性之中。另一方面，“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”(《孟子·離婁上27》)；仁的實(shí)質(zhì)是侍奉父母，義的實(shí)質(zhì)是順從兄長(zhǎng)，智的實(shí)質(zhì)是明白這兩方面的道理而不背離，禮的實(shí)質(zhì)是在這兩方面不失禮節(jié)、態(tài)度恭敬。顯然，就內(nèi)容而言，我們自然可以體會(huì)到與孔子“君子義以為質(zhì)，禮以行之”的相似性。孟子的另一個(gè)發(fā)展是把禮義(《孟子》有5個(gè)用例)作為一個(gè)概念來(lái)把握，這是后天擴(kuò)充以后的結(jié)果或樣態(tài)，也就是“端”的成熟形式，諸如“自暴者，不可與有言也。自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也。義，人之正路也”(《孟子·離婁上10》)?？傊盁o(wú)禮義則上下亂”(《孟子·盡心下12》)，禮義是治理國(guó)家的準(zhǔn)則。

要而言之，禮、義的聯(lián)系在規(guī)則、原則的把握上，在這一前提下，禮略微顯示出“行之”的特點(diǎn)，但這不是主要的。

四、“禮儀之邦”的必然性

在禮義和禮儀的同異上，同的支點(diǎn)在禮，異的緣由在儀不是義，是人與義的結(jié)合；換言之，儀是人對(duì)義的演繹。在這個(gè)基點(diǎn)上，再來(lái)看“禮義之邦”與“禮儀之邦”的問(wèn)題，也就簡(jiǎn)易多了。

(一)出現(xiàn)“禮義之邦”與“禮儀之邦”疑問(wèn)的深層文化原因

在中國(guó)思想史的長(zhǎng)河里，依據(jù)不同的視域，“禮義之邦”與“禮儀之邦”的問(wèn)題也就是學(xué)理和功用的問(wèn)題；換言之，強(qiáng)調(diào)“禮義”就是強(qiáng)調(diào)學(xué)理，推重“禮儀”就是推重實(shí)用；或者說(shuō)，這實(shí)際上也是聚焦何謂和如何可能的問(wèn)題。在一定的意義上，“禮義之邦”也就是道德之邦、文明之邦，例如，主張“應(yīng)為禮義之邦”的觀點(diǎn)就認(rèn)為，“中華文化的基本理念是對(duì)于道德的追求，對(duì)于禮(行為舉止規(guī)范)義(義理，人際道理原則)的追求，對(duì)于道或仁的追求，這些是一通百通的根本概念，這種追求就是我們說(shuō)的理想，也可以說(shuō)是整體的文化走向。它所主張的自強(qiáng)不息與厚德載物，它所敬重的古道熱腸、敬天積善、崇文尚禮、忠厚仁義、中庸和諧、勤儉重農(nóng)、樂(lè)生進(jìn)取等等，正是古代的‘中國(guó)夢(mèng)’。它更看重美善，而不是分辨真?zhèn)?，它更看重和諧，而不是競(jìng)爭(zhēng)。(順便說(shuō)一下，現(xiàn)在有人將‘禮義之邦’，寫(xiě)成‘禮儀之邦’，這是完全錯(cuò)誤的。禮義指的是規(guī)范與道理，而禮儀偏于形式。)”(24)王蒙：《寄希望于文化》，《光明日?qǐng)?bào)》2013年8月19日第5版。重視“規(guī)范與道理”的價(jià)值而輕視“形式”作用的傾向是顯而易見(jiàn)的；并把遵循社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范的“禮義之邦”作為“值得自豪”的理由，而認(rèn)為注重行禮儀式的“禮儀之邦”而沒(méi)有什么自豪的(25)錢(qián)秀程：《“禮儀之邦”應(yīng)為“禮義之邦”》，《語(yǔ)文知識(shí)》2004年第6期。；或者說(shuō)，“‘禮儀’是‘禮’的表現(xiàn)形式或具體儀式，其含義明確而單一?！Y儀’包涵在‘禮義’之中，‘禮義’的概念遠(yuǎn)大于‘禮儀’的概念。如稱吾國(guó)為‘禮儀之邦’，無(wú)異于說(shuō)‘中國(guó)人只會(huì)打拱作揖’”(26)王能憲：《豈止一字之差——“禮義之邦”考辨》，《光明日?qǐng)?bào)》2012年12月17日第15版。；這些觀點(diǎn)明顯存在著內(nèi)容與形式分離的缺陷，僅僅推重內(nèi)容的重要性，而忽視乃至無(wú)視形式的重要性，成為中國(guó)人目前的一個(gè)現(xiàn)實(shí)大問(wèn)題。冰凍三尺非一日之寒，這與我們長(zhǎng)期以來(lái)形成的學(xué)理道德與生活道德脫離的情況是一致的。換言之，我們注重的僅僅是做道德文章，為道德而道德，強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)的運(yùn)動(dòng)，而絲毫也不關(guān)注對(duì)運(yùn)動(dòng)本身是否有效問(wèn)題的正視，這成為中國(guó)社會(huì)的一種不言自明的定式?？陀^的事實(shí)是，這樣的模式給人養(yǎng)成的是好大喜功的怪癖，在好大喜功的旋律中，道德文化的光環(huán)黯然失色，其活力枯竭殆盡，現(xiàn)實(shí)道德的乏力就是其直接的結(jié)果。

道德不是美麗迷人的學(xué)理規(guī)定，道德只能在目中有人、心中有他的檢測(cè)器中找到自己的位置；目中有人、心中有他不是說(shuō)出來(lái)的，而是在人際的生活中做出來(lái)的；不重視儀式，哪來(lái)道德素養(yǎng)的積累，而且在道德發(fā)生論的維度，儀式永遠(yuǎn)是道德規(guī)范得以提煉的園地和溫床，而不能倒過(guò)來(lái)，即從道德規(guī)范那里引申出人的道德素質(zhì)。因此，強(qiáng)調(diào)“禮義之邦”的邏輯思維，顯然是反常的。其實(shí)，“凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令；容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備；以正君臣，親父子，和長(zhǎng)幼；君臣正，父子親，長(zhǎng)幼和，而后禮義立；故冠而后服備，服備而后容體正，顏色齊，辭令順。故曰：冠者禮之始也”(《禮記·冠義》)(27)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第1679頁(yè)下。，就是最好的總結(jié)。禮義的營(yíng)養(yǎng)來(lái)源于具體的履行。其實(shí)，在此也不難推測(cè)，這里的“禮義”實(shí)際就是“禮儀”。

(二)“禮義之邦”缺乏思想意義的支撐

重視禮義是中國(guó)古代思想家的共同選擇，是中國(guó)文化的整體特色，管子強(qiáng)調(diào)“禮義廉恥”的“四維”，荀子推重“隆禮義”(《荀子·儒效》)(28)王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第117頁(yè)。、“隆禮貴義”(《荀子·議兵》)(29)王先謙撰：《荀子集解》，第270頁(yè)。，都是具體的例證。但不能忽視的是，由于“義”為多義詞，所以無(wú)法排除在“禮義”的客觀字樣背后，實(shí)際傳遞的卻是“禮儀”價(jià)值信息的情況，這是迄今所有的研究所忽視的，這也是我們?nèi)狈?shí)證的原因。

關(guān)于這一點(diǎn)，我們先來(lái)看管子的情況。管子一方面重視禮義，另一方面也推揚(yáng)禮節(jié)、禮儀，而禮節(jié)本身就是“儀”的內(nèi)涵之一?！豆茏印酚卸Y儀的用例一個(gè)：“故立身于中，養(yǎng)有節(jié)。宮室足以避燥濕，食飲足以和血?dú)猓路阋赃m寒溫，禮儀足以別貴賤，游虞足以發(fā)歡欣，棺槨足以朽骨，衣衾足以朽肉，墳?zāi)棺阋缘烙洝?《禁藏》)(30)黎翔鳳撰：《管子校注》，北京：中華書(shū)局，2004年，第1012頁(yè)。。此外，必須引起注意的是，禮、儀與禮節(jié)是緊密聯(lián)系的，社會(huì)生活中，由道德觀念和風(fēng)俗習(xí)慣而形成的禮節(jié)，諸如婚禮、喪禮、典禮等，我們現(xiàn)在的開(kāi)學(xué)典禮、畢業(yè)典禮都是典禮的具體形式。禮在禮節(jié)層面上加以表達(dá)和使用的例子古已有之，《管子》就有四個(gè)用例，其中三個(gè)是“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)”(《牧民》)(31)黎翔鳳撰：《管子校注》，第2頁(yè)。，另一個(gè)是義為“七體”之一，即“孝悌慈惠以養(yǎng)親戚，恭敬忠信以事君上，中正比宜以行禮節(jié)，整齊撙詘以辟刑僇，纖嗇省用以備饑饉，敦懞純固以備禍亂，和協(xié)輯睦以備寇戎。凡此七者，義之體也。夫民必知義然后中正，中正然后和調(diào)，和調(diào)乃能處安，處安然后動(dòng)威，動(dòng)威乃可以戰(zhàn)勝而守固。故曰：義不可不行也”(《五輔》)(32)黎翔鳳撰：《管子校注》，第197-198頁(yè)。；這里有兩個(gè)信息必須注意：一是“行禮節(jié)”，禮節(jié)必須用具體的行為、行動(dòng)來(lái)加以表現(xiàn)；二是“民必知義然后中正”，施行禮節(jié)的條件是“中正比宜”，但“中正比宜”本身必須以“知義”為基本的條件；“知義”的“義”就是“儀”，這里指的是行為、容止、儀表如何展示，然后才能在具體的關(guān)系中達(dá)到中正適宜，并進(jìn)而走向和調(diào)、安定，這樣行動(dòng)起來(lái)就威儀無(wú)比。這在下面的資料里也能得到印證，即“儀者，萬(wàn)物之程式也。法度者，萬(wàn)民之儀表也。禮義者，尊卑之儀表也。故動(dòng)有儀則令行，無(wú)儀則令不行。故曰：進(jìn)退無(wú)儀，則政令不行”(《管子·形勢(shì)解》)(33)黎翔鳳撰：《管子校注》，第1181頁(yè)。。顯然，這里的“禮義者，尊卑之儀表也”，以及“動(dòng)有儀則令行”等清晰地顯示，“禮義”實(shí)際就是“禮儀”，不能囿于文字來(lái)做機(jī)械的解釋。

“禮義”在意思上同“禮儀”的情況，在荀子那里也有廣泛的使用。眾所周知，在儒家思想那里，荀子以推重禮而得到定位，他的禮就是禮義，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則下之人百姓皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之師也，夫下之和上，譬之猶響之應(yīng)聲，影之像形也。故為人上者不可不順也。夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。然則凡為天下之要，義為本而信次之。古者禹、湯本義務(wù)信而天下治，桀、紂棄義倍信而天下亂，故為人上者必將慎禮義，務(wù)忠信然后可”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)(34)王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第305頁(yè)。，這里從討論義開(kāi)始到“慎禮義”結(jié)束，義和禮義自然置換，也可以看出在荀子那里，禮義具有的外在性與仁形成明顯的區(qū)別。正是在重視禮義外在性的方面，《荀子》兩次引用了《詩(shī)經(jīng)》的這一文獻(xiàn)，第一次是：

禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟、馳騁、厲騖不外是矣，是君子之壇宇、宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是圣人也。故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。詩(shī)曰：“禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲”。此之謂也。(《荀子·禮論》)(35)王先謙撰：《荀子集解》，第357-358頁(yè)。

這里主要是講的禮，但最后引用《詩(shī)經(jīng)》“禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲”來(lái)加以概括，顯然，前面的“禮”就是禮儀；就是從主體的內(nèi)容里也可以得到證明。禮以財(cái)物饋贈(zèng)為行禮之用，以車(chē)服旗章的不同為貴賤的文飾，以衣物車(chē)馬等多少的不同來(lái)表示上下等級(jí)，以豐厚或者簡(jiǎn)省得當(dāng)為要。文飾禮儀多，誠(chéng)心少，這是隆重禮的表現(xiàn)。文飾禮儀少，誠(chéng)心多，這是簡(jiǎn)省禮的表現(xiàn)。文飾禮儀和內(nèi)心的情感內(nèi)外符合，互相表里，并行相會(huì)，這就是禮的中道。所以君子對(duì)待大禮則極其隆重，對(duì)待小禮則盡量簡(jiǎn)省，對(duì)待中等的禮則取其適中。走路、疾走、快跑，君子的一切行為都不應(yīng)該超出禮的范圍，這就像是君子應(yīng)當(dāng)住在屋宇宮廷中一樣。居住在其中就是君子，住在它的外面，就是普通人了；如果在禮的范圍內(nèi)，能夠隨意活動(dòng)而又能完全符合禮的要求，這就是圣人了。所以說(shuō)君子厚重的德行，是積累禮儀所致；君子博大的精神，是處處遵循禮儀所致；君子高尚的品德，是推崇禮的結(jié)果；君子能夠明察，是因?yàn)橥耆龅搅硕Y的要求。《詩(shī)經(jīng)》上說(shuō)的禮儀如果完全合乎法度，言談笑語(yǔ)就會(huì)得當(dāng)，就是這個(gè)意思。沒(méi)有離開(kāi)具體性，諸如車(chē)馬多少、疾走、快跑等都是具體的動(dòng)作，而不是抽象的概念，這是必須注意的。

第二次是：

扁善之度，以治氣養(yǎng)生則后彭祖，以修身自名則配堯、禹。宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也。凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧。詩(shī)曰：“禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲”。此之謂也。(《荀子·修身》)(36)王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第21-23頁(yè)。

這里的情況與上面一樣，具體討論的是禮，但最后用《詩(shī)經(jīng)》“禮儀”來(lái)概括，而這禮儀貫穿在一切生活之中，“食飲、衣服、居處、動(dòng)靜”和“容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行”，就是具體的內(nèi)容，這些都是具體可把握的，顯然不是抽象的道德規(guī)則(37)也有嚴(yán)格區(qū)分禮、儀的，把“儀”作為具體演繹“禮”的儀式，而“禮”則是儀式施行時(shí)必須遵循的規(guī)則(參考《春秋左傳·昭公25年》，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第2107頁(yè)上—2109頁(yè)上)。。

此外，我們也不難在荀子那里找到九個(gè)禮節(jié)的用例，諸如“遇友則修禮節(jié)辭讓之義”(《荀子·非十二子》)(38)王先謙撰：《荀子集解》，第100頁(yè)。、“禮節(jié)修乎朝”(《荀子·儒效》)(39)王先謙撰：《荀子集解》，第120頁(yè)。就是例證?！靶蕖?，除了有裝飾、修飾的意思外，還有付諸行動(dòng)的意思，這里用的正是后者的意思。在這個(gè)意義上，荀子對(duì)禮節(jié)的理解，無(wú)疑也重在行動(dòng)的方面。在社會(huì)生活方面，荀子尤其重視統(tǒng)治者“儀”的效用，諸如“主者，民之唱也；上者，下之儀也。彼將聽(tīng)唱而應(yīng)，視儀而動(dòng)。唱默則民無(wú)應(yīng)也，儀隱則下無(wú)動(dòng)也。不應(yīng)不動(dòng)，則上下無(wú)以相有也。若是，則與無(wú)上同也，不祥莫大焉。故上者，下之本也，上宣明則下治辨矣，上端誠(chéng)則下愿嗀矣，上公正則下易直矣”(《荀子·正論》)(40)王先謙撰：《荀子集解》，第321頁(yè)。，就是最好的說(shuō)明：要使社會(huì)治理收到預(yù)想的效果，關(guān)鍵在統(tǒng)治者自身儀表的鮮明性，自身的“宣明”“端誠(chéng)”“公正”要顯明，因?yàn)椤皟x隱則下無(wú)動(dòng)”。這些都是值得注意的。

(三)禮義與禮儀同一性的認(rèn)識(shí)依據(jù)

以上從字面形式上分析了禮義的意義與禮儀同一的情況，雖然不是全部文獻(xiàn)的整理，但對(duì)此在中國(guó)思想史上也能找到認(rèn)識(shí)的證明。這就是“義”本身具有的外在性的特點(diǎn)，也正是它區(qū)別于仁的本質(zhì)所在，諸如“告子曰：‘……仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也’”(《孟子· 告子上4》)，這不僅僅是告子的運(yùn)思，可以還說(shuō)是中國(guó)思想史上顯示出的古代知識(shí)人思維的一個(gè)特點(diǎn)，“仁，內(nèi)也。義，外也”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·六德》)(41)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第131頁(yè)。，也是有力的證據(jù)；同時(shí)，“見(jiàn)而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記五行》)(42)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第79頁(yè)。，同樣可以看到仁、義在人的人生實(shí)踐歷程中所承擔(dān)職務(wù)的不同，這也是需要注意的。另一方面，禮也具有外在的特征，這在郭店楚墓竹簡(jiǎn)里就有明確的記載，“天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信?；颉居赏馊胝?，禮、樂(lè)、刑。】”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·物由望生》)(43)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第158頁(yè)。禮就是“由外入”的存在。

就外在性的特點(diǎn)而言，義本身還具有“行”的意思，諸如“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·五行》)(44)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第79頁(yè)。，在聞道、知道、行道三個(gè)環(huán)節(jié)中，“知而行之”屬于“義”的環(huán)節(jié)。顯然，這是道與人的生活實(shí)現(xiàn)對(duì)接并實(shí)現(xiàn)社會(huì)意義的關(guān)鍵一環(huán)，問(wèn)道、知道如果不落實(shí)到行動(dòng)上，就不會(huì)對(duì)人的行為產(chǎn)生任何影響，自然也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自己價(jià)值的舞臺(tái)；這三個(gè)環(huán)節(jié)是一個(gè)整體，這一整體的價(jià)值的完美實(shí)現(xiàn)，還牽涉到另外一個(gè)因素，這就是“行之而時(shí)，德也”存在所持有的意義，換言之，具體的行為、行動(dòng)必須把握住時(shí)機(jī)、時(shí)勢(shì)，這是“德”的要求。對(duì)這里“德”的解釋，我們的研究往往習(xí)慣作道德的解釋，其實(shí)這是不準(zhǔn)確的，因?yàn)椤暗隆边€有另外一個(gè)重要內(nèi)容，這就是在德、得相通層面的獲得的意思，這是非常重要的內(nèi)容。我們習(xí)慣缺乏對(duì)此重視的意識(shí)，這也是造成我們重視做的方面，而忽視乃至無(wú)視對(duì)做的事情作功效的考核。這里“德”的內(nèi)涵，無(wú)疑要從這個(gè)方面來(lái)進(jìn)行理解。

就義所持有的行的特點(diǎn)而言，其實(shí)，古代思想家沒(méi)有僅僅停留于時(shí)機(jī)、時(shí)勢(shì)的方面，還有第二個(gè)規(guī)定，就是簡(jiǎn)練的內(nèi)容，諸如“不直不肆，不肆不果，不果不簡(jiǎn)，不簡(jiǎn)不行，不行不義”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·五行》)、“簡(jiǎn)之為言猶練也，大而晏者也。匿之為言也猶匿匿也，小而軫者也。簡(jiǎn)，義之方也”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·五行》，第80頁(yè))(45)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第79、80頁(yè)。?！安恍胁涣x”是對(duì)上面“知而行之，義也”的進(jìn)一步肯定，但這不過(guò)是行動(dòng)的最后一個(gè)環(huán)節(jié)，前面還有“直”(直率)、“肆”(正直)、“果”(果斷、果決)、“簡(jiǎn)”(簡(jiǎn)潔、簡(jiǎn)練)這四個(gè)環(huán)節(jié)，它們的協(xié)調(diào)共作，才是實(shí)現(xiàn)義的完整條件。具體的意思是：一個(gè)人的性格不直率，其品質(zhì)就不正直，品質(zhì)不正直，處理事情就無(wú)法果斷，不果斷的話做事就不精煉簡(jiǎn)要，不簡(jiǎn)練精要的話就難以施行，其結(jié)果就是“不義”；正是在這個(gè)意義上，自然得出了“簡(jiǎn)，義之方也”的結(jié)論，因?yàn)橹挥泻?jiǎn)練才便于實(shí)現(xiàn)。其實(shí)，義的行之的內(nèi)容也與“禮，行之也”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·父無(wú)惡》)(46)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第148頁(yè)。的規(guī)定相一致。

禮義與禮儀一致的認(rèn)識(shí)依據(jù)還為義的另一規(guī)定所支持，這就是“義，宜也”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·父無(wú)惡》)(47)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第148頁(yè)。。這里可以從兩個(gè)方面來(lái)思考：一是“宜”同“儀”，表法度、標(biāo)準(zhǔn)的意思，諸如“宜鑒于殷，駿命不易”(《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》)(48)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第505頁(yè)中。里的“宜”就是“儀”，這個(gè)層面的意思實(shí)際就是義讀為陽(yáng)平聲的意思，這無(wú)疑是直接的證據(jù)；二是“宜”通“誼”(yì)，表合理的道理、行為的意思，“明主之治國(guó)也，案其當(dāng)宜，行其正理”(《管子·明法》)(49)黎翔鳳撰：《管子校注》，北京：中華書(shū)局，2004年，第1211頁(yè)。、“守天之聚，將施于宜。宜而不施，聚必有闕”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四·曹共公不禮重耳而觀其骿肋》)(50)鄔國(guó)義等撰：《國(guó)語(yǔ)譯注》，上海：上海古籍出版社，1994年，第299頁(yè)。里的“宜”，用的都是這個(gè)層面的意思。合理的道理昭示著一種符合，這種符合不是個(gè)人一己范圍內(nèi)的事情，而是社會(huì)人際關(guān)系中的事務(wù)，諸如管子講的“宜”就是治國(guó)中的事情；僖負(fù)與曹共公談話的內(nèi)容顯然也包括人際之間的關(guān)系，這是非常明顯的。因此，這第二方面的“宜”實(shí)際就是適宜的意思，不過(guò)，適宜不是個(gè)人的事務(wù)，而是關(guān)系里的量定，這一層面的意思用的也是“宜”的本義，“義者宜也，尊賢為大”(《禮記·中庸》)(51)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第1629頁(yè)中?？芍^形象的表述，“尊賢”就是人際關(guān)系中的事務(wù)，賢自身無(wú)法完成這一事務(wù)；韓愈的“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”(《原道》)(52)[唐]韓愈撰、馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁(yè)。，說(shuō)明的也是同樣的意思。這種關(guān)系里的宜，也就是內(nèi)外之間的適宜，行為的施行必須顧及外在的因素，諸如上面提到的“時(shí)”的因素，就是具體的一個(gè)例子。這在“義”的文字結(jié)構(gòu)上也可得到解釋。義的上面是“羊”，下面是“我”，對(duì)此可以從兩個(gè)方面來(lái)理解：

一是“羊”表祭祀的祭牲，“我”表兵器，在引申的層面就是儀仗，這說(shuō)明祭祀用的羊必須與儀仗相一致，這就是符合；二是“我”除有兵器的意思外，還是第一人稱的指示代詞即我自己，諸如“萬(wàn)物皆備于我矣”(《孟子·盡心上4》)、“觀我生進(jìn)退”(《周易·觀卦》)(53)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第36頁(yè)下。里的“我”，用的都是這個(gè)意思，所以，《說(shuō)文解字》有“我，施身自謂也”的解釋，這個(gè)層面的意思落到義的字形上，就是羊與我的適宜。要理解里面的深意，還有待了解羊所具有公正意思的方面，關(guān)于這一運(yùn)思，我們?cè)凇赌印防锞涂梢哉业?，即：“非惟若?shū)之說(shuō)為然也。昔者，齊莊君之臣，有所謂王里國(guó)、中里徼者。此二子者，訟三年而獄不斷。齊君由謙殺之，恐不辜；猶謙釋之，恐失有罪。乃使之人共一羊，盟齊之神社，二子許諾。于是泏洫，羊而灑其血。讀王里國(guó)之辭既已終矣，讀中里徼之辭未半也，羊起而觸之，折其腳，祧神之而槁之，殪之盟所。當(dāng)是時(shí)，齊人從者莫不見(jiàn)，遠(yuǎn)者莫不聞，著在齊之春秋?！?《墨子·明鬼下》)(54)[清]孫詒讓撰：《墨子閑詁》，北京：中華書(shū)局，2001年，第232-233頁(yè)。羊用角觸有罪者本身體現(xiàn)的就是公正；漢代的王充，則把這樣的運(yùn)思?xì)w為儒家學(xué)說(shuō)，“儒者說(shuō)云：觟〈角虎〉者，一角之羊也，[青色四足，或曰似熊，能知曲直]，性識(shí)有罪。皋陶治獄，其罪疑者，令羊觸之。有罪則觸，無(wú)罪則不觸”(《論衡·是應(yīng)》)(55)黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第760頁(yè)。，就是例證；是否是儒家的原創(chuàng)姑且不論，但起碼羊作為法官角色的事情不是毫無(wú)依據(jù)的虛構(gòu)。

在以上羊具有公正使者的層面，“我”與“羊”關(guān)系的合宜就表明著“我”與外在公正保持合宜關(guān)系的取向，這也充分說(shuō)明，義并不是如仁僅關(guān)注個(gè)人內(nèi)在情感方面的事務(wù)，而與外在保持著互動(dòng)共進(jìn)的傾向，而這一傾向也與“儀”的本質(zhì)是相合的。這就是中國(guó)古人在認(rèn)識(shí)上給我們提供的審視義、儀關(guān)系的重要文化信息。

五、“禮儀之邦”的正當(dāng)性

無(wú)論是在文字外在結(jié)構(gòu)以及多音詞的方面，還是在義的合宜的內(nèi)在方面的闡釋，都說(shuō)明義作為道德規(guī)范，與仁存著差異性，正是這一差異性使它與禮、儀相得益彰。但是，要確立“禮儀之邦”的正當(dāng)性，我們的觀念需要革新，其原因如下：

(一)“禮義之邦”的不足

毋庸置疑，中國(guó)素有文明古國(guó)的美稱，稱中國(guó)為“禮義(yì)之邦”，無(wú)疑就是在文明、道德的層面對(duì)中國(guó)的肯定。但就道德而言，它不是籠統(tǒng)的存在，而是具體的、與生活緊密聯(lián)系的，容易為人所把握，稱一個(gè)國(guó)家為文明之邦、道德之邦，可以說(shuō)并沒(méi)有回答其如何以及具體的特色的問(wèn)題，僅僅是一個(gè)籠統(tǒng)的說(shuō)法而已，沒(méi)有涉及任何細(xì)微的環(huán)節(jié)，人們通過(guò)這個(gè)概念仍無(wú)法很快把握中國(guó)人的性格特征。道德永遠(yuǎn)是生活的伙伴，生活是道德的展現(xiàn)場(chǎng)所，離開(kāi)生活的任何表達(dá)都缺乏實(shí)際意義。其實(shí)，當(dāng)我們習(xí)慣把道德作為一種工具或手段來(lái)評(píng)價(jià)人和事時(shí)，這時(shí)的道德就是一種沒(méi)有任何細(xì)節(jié)的籠統(tǒng)的存在。長(zhǎng)期以來(lái)，由于我們總是在道德義理上做好文章，離開(kāi)了我們講道德根本目的，缺乏實(shí)踐這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的審視，道德原則與人的社會(huì)生活相剝離，這樣的道德自然也無(wú)法打動(dòng)人的心靈?！岸Y義之邦”的觀點(diǎn)正是在強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范的價(jià)值性，而沒(méi)有落實(shí)在具體的儀軌規(guī)范上，其欠缺是明顯的。

(二)“禮儀之邦”是中國(guó)倫理的真正特色

中國(guó)素有文明之邦的美稱，文明之邦也就是禮儀之邦，這與中國(guó)在文明進(jìn)化的過(guò)程中重視禮這一點(diǎn)是緊密聯(lián)系的，諸如“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”(《春秋左傳·昭公25年》，第2107頁(yè)中)、“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”(《荀子·修身》，第23頁(yè))所昭示的，禮不僅是天經(jīng)地義的存在，而且必須借助于人的行為來(lái)認(rèn)識(shí)和把握禮，這就是“民之行”的意義所在。所以，天、地、人是通過(guò)這樣一種方式加以聯(lián)系的：人的生命不能離開(kāi)禮，國(guó)家的安寧不能離開(kāi)禮，但這兩者都依賴于具體的事務(wù)，“大哉！圣人之道洋洋乎！發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行”(《禮記·中庸》，第1633頁(yè)下)；禮在社會(huì)功效的體現(xiàn)上，貫穿在具體的生活事務(wù)中。

正如上面揭示的，在古代文獻(xiàn)中，首先映入我們眼簾的是“禮義之邦”，而不是“禮儀之邦”，這是客觀的事實(shí)。為了澄清的事實(shí)，相關(guān)的資料揭示如下：

西戎荒俗，非禮義之邦。羈縻之道，服而赦之，示以中國(guó)之威，道以王化之法，勿極武窮兵，過(guò)深殘掠。(《晉書(shū)·載記第十四·苻堅(jiān)下》，第2914頁(yè))

先是，慕容驎攻王兗于博陵，至是糧竭矢盡，郡功曹張猗逾城聚眾應(yīng)驎。袞臨城數(shù)之曰：“卿，秦之人也。吾，卿之君也。起眾應(yīng)賊，號(hào)稱義兵，何名實(shí)相違之甚！卿兄往合鄉(xiāng)宗，親逐城主，天地不容，為世大戮。身滅未幾，卿復(fù)續(xù)之。卿見(jiàn)為吾吏，親尋干戈，競(jìng)為戎首，為爾君者，不亦難乎！今人何取卿一切之功，寧能忘卿不忠不孝之事！古人有云，求忠臣必出孝子之門(mén)，卿母在城，不能顧之，何忠義之可望！惡不絕世，卿之謂也。不圖中州禮義之邦，而卿門(mén)風(fēng)若斯。卿去老母如脫屣，吾復(fù)何論哉！”(《晉書(shū)·載記第十五·苻丕》，第2944頁(yè))

惟王久慕華風(fēng)，素懷明略，效忠純之節(jié)，撫禮義之邦。(《宋史》卷487《高麗傳》，第14038頁(yè))

對(duì)“西戎荒俗，非禮義之邦”的理解，顯然必須與后面的“示以中國(guó)之威，道以王化之法”相聯(lián)系，“威”在這里表示國(guó)家的舉動(dòng)，國(guó)家的威儀，即使人敬畏的嚴(yán)肅容貌和舉止；“法”的意思是法制、準(zhǔn)則，與“儀”的意思相通；“不圖中州禮義之邦，而卿門(mén)風(fēng)若斯”里的“禮義”，與門(mén)風(fēng)相聯(lián)系，門(mén)風(fēng)的主要容是“孝”，在家庭生活中，盡孝是非常具體的事情，必須表現(xiàn)在儀表、儀容上(56)日本在借鑒中國(guó)文化中，就置孝于最高的位置，這是因?yàn)樾⑹蔷唧w的，而仁是虛空的，“七世紀(jì)以來(lái)，日本一再?gòu)闹袊?guó)引進(jìn)倫理體系，‘忠’、‘孝’原來(lái)都是漢文。但是，中國(guó)人并沒(méi)有把這些道德看成是無(wú)條件的。在中國(guó)，忠孝是由條件的，忠孝之上還有更高的道德，那就是‘仁’……中國(guó)的倫理學(xué)把‘仁’作為檢驗(yàn)一切人際關(guān)系的試金石”(魯思·本尼迪克特：《菊與刀》，北京：商務(wù)館書(shū)館，1990年，第82頁(yè)),“孝道在日本就成了必須履行的義務(wù)，甚至包括寬宥父母的惡行或無(wú)德。只有在與天皇的義務(wù)沖突時(shí)可以廢除孝道，此外，無(wú)論父母是否值得尊敬，是否破壞自己的幸福，都不能不奉行孝道?！?同上，84)；最后的“撫禮義之邦”則必須與前面的“效忠純之節(jié)”結(jié)合起來(lái)進(jìn)行理解，“節(jié)”就是禮節(jié)的意思，而不是禮義規(guī)范，是通過(guò)具體的儀式來(lái)完成的，而不是抽象的規(guī)則，這是非常清楚的。所以，以上三個(gè)“禮義之邦”里的“禮義”實(shí)際上就是“禮儀”，“義”的讀音不是yì ，而是yí，這是應(yīng)該正名的。

如前所述，“義”是“儀”的古字。換言之，“義”在儀表的層面上意思，為后來(lái)出現(xiàn)的“儀”所代替。但是，文字從出現(xiàn)到成為人們熟練無(wú)誤地使用的對(duì)象，不是短期內(nèi)就能完成的，這就是后來(lái)出現(xiàn)“禮儀之邦”的原因所在(57)林存陽(yáng)：《“禮儀之邦”抑或“禮儀之邦”考論》，《光明日?qǐng)?bào)》2015年1月21日第14版。，其中所揭示的到民國(guó)期間流行起來(lái)的以“禮儀之邦”指稱“中國(guó)”的現(xiàn)象尤其值得注意?！岸Y儀之邦”才是正確的表達(dá)，而不是“禮義之邦”；中國(guó)是講究禮節(jié)和儀式的國(guó)家，這展現(xiàn)了中國(guó)作為道德、文明之邦的具體特點(diǎn)。余秋雨在《在接受澳科大榮譽(yù)博士稱號(hào)后的學(xué)術(shù)演講》中說(shuō)：“按照獨(dú)特性和實(shí)踐性的標(biāo)準(zhǔn)，我把中國(guó)文化的特性概括為三個(gè)‘道”——其一，在社會(huì)模式上，建立了‘禮儀之道’；其二，在人格模式上，建立了‘君子之道’；其三，在行為模式上，建立了‘中庸之道’?！卑选岸Y儀之道”作為社會(huì)模式上的一個(gè)特點(diǎn)，可以說(shuō)是較為準(zhǔn)確的概括，這也是中國(guó)為“禮儀之邦”而非“禮義之邦”結(jié)論的一個(gè)佐證和支持；而且余秋雨對(duì)“禮儀”的界定也值得我們重視，即“所謂‘禮儀’，就是一種便于固定、便于實(shí)行、便于審視、便于繼承的生活化了的文化儀式。設(shè)計(jì)者們相信，只要規(guī)范在，儀式在，里面所蘊(yùn)藏著的文化精神也就有可能存活，否則，文化精神只能隨風(fēng)飄散?！?58)余秋雨：《何謂文化》，武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2012年。

人的素質(zhì)必須通過(guò)具體的行為才能得到表現(xiàn)，道德也一樣，尤其是一個(gè)民族的道德面貌和素質(zhì)，不應(yīng)該是一個(gè)抽象的概念，而必須表現(xiàn)在具體的儀表、儀式之中；在社會(huì)生活中，由道德觀念和風(fēng)俗習(xí)慣而形成的儀節(jié)，諸如婚禮、喪禮、典禮等，我們現(xiàn)在的開(kāi)學(xué)典禮、畢業(yè)典禮都是典禮的具體形式。中國(guó)是“禮儀之邦”，在21世紀(jì)的世界舞臺(tái)上，我們應(yīng)該在具體實(shí)在的層面來(lái)進(jìn)行謀劃，這是對(duì)民族振興負(fù)責(zé)任的唯一方法。在21世紀(jì)的世界舞臺(tái)上，追求抽象的道德不是首要問(wèn)題，而是應(yīng)該考慮如何才能使中華大地處處展現(xiàn)出具體而現(xiàn)實(shí)的道德風(fēng)尚。