曹麗萍

(中共山東省委黨校 中共黨史教研部，濟(jì)南250103)

黨的群眾路線是馬克思主義認(rèn)識(shí)論和歷史唯物主義基本原則的體現(xiàn)，是黨的生命線和根本工作路線。黨的十八大以來，習(xí)近平總書記圍繞堅(jiān)持黨的根本宗旨、貫徹黨的群眾路線、保持黨同人民群眾的血肉聯(lián)系，發(fā)表了一系列重要講話和論述。這些講話和論述體現(xiàn)了鮮明的人民立場(chǎng)，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的愛民情懷，體現(xiàn)了馬克思主義的群眾觀，是新形勢(shì)下廣大黨員干部特別是各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部增強(qiáng)宗旨意識(shí)、踐行群眾路線、加強(qiáng)和改進(jìn)作風(fēng)的行動(dòng)指南。

在新時(shí)代踐行黨的群眾路線，培育群眾思維的廣度和深度，提升群眾工作的質(zhì)量，必須進(jìn)一步深入考察這一概念的理論品質(zhì)，推廣和發(fā)揚(yáng)其理論內(nèi)涵。

現(xiàn)在通過現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的視角，結(jié)合《孟子》的具體文本，作一些理論推演。我們知道，任何旨在探討群眾路線的思想基礎(chǔ)，而向中華傳統(tǒng)文化溯源的哲學(xué)努力，都無法忽略儒家；而儒家中與群眾路線之核心關(guān)懷最為貼合者，莫過于孟子。其民貴君輕的人本主義底色，先義后利的國(guó)家治理取向，和仁者無敵的政治道德高度，隔著兩千多年的歷史迷霧不斷散發(fā)著現(xiàn)代性的光輝。因此，我們希望系統(tǒng)地檢視《孟子》的文本，將其中能夠被視為群眾路線之思想根源的語(yǔ)詞和篇章，用現(xiàn)代的社會(huì)學(xué)語(yǔ)言進(jìn)行提煉和闡揚(yáng)。

具體地說，我們力圖貫徹下列思想方法、理論視野和價(jià)值取向：在價(jià)值論的考察中，我們細(xì)究靜力學(xué)與動(dòng)力學(xué)的矛盾運(yùn)動(dòng)；在認(rèn)識(shí)論的討論中，我們堅(jiān)持建構(gòu)說與本質(zhì)說的對(duì)立統(tǒng)一；在方法論的展望中，我們期待體系論與實(shí)地論的珠聯(lián)璧合。

總之，我們不欲“以我注六經(jīng)”，以今推古，代圣賢而立其所不立之言，在文本細(xì)節(jié)的闡釋與更新中左右支絀；我們亦不求“以六經(jīng)注我”，以古證今，篡經(jīng)典而申其所未申之理，在理論范式的解構(gòu)與建構(gòu)中進(jìn)退失據(jù)。我們希望本文的立意、申說和論證，能夠平衡現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理論威力和對(duì)文本分析的忠實(shí)，從而以實(shí)事求是的精神創(chuàng)設(shè)出新的研究維度。我們希望，這或可給《孟子》的研究提供一個(gè)出其不意而意之的現(xiàn)代理論視角，同時(shí)更能夠?yàn)樾聲r(shí)代踐行黨的群眾路線增添理論力量，進(jìn)一步發(fā)揮習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的理論優(yōu)勢(shì)。

一、社會(huì)倫理：構(gòu)造與論證

群眾路線是黨的生命線和根本工作路線。將黨與群眾的血肉聯(lián)系置于根本生命的高度，有著深厚的傳統(tǒng)思想基礎(chǔ)。諸儒家關(guān)于社會(huì)治理的討論，莫不以一個(gè)“仁”字為核心。孟子對(duì)社會(huì)倫理構(gòu)造、對(duì)于國(guó)家合法性的論述，亦從“仁政”出發(fā)。然而其獨(dú)特處，在于以民本思想作為價(jià)值論基礎(chǔ)的論證手法。孟子的社會(huì)倫理學(xué)，集中體現(xiàn)在其“保民而王”“與民同之”的君民倫理和“一夫可誅”“不得則去”君臣倫理。試詳論之。

在孟子而言，“保民而王”是一條核心的君民倫理，是君主統(tǒng)治百姓最重要的合法性基礎(chǔ)。君不能保民，則民不以之為君；反說之，為君者茍能憐而保其民，則不憂民之不隨。在《梁惠王》篇里，孟子與滕文公有一段頗可玩味的對(duì)話。孟子在這則對(duì)話中提出了“君子不以其所以養(yǎng)人者害人”的政治哲學(xué)思想，從而設(shè)置了一個(gè)“去國(guó)以保民”的選項(xiàng)。

在滕文公看來，滕國(guó)無論如何是一個(gè)弱小的國(guó)家，無論其如何盡心竭力地服事大國(guó)，終究難以免遭大國(guó)之禍，于是便問計(jì)于孟子。在春秋戰(zhàn)國(guó)之際，王者之跡漸熄，禮樂征伐非自天子而出，小國(guó)居于諸強(qiáng)之間，即非身處水深火熱之中心，亦常不免于池魚之殃，頗難自處。如何以弱事強(qiáng)，是縈繞在諸小國(guó)之執(zhí)事者頭上的核心難題。孟子的反饋并未給滕文公一個(gè)明確的答案，而是由一個(gè)故事引出了一個(gè)價(jià)值選擇。古公亶父，周文王之祖父，亦稱太王，曾居飺地。此地近狄，終年不免于侵凌。狄人無德，敬以皮裘、絲綢、犬馬、珠玉，竟不能稍緩之。太王于是召集當(dāng)?shù)刂壤隙^之：狄人之侵我，無非欲我土地；若我戀其土地而頑抗，汝等必遭兵戈之殃，而百姓輕則流離失所，重則不免于死亡。不如我自離故土而另?yè)駰⒅亍胰巳∥彝恋刂螅芤云渫恋囟耩B(yǎng)民生，則汝等以之為君，亦無不可。這是“君子不以其所以養(yǎng)人者害人”的道理。此語(yǔ)一出，飺地之人遂以太王為仁主，不忍縱而去之，乃踴躍追隨其遷徙，不離不棄。孟子對(duì)滕文公說，還有一種人會(huì)堅(jiān)持“效死勿去”，不惜一切代價(jià)誓守“老祖宗留下的土地”——即便明知這個(gè)代價(jià)將包括民生之凋敝凌夷、百姓之遭受無窮無盡的苦難。孰優(yōu)孰劣，請(qǐng)滕公抉擇。在孟子看來，為君者以維持統(tǒng)治作為最高價(jià)值而置生民于不顧之時(shí)，即是其統(tǒng)治之合法性徹底淪喪之日。故黎民之生養(yǎng)，高于國(guó)統(tǒng)之存續(xù)。初視之，這頗合于以社會(huì)契約論為基礎(chǔ)的“人權(quán)高于主權(quán)”的西方思想；然細(xì)究之，則能看到微妙的不同：以“仁”為核心的中國(guó)儒家政治哲學(xué)，以孟子為代表，將“保民”作為統(tǒng)治合法性的前置要件，構(gòu)成對(duì)君主的根本道德約束。有西諺云：“無形的連結(jié)比有形的連結(jié)更為緊密”，這正印證出中國(guó)傳統(tǒng)政治智慧的高明。

同時(shí)，孟子對(duì)滕文公的這一則答問，還隱含著一層“行仁政之更優(yōu)者當(dāng)其位”的意思?？鬃幼鞔呵?，“諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”，還說“夷狄之有君，不如中國(guó)之無君?！比粍t此一說法之成立，依賴于一個(gè)前提，即“中國(guó)”作為“先進(jìn)于禮樂”者，始終保有先進(jìn)之禮樂政治和道德教化。孟子質(zhì)疑了這個(gè)前提的成立。我們甚至可以提出相反的可能性，并作進(jìn)一步的發(fā)揮：身為中國(guó)之君主而行暴政，是夷狄之行也，不復(fù)有中國(guó)之君的資格。是故中國(guó)之人未必有資格為中國(guó)之主，必以仁德考之；而夷狄之人未必沒有資格治中原之事，茍能保民而王。

我們還應(yīng)指出，盡管孟子的社會(huì)倫理將為君者的道德水準(zhǔn)作為其統(tǒng)治合法性的前提，但他并不苛求君王具備道德的完備性。甚至在某種意義上，孟子不反對(duì)君王享樂，如果其所樂之事從仁政得來，并能夠與民偕樂。在《梁惠王》篇中，孟子和梁惠王有一段著名的對(duì)話。一日，梁惠王立于池沼之上，看鴻雁麋鹿往來，頗得其樂；于是而顧問孟子：是否此等事也值得為賢人所樂。孟子回答說，必先成為賢者，方能得此間樂趣之深意；若為不賢之君，即便目睹宇宙之大、品類之盛，亦無甚快樂可言。昔日周文王建設(shè)靈臺(tái)，百姓賣力為之經(jīng)營(yíng)，看到王的靈沼里多有鳥獸魚鱉，真心謂之高興；而夏桀之筑高臺(tái)深池，百姓卻以“時(shí)日害喪，予及女偕亡”相詛咒，恨不得其早日滅亡。二者均以民力為臺(tái)為沼以取樂，而民或歡樂之、或深恨之，之所以有此差別，在于文王能與民同樂，至于桀則倒行而逆施。故君之有倫，則民共其理；君能推仁，則民同其心。這就建構(gòu)了“與民同之”的君民倫理。

孟子的君臣倫理亦與其他諸儒家不同?！读夯萃酢菲涊d了一則孟子與齊宣王之間的談話。齊宣王問孟子，古代有商湯放逐夏桀、武王討伐殷紂之事，是否屬實(shí)。在得到肯定的回答后，王問孟子：“臣弒其君，可乎？”此一發(fā)問，顯見其統(tǒng)治階級(jí)立場(chǎng)。例如所用之“弒”字，已含貶責(zé)之義?！墩f文》曰：“弒，臣?xì)⒕?。”《左傳》言：“凡自虐其君曰弒?！笨傊?，齊宣王的問話是帶有挑釁意味的：大家都以湯、武為大賢之君，然其得天下，不過還是訴諸武力、弒其前君，犯了“臣無理而殺其君”的大不倫，如何配得上后世的盛贊呢？《詩(shī)》云，“他人有心，予忖度之?！饼R宣王之私心也不難為孟子所察：齊王既知“弒君”之不仁最不能為儒家所容，因而自己以之責(zé)難湯、武，必難以為孟子所反駁；而若孟子不能駁，則“一旦為王，其統(tǒng)治地位不容挑戰(zhàn)”的封建教條就在紙面上初步成立了。細(xì)究起來，齊宣王的這一“可乎”之問，還有更加幽微陰險(xiǎn)的一層用意：湯、武這樣的君主有如此不仁不義的劣跡，你們?nèi)寮覅s仍對(duì)他們?nèi)绱送瞥?，可見你們嘴上所講的那一套仁義道德終究是虛偽的。另一方面，我作為當(dāng)世之君，即便偶有過失，也難以與“弒君”的大錯(cuò)相提并論，而你們卻成天責(zé)難我，純屬“為了反對(duì)而反對(duì)”，不講道義，更何況你們的那一套道義還是虛偽的。令齊宣王沒有想到的是，他精心設(shè)計(jì)、自以為無懈可擊的設(shè)問被孟子輕松解構(gòu)。孟子所駁者，正在于“臣無理而殺其君”的“無理”二字：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?/p>

孟子變“弒”為“誅”，破“殺父弒君之無理”而立“滅殘討賊之有理”，體現(xiàn)了鮮明的人民立場(chǎng)。在這一破一立之間，孟子并不試圖瓦解“君為臣綱”的儒家根本綱常，惟其論證君臣倫理的方式與常儒不同。孟子將臣忠于君的政治倫理置于禮義之道的社會(huì)框架下加以檢視，提出“君義”是“臣忠”的必要條件。君行不義，則勢(shì)不能保民；一旦淪為民賊，則臣下誅之以利其民，便具有了正義性。在《離婁》篇中，孟子更是明示齊宣王道：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！泵献诱J(rèn)為，為君而無禮于臣，則臣可去之。《公孫丑》篇有言：“有官守者，不得其職則去；有言責(zé)者，不得其言則去?！薄度f(wàn)章》篇里更是記載著令齊宣王“勃然變乎色”的驚人之論：“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位?！边@不但是對(duì)君權(quán)的道德約束，更構(gòu)成貴戚階層對(duì)封建諸侯之政治權(quán)利的事實(shí)制約。

二、社會(huì)動(dòng)力學(xué)：發(fā)生與擴(kuò)張

馬克思主義認(rèn)為，人民群眾是一切人類歷史的創(chuàng)造者，是人類文明發(fā)展的根本動(dòng)力。在新時(shí)代更好地堅(jiān)持黨的群眾路線，就必須以人民為主體，把握歷史進(jìn)展的大勢(shì)，推動(dòng)社會(huì)主義社會(huì)的不斷進(jìn)步。因此，我們有必要就推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的力學(xué)原理加以考察分析。

在經(jīng)典力學(xué)中，靜力學(xué)研究物體的平衡條件；而動(dòng)力學(xué)旨在用精確的數(shù)學(xué)語(yǔ)言描述物體的運(yùn)動(dòng)、分析其所以運(yùn)動(dòng)的原因。法國(guó)的實(shí)證主義哲學(xué)家孔德受物理學(xué)的啟發(fā)，提出了社會(huì)靜力學(xué)與動(dòng)力學(xué)這一相對(duì)應(yīng)的社會(huì)學(xué)概念。依物理定律，若物體系統(tǒng)不受外力作用，則其將維持其原有運(yùn)動(dòng)狀態(tài)不變。社會(huì)靜力學(xué)研究社會(huì)的平衡條件，設(shè)想理想社會(huì)的平衡圖景，研究一般的社會(huì)關(guān)系、結(jié)構(gòu)和秩序。而社會(huì)動(dòng)力學(xué)則旨在研究達(dá)成這一“無矛盾”的平衡社會(huì)的過程，在這其間社會(huì)何以運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)在何種條件下發(fā)生，以及如何理解、描述和控制運(yùn)動(dòng)的方向和速率。我們必須指出，孔德所謂“實(shí)證的社會(huì)進(jìn)化論”的原始研究將精神視作社會(huì)進(jìn)化的決定性因素，是違背馬克思唯物主義的基本原理的。但盡管如此，孔德能夠從動(dòng)態(tài)的、歷史的觀念出發(fā)，研究社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力和根源，能夠注意到人類社會(huì)的進(jìn)化有賴于人類道德和心智的進(jìn)步這一重要事實(shí)，仍是頗有學(xué)術(shù)見地的。以下我們將結(jié)合《孟子》的文本，從中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想中汲取智慧，對(duì)這一對(duì)現(xiàn)代社會(huì)學(xué)概念開展分析。試具言之。

孟子的社會(huì)靜力學(xué)圖像是清楚的?！安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。”這是孟子所期待的“王道之始”。而“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”則是孟子心目中的行王道之路。

然則如何可以達(dá)成王道？孟子有天命說。在《萬(wàn)章》篇中，孟子說“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！笔枪侍煜滦蝿?shì)之更易、變動(dòng)，有不以人之意志為轉(zhuǎn)移。而天自有道，《離婁》篇就有“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下為道，小役大，弱役強(qiáng)。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡”的說法。盡管孟子講“天”“命”，我們絕不能認(rèn)為孟子因此而淪為一個(gè)宿命論者，主張貶抑人的主觀能動(dòng)性。事實(shí)上，“莫非命也，順受其正”才是孟子對(duì)“天命”的態(tài)度。他認(rèn)為，“盡其道而死者”才是所謂“正命”。人應(yīng)當(dāng)依仁義而行，強(qiáng)為善、盡其道?！读夯萃酢菲d有一則滕文公與孟子的對(duì)話。滕文公因“齊人將筑薛”而大為不安，恐其犯境，因而求計(jì)于孟子。事實(shí)上，齊國(guó)為東方最為強(qiáng)盛者，而滕居于齊、魯、宋、晉等大國(guó)之間，隨時(shí)都有被吞并的可能，這是圣人也難以逆轉(zhuǎn)的形勢(shì)。然而孟子的回答并非是閉目垂手而坐待天命，而是說“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也”，“茍為善，后世子孫必有王者也?！彼ㄗh滕文公“強(qiáng)為善而已矣”，勉力而行善政，將人的主觀能動(dòng)性發(fā)揮到最大程度，然后才是“若夫成功，則天也。”由是觀之，孟子對(duì)天下形勢(shì)之運(yùn)轉(zhuǎn)的判斷，其“天命”說盡管有蒙昧樸素的一面，終究還是體現(xiàn)了知其不可而為之的鮮明儒家本色。

孟子“天命說”的社會(huì)動(dòng)力學(xué)，是與其“保民而王”的社會(huì)倫理相和諧統(tǒng)一的，而并非其反動(dòng)。在《萬(wàn)章》篇里，孟子明確反對(duì)萬(wàn)章“堯以天下與舜”的說法，提出“天子不能以天下與人”“惟天與之”。字面上，這似乎是模糊了社會(huì)運(yùn)動(dòng)的方向性，消解了人的主觀作為對(duì)歷史變遷的影響力，把命運(yùn)看作一種凌駕于人類努力之上的無形的、巨大的力量。然而，當(dāng)萬(wàn)章隨后作出“天與之者，諄諄然而命之”的總結(jié)時(shí)，馬上遭到了孟子的駁斥。孟子說，天固然不言，但卻“以行與事視之”。他進(jìn)一步解釋道，“天子能薦人于天，不能使天與之天下”，而“堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之?！痹诿献涌磥?，“堯薦舜于天”并不能構(gòu)成舜代堯而王的合法性；舜之所以能夠得天下于堯，是因?yàn)閳蚴顾礊槊褡鍪?，得到了人民的認(rèn)可。孟子說，舜幫助堯治理天下二十八年，這絕不是僅憑堯一個(gè)人的意志就能做到的。堯死以后，舜不欲天下之位而屢次避開堯的兒子，希望堯的兒子能夠繼承天下。然而四海之諸侯朝見天子，竟不到堯子處，而皆拜舜；天下之百姓歌頌天子，亦竟不歸于堯之子，而咸趨舜。是可以見民心之所向。至此，孟子完滿地解釋了萬(wàn)章“賢者讓位與賢者”的實(shí)質(zhì)，指出“天命”之成立并非來自這個(gè)“讓位”的形式活動(dòng)；被讓位者之所以具備“天命”的合法性，是得到了人民的背書，順承民命耳。

所以我們看到，孟子的“天命說”，其實(shí)質(zhì)是“民命說”。“天受之”是“民受之”的結(jié)果，而“民受之”是“天受之”的原因。我們甚至可以斷言，孟子為論證其“保民而王”社會(huì)倫理而發(fā)明了以“民命”為實(shí)質(zhì)的“天命”動(dòng)力學(xué)。舜承堯命而有天下，是一個(gè)靜態(tài)結(jié)果。欲達(dá)成這一靜力學(xué)平衡，需要檢視“舜代堯”這一社會(huì)力學(xué)過程的動(dòng)力學(xué)原因。孟子曰：“天視自我民視，天聽自我民聽?！鄙w此“天意”即“民意”也。盡管受制于先秦時(shí)代的歷史背景，孟子無法脫離“天”“命”等語(yǔ)詞而獨(dú)立地論證他以民意為核心的的動(dòng)力學(xué)思想，但在本質(zhì)上，我們還是能夠清晰地看到孟子對(duì)于“人民大眾是決定歷史前進(jìn)的方向主體”這意思的。我們認(rèn)為，這是孟子“天命說”的社會(huì)動(dòng)力學(xué)最進(jìn)步、最深刻之處。這對(duì)我們今天挖掘黨的群眾路線的思想基礎(chǔ)，仍然有巨大的啟發(fā)意義。

孟子的社會(huì)動(dòng)力學(xué)還具有一個(gè)值得重視的品格：他在認(rèn)識(shí)到普羅大眾在歷史進(jìn)程中的決定性作用的同時(shí)，還重視精英分子對(duì)社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的重要影響，力求發(fā)揮道德領(lǐng)袖的政治教化功能。古人云，風(fēng)俗之厚薄、國(guó)運(yùn)之盛衰，在乎一二人心之所向。這當(dāng)然是受到了唯心主義的歷史局限。但孟子認(rèn)為，一個(gè)德配其位、仁而保民的政治領(lǐng)袖，可以充分發(fā)揮其引領(lǐng)道德潮流的社會(huì)功能，為歷史的進(jìn)步發(fā)揮正面的、積極的精神力量，仍是頗有可取之處的。“文王一怒安天下之民”，此之謂也。孟子的社會(huì)動(dòng)力學(xué)以道德人心為歷史的“側(cè)力”和“偏鋒”，也是與以人民為本位、以民意為依歸的“德法兼治而互補(bǔ)”的社會(huì)主義現(xiàn)代治理觀念相和諧的。

三、社會(huì)認(rèn)識(shí)論與本體論：建立與推廣

前一節(jié)中對(duì)孟子社會(huì)動(dòng)力學(xué)的考察，自然地引出一個(gè)社會(huì)認(rèn)識(shí)論的命題。分析一個(gè)社會(huì)形態(tài)的靜力平衡和運(yùn)動(dòng)規(guī)律，首先要回答對(duì)于該社會(huì)形態(tài)本身屬性的認(rèn)知。馬克思主義認(rèn)為，人的活動(dòng)是社會(huì)性的，人類社會(huì)的發(fā)展基于生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的自然歷史過程，是客觀的、有規(guī)律的。社會(huì)認(rèn)識(shí)論是人類以認(rèn)識(shí)其所身處的外部世界為目的，所進(jìn)行的具有自反性、實(shí)踐性的哲學(xué)研究。一方面，處在一定社會(huì)形態(tài)中的人所具備的特定精神狀態(tài)和思想形式將塑造一定的社會(huì)環(huán)境；反過來，社會(huì)的特定狀況也影響甚至塑造處在該狀態(tài)中之人的思想意識(shí)。人作為一種有自我意識(shí)的社會(huì)存在，這一事實(shí)本身就構(gòu)成了社會(huì)認(rèn)識(shí)論所建立的物理基礎(chǔ)和動(dòng)力源頭。進(jìn)一步的推演表明，社會(huì)認(rèn)識(shí)論是和本體論相互交織、相互依托、互為補(bǔ)充的，因?yàn)槿魏我饬x上與認(rèn)識(shí)論相關(guān)的哲學(xué)探索都回避不了“本體論承諾”的問題，都回避不了關(guān)于“認(rèn)識(shí)”的主體和對(duì)象的討論。所以，社會(huì)本體論既是社會(huì)認(rèn)識(shí)論的前置命題，又是它的理論延伸，二者需要并行研究。

在新時(shí)代繼續(xù)探究和充實(shí)群眾路線的基礎(chǔ)理論，對(duì)于延展和發(fā)揚(yáng)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義，領(lǐng)會(huì)和落實(shí)習(xí)近平總書記“以人民為中心”的發(fā)展理念，有著十分重要的意義。在本節(jié)中，我們繼續(xù)以《孟子》原本為依托，順應(yīng)社會(huì)動(dòng)力學(xué)研究的邏輯鏈條，梳理孟子的社會(huì)認(rèn)識(shí)論和本體論思想。我們認(rèn)為，孟子社會(huì)認(rèn)識(shí)論的根本觀念在于賦予社會(huì)結(jié)構(gòu)以價(jià)值性，是建構(gòu)主義的；而其社會(huì)本質(zhì)論的基本觀點(diǎn)在于堅(jiān)持社會(huì)原子的方向性，是本質(zhì)主義的。下申述之。

首先，孟子認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)具有價(jià)值性，這是孟子社會(huì)認(rèn)識(shí)論的根本架構(gòu)。孟子認(rèn)為一個(gè)社會(huì)具有價(jià)值賦值，而這一價(jià)值賦值的哲學(xué)基礎(chǔ)在于“義利之辨”。在第一層意義上，“義利之辨”指的是在魚與熊掌之間舍利而取義的個(gè)人價(jià)值選擇，所依賴的是基于個(gè)人道德的價(jià)值賦值：“生”與“義”皆各有其價(jià)值，惟“義”的價(jià)值賦值高于“生”，所以在“不可得兼”的特別情形下，就要舍棄賦值之較低者而留取其較高者。孟子并不否認(rèn)“生”和“利”對(duì)個(gè)人的價(jià)值，但他創(chuàng)造性地指出：以價(jià)值作為一個(gè)絕對(duì)量去測(cè)度物理存在，并不具備現(xiàn)實(shí)意義；價(jià)值唯有在其附著物的相互比較中，方能顯現(xiàn)其度量意義。也就是說，價(jià)值本身是一個(gè)具有相對(duì)性的哲學(xué)概念，這就導(dǎo)致價(jià)值賦值不是齊性的。生是人所欲，死是人所惡，這是自然的；而人之欲有甚于生者，人之惡有甚于死者，這同樣是自然的。人皆有口腹之欲，但孟子指出，道德的欲望同樣是人人皆有。因此，人的道德選擇也可以被價(jià)值賦值，并且社會(huì)道德正是在這一次次的舍利取義甚至是舍生取義的價(jià)值選擇中得到培育、鞏固和發(fā)揚(yáng)。孟子說，“萬(wàn)鐘”的俸祿如果被不辯禮義地接受，那么“萬(wàn)鐘”價(jià)值的絕對(duì)值再高都是沒有意義的，因?yàn)樵诿献拥男哪恐小岸Y義”的價(jià)值賦值在任何條件下都高于其它?？偨Y(jié)之，人類的種種社會(huì)行為皆出于人的根本欲望；人除了物質(zhì)的自然欲望外，還另有道德的天然欲望；因而，凡人類行為無不具有道德屬性，因而可以被賦予高高低低的價(jià)值。正因?yàn)閮r(jià)值是一個(gè)相對(duì)量，就可以對(duì)行為的價(jià)值進(jìn)行判斷和選擇。人可以認(rèn)知價(jià)值并選擇其道德賦值之更高者，在孟子看來是人類精神之所在，是社會(huì)平衡和運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)。

由是觀之，孟子以個(gè)人道德價(jià)值為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論已然具有社會(huì)屬性，稍作推廣就可得到社會(huì)認(rèn)識(shí)論：國(guó)家治理的各種政策選擇，以及軍事外交的各種政治主張，都是有道德屬性的，因而是可以被價(jià)值賦值的。一個(gè)經(jīng)典的故事發(fā)生在《梁惠王》篇的開頭。梁惠王一見到孟子，就問他這一次不遠(yuǎn)千里而來，是不是“將有以利吾國(guó)”。這就立即進(jìn)入了孟子“義利之辨”的社會(huì)認(rèn)識(shí)論話語(yǔ)體系。孟子非常清楚，梁惠王所謂的“利于吾國(guó)”，無非是富國(guó)強(qiáng)兵，開疆拓土，扭轉(zhuǎn)其“兵三折于外，太子擄，上將死，國(guó)以空虛，以羞先君宗廟社稷”的屈辱史，從而滿足其一雪前恥甚至稱王稱霸的私心。自然，一般意義下的“富國(guó)強(qiáng)兵”并無不可，其價(jià)值賦值完全可以是正的。然而，若是違背了“保民而王”的基本政治倫理，將“富國(guó)強(qiáng)兵”凌駕于民生之上，寧可剝奪百姓的產(chǎn)業(yè)也要不惜代價(jià)地獲得，那么在孟子眼中，這個(gè)“富國(guó)強(qiáng)兵”的價(jià)值賦值只能是更低的。因此，有了價(jià)值賦值，符合儒家社會(huì)倫理的特定價(jià)值就可以在道德沖突中被正確地選擇，從而被固定、被凸顯、被褒揚(yáng)。人類社會(huì)的精神文明正是在一次次對(duì)道德困境的突破中得以確立：人類每一次在“義利之辨”的認(rèn)識(shí)論困局中作出正確選擇，人類的精神力量就成長(zhǎng)一次。

其次，孟子的社會(huì)本質(zhì)論，是其社會(huì)認(rèn)識(shí)論的補(bǔ)充和發(fā)展。孟子認(rèn)為，社會(huì)結(jié)構(gòu)是一個(gè)具有方向性的變動(dòng)的物理實(shí)在，而人構(gòu)成了這一整體結(jié)構(gòu)的微觀基礎(chǔ)。孟子說，“天下國(guó)家”是人們常說的成語(yǔ)，然而“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！比耸巧鐣?huì)的原子，而人心的發(fā)端和成長(zhǎng)都以“仁”作為指向，正如孟子在《離婁》篇中所言：“民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也?！睋?jù)此我們可以推出，孟子的社會(huì)認(rèn)識(shí)論所提出的價(jià)值賦值是一個(gè)矢量而非標(biāo)量。孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！北M管在社會(huì)認(rèn)識(shí)論中，價(jià)值賦值的正負(fù)性和絕對(duì)值主要在道德選擇的比較中顯現(xiàn)出相對(duì)意義；但由于社會(huì)本質(zhì)論所必然要求的方向性，它成為了一個(gè)絕對(duì)意義：它將指導(dǎo)社會(huì)的矛盾運(yùn)動(dòng)，決定社會(huì)的穩(wěn)定趨向。我們可以說，孟子的社會(huì)本質(zhì)論不僅完善了其認(rèn)識(shí)論，更可被視作其社會(huì)動(dòng)力學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。在這個(gè)意義上，孟子認(rèn)識(shí)論的建構(gòu)主義和本質(zhì)論的本質(zhì)主義是對(duì)立統(tǒng)一的：價(jià)值賦值要由人來完成，道德選擇要由人來實(shí)現(xiàn)——這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)，引領(lǐng)著人心向“仁”的歸依。

四、社會(huì)心性：作育與實(shí)踐

在前一節(jié)中我們看到，社會(huì)的方向性是以人心的方向性為基礎(chǔ)的。在新時(shí)代，我們要繼續(xù)發(fā)揮群眾路線的理論和實(shí)踐優(yōu)勢(shì)，鞏固群眾思想、培養(yǎng)群眾觀點(diǎn)、落實(shí)群眾方法，體認(rèn)和把握這個(gè)人心的方向性是很重要的。我們知道，儒家有“心性”說。它首創(chuàng)于孟子，后來被發(fā)展成為儒家哲學(xué)的基本理論。在本節(jié)中，我們構(gòu)造“社會(huì)心性”的概念，結(jié)合《孟子》的文本在社會(huì)學(xué)層面加以考察。今細(xì)說之。

孟子心性說的出發(fā)點(diǎn)在于“人皆有不忍人之心”的判斷。孟子說，看到一個(gè)小孩子要跌落入井，任何人都會(huì)有驚駭、同情的心情，本能地去施以援手。這種心情的產(chǎn)生，不是為了在這個(gè)小孩子的父母面前討要好處，也不是要在鄉(xiāng)里朋友間博取名譽(yù)，更不是因?yàn)閰拹盒『⒌目蘼?。他所以如此，是因?yàn)樗焐鼐哂锈鹛钀烹[之心。于是，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！痹诿献涌磥恚撕蛣?dòng)物的區(qū)別原本不多：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！笔沟萌水愑趧?dòng)物的決定性因素，在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非這四心。孟子說，這四心是仁的開始、善的發(fā)端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！彼^“端”者，萌芽也。孟子斷言人心皆有良知良能：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！币虼耍说某砷L(zhǎng)，就是一個(gè)致良知的過程，發(fā)展這個(gè)“端”的過程。他需要不斷地反求諸己、發(fā)明己心，持續(xù)地澆灌和培育內(nèi)心良善的萌芽，向仁的方向生長(zhǎng)，才能對(duì)得起他天生具有的良知良能，完成心性的自我實(shí)現(xiàn)。

孟子心性說的天然背景是他的性善論。在《告子》篇里，公都子借用告子的話向孟子的性善論提出了一個(gè)質(zhì)疑。告子說，人性無分善與不善，它可以使人為善也可令人做非善之事：例如當(dāng)周文王、周武王在上，人民便趨向良善；而當(dāng)周幽王、周厲王當(dāng)政，百姓就變得橫暴。又例如，歷史產(chǎn)生過堯這樣的圣君，也產(chǎn)生過象這樣的暴民；有瞽瞍這樣的壞父親，也有舜這樣的好兒子。公都子問，如果性善論成立，那么這些現(xiàn)象又應(yīng)當(dāng)如何理解呢？孟子對(duì)這一質(zhì)疑的破解是極輕松的。事實(shí)上，仔細(xì)考察孟子的心性論便不難發(fā)現(xiàn)，孟子的性善指的是人的資質(zhì)和可能性。孟子所說的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”這人皆有之的四心，僅僅是善的發(fā)端和萌芽。這個(gè)萌芽，“求則得之，舍則失之”——如何實(shí)現(xiàn)、發(fā)展與生俱來的不忍人之心，端看人終其一生的努力。

仁者愛人、推己及人是儒家的典型思維方式和道德關(guān)懷。在《公孫丑》篇里，孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”這個(gè)從“不忍人之心”到“不忍人之政”的社會(huì)學(xué)推廣，我們不妨稱之為社會(huì)心性。在一個(gè)良善的政治中，一個(gè)人或一群人的受苦，將激發(fā)所有人的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心。這四心在全社會(huì)的集合，就是善政的發(fā)端。孟子認(rèn)為，正如人生而有道德的欲望，一個(gè)社會(huì)也一定有行善政的愿望和可能性。抓住這個(gè)可能性，矢志不渝地作育社會(huì)的良知、良能，一刻不停地思慮之、運(yùn)用之、篤行之，讓“仁”的價(jià)值選擇不可逆轉(zhuǎn)，使“善”的道德力量無可阻擋，就是中國(guó)古代儒家政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)、根本希冀和最終使命。

將仁善的萌芽發(fā)揚(yáng)光大，根本的途徑在于發(fā)明己心；而不失其赤子之心的關(guān)鍵，在于不斷地反求諸己。對(duì)個(gè)人來說，行有不得之時(shí)，最可貴的是能夠反求諸己：茍能反身而誠(chéng)，則善莫大焉。而當(dāng)一個(gè)社會(huì)發(fā)展到一定的階段，遭遇到道德和哲學(xué)上的方向性的困境，最重要的也是能夠反其本心。對(duì)中國(guó)共產(chǎn)黨來說，為人民謀幸福、為民族謀復(fù)興，就是共產(chǎn)黨人的初心和使命。兩千多年前，孟子從“不忍見到百姓受苦”的情感起點(diǎn)出發(fā)，從“人皆有道德欲望”的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，帶著“天命既是民命”的樸素情懷和“人必歸仁、政必向善”的堅(jiān)定信念，堅(jiān)忍不拔，一往無前，帶領(lǐng)中國(guó)儒家走出了令世界驚嘆的精神歷程。在新時(shí)代，我們更要努力踐行群眾路線，將這個(gè)孟子親手培育的“仁之端、義之端、禮之端、智之端”在中國(guó)大地上發(fā)揚(yáng)光大，不負(fù)先賢的初心，達(dá)成“臻于至善”的光輝境界。