周盈之

（復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海200433）

巴迪歐曾如此評(píng)價(jià)朗西埃：“舉個(gè)例子，如果我宣布我在一些重要的觀點(diǎn)上都同意朗西埃，那么他會(huì)怎么做？他可能會(huì)在那些觀點(diǎn)上盡快改變想法，然后把我扔在后面?！盵1]30朗西埃也曾如此評(píng)價(jià)巴迪歐：“無論如何，巴迪歐確實(shí)是屬于先鋒派的，他的思想與那些總是從邏輯范疇、從整體進(jìn)程出發(fā)進(jìn)行思考的哲學(xué)家相似?！盵2]

巴迪歐與朗西埃雖擁有相似的學(xué)術(shù)背景、經(jīng)歷相同的時(shí)代潮汐、享有同等的學(xué)術(shù)聲望，但是他們的理論思想?yún)s顯示出很大的差異：朗西埃著重闡釋政治美學(xué)，而巴迪歐則堅(jiān)持以數(shù)學(xué)為本體論的真理觀。確實(shí)，從邏輯起點(diǎn)和結(jié)論來看，盡管這兩位哲學(xué)家都致力于討論藝術(shù)、政治和哲學(xué)這些共同主題，并且表現(xiàn)出對(duì)于自由、平等和解放的絕對(duì)熱情，但是他們的思想路徑是截然不同的。因此，本文將從兩人的互評(píng)文本出發(fā)，按照藝術(shù)觀、政治觀、哲學(xué)本體論三個(gè)維度進(jìn)行比較分析，揭示兩者思想的“同”與“異”。

一、藝術(shù)觀的比較：“反美學(xué)”與“非美學(xué)”

20世紀(jì)后半葉，奉行解構(gòu)真理、追求意義多元化的后現(xiàn)代主義風(fēng)潮席卷全球，謀求審美新變成為后現(xiàn)代藝術(shù)的重要特征，原有的藝術(shù)理論已經(jīng)不足以解釋新出現(xiàn)的作品和藝術(shù)現(xiàn)象，無數(shù)理論家致力于發(fā)展新的藝術(shù)理論，朗西埃和巴迪歐也不例外。

對(duì)于藝術(shù)作品，朗西埃采用“體制”（regime）這個(gè)具有政治色彩的詞匯進(jìn)行界定。朗西埃按照藝術(shù)發(fā)展的先后性，羅列出三種藝術(shù)體制：影像的倫理體制（Le Régimeéthique des im-ages）、“藝術(shù)的詩學(xué)/再現(xiàn)體制”（Le Régime représentatif de l’yart） 和藝術(shù)的審美體制(Le Régime esthétique de l’yart)。其中前兩種藝術(shù)體制與社會(huì)等級(jí)秩序密切對(duì)應(yīng)，朗西埃都予以反對(duì)，他認(rèn)同的是脫離現(xiàn)實(shí)體系、建立藝術(shù)自主形式的“藝術(shù)的審美體制”。朗西埃認(rèn)為，在這種藝術(shù)體制之下，所有擁有感知能力的人，都具備藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞的資格，而藝術(shù)作品本身也向所有平凡的事物開放，他們都擁有在藝術(shù)作品中被表現(xiàn)的權(quán)力，藝術(shù)的自律性傳統(tǒng)被打破，日常生活從藝術(shù)的邊緣側(cè)身而入（在這個(gè)意義上，朗西埃的觀點(diǎn)是“反美學(xué)”的）?！八囆g(shù)的審美體制的核心原則就是一種自主的生活方式”[3]，而這就是朗西埃所支持的藝術(shù)觀。

與朗西埃類似的，巴迪歐也按照藝術(shù)史的發(fā)展進(jìn)程，排列出四種藝術(shù)圖式：教誨式的圖式（didactic schema）、浪漫式圖式（romantic schema）、古典式圖式（classical schema）和非美學(xué)圖式（inaestheics schema）。而根據(jù)真理所具備的內(nèi)在性（immanence）和獨(dú)特性（singularity）的雙重標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行衡量，前三者都存在缺陷，只有“非美學(xué)圖式”才是值得提倡的。在《非美學(xué)手冊(cè)》的扉頁上，巴迪歐鮮有地定義了“非美學(xué)”的概念：“我理解的非美學(xué)圖式中藝術(shù)和哲學(xué)的關(guān)系主要在于，藝術(shù)自己生產(chǎn)真理，而不必成為哲學(xué)的客體。不同于美學(xué)思辨，非美學(xué)描述了一些藝術(shù)作品獨(dú)立存在所產(chǎn)生的嚴(yán)格內(nèi)部哲學(xué)效應(yīng)?！盵4]巴迪歐認(rèn)為，藝術(shù)具有生產(chǎn)真理的能力，但是這種真理不是出現(xiàn)在單個(gè)作品中，而是出現(xiàn)在由一系列藝術(shù)實(shí)踐所開啟的裝置程序中——“一個(gè)由事件發(fā)起的可識(shí)別的程序，它包含一系列無限的、復(fù)雜的作品，從內(nèi)在嚴(yán)格地看待藝術(shù)問題，其實(shí)就是探討藝術(shù)生產(chǎn)真理的情況?！盵4]13由此，能夠生產(chǎn)真理的非美學(xué)圖式是最優(yōu)的藝術(shù)存在圖式。

盡管兩位哲學(xué)家都采用時(shí)間邏輯劃分藝術(shù)類別，但是他們都否定不同藝術(shù)類型之間的迭代性，即這些不同的藝術(shù)體制或者藝術(shù)圖式之間并非此消彼長(zhǎng)，而是可以共同存在于同一個(gè)時(shí)空下。巴迪歐認(rèn)為，盡管我們所處的這個(gè)世紀(jì)面臨很多變化，但是在思想上，依然呈現(xiàn)出保守的狀態(tài)。他將20世紀(jì)紛繁復(fù)雜的思想概括為三種主流形式：馬克思主義、精神分析和海德格爾的詮釋學(xué)哲學(xué)，其中馬克思主義對(duì)應(yīng)教誨式圖式，精神分析對(duì)應(yīng)古典式圖式，海德格爾的哲學(xué)對(duì)應(yīng)浪漫式哲學(xué)，他們都沒有逃過對(duì)這幾種傳統(tǒng)藝術(shù)圖式的繼承和豐富。朗西埃也持有相似的看法，他認(rèn)為藝術(shù)的審美體制興起于現(xiàn)代，卻不是產(chǎn)生于現(xiàn)代，而是古已有之。朗西埃很喜歡用黑格爾在《美學(xué)講演錄》中的例子——《吃瓜者》，這是一幅古典作品，它描繪了一個(gè)大口吃著面包的乞兒和為他捉虱子的母親，他們是平凡的小人物，卻擁有著超越逼仄現(xiàn)實(shí)的自由，藝術(shù)的審美體制所追求的平等與無限可能性，可以出現(xiàn)在任何時(shí)代的作品中。而與之相對(duì)的，哪怕20世紀(jì)達(dá)達(dá)主義、波普藝術(shù)蓬勃發(fā)展，以大人物為核心的藝術(shù)作品仍然能吸引觀眾目光，由此可見，其他兩種與社會(huì)等級(jí)息息相關(guān)的藝術(shù)體制仍然存在。

顯然，形式的相似性不能掩蓋兩人藝術(shù)觀本質(zhì)的差異，在1999年一次關(guān)于巴迪歐的研討會(huì)上，朗西埃發(fā)表了一篇名為《美學(xué)、非美學(xué)、反美學(xué)》（Aesthetics，Inaesthetics，Anti-aesthetics）的論文，言辭犀利地批評(píng)巴迪歐的“非美學(xué)”藝術(shù)觀。雖然，朗西埃從自己的藝術(shù)觀出發(fā)思考巴迪歐的觀點(diǎn)，可能存在一定的偏見，但是這篇論文足以體現(xiàn)兩者藝術(shù)見解的差異。

首先，朗西埃將巴迪歐稱為“扭曲的現(xiàn)代主義者”，這一稱呼源于后者對(duì)現(xiàn)代主義的矛盾認(rèn)知。毫無疑問，巴迪歐欣賞現(xiàn)代主義作品，將其作為非美學(xué)藝術(shù)的典范，以蘭波、馬拉美等人的作品為例，巴迪歐贊揚(yáng)其是反模仿的，并且脫離了既定的秩序；巴迪歐也推崇現(xiàn)代主義對(duì)藝術(shù)的劃界，保證不同藝術(shù)類別的不混同。然而正是在這里，朗西埃敏銳地看到了巴迪歐的自相矛盾——現(xiàn)代藝術(shù)主張各門藝術(shù)的特殊性體現(xiàn)在各自的語言中，但是巴迪歐卻始終堅(jiān)持“藝術(shù)的特殊性在于其觀念”[5]222。這就是說，巴迪歐否定語言是藝術(shù)的本質(zhì)，而是堅(jiān)持一種真理本體論，他將藝術(shù)作品當(dāng)做絕對(duì)理念現(xiàn)身的場(chǎng)所，是真理的可感物形式。于此，朗西埃毫不留情地進(jìn)行批評(píng)：每一門現(xiàn)代藝術(shù)都有自己的語言，這種語言言說著不同的真理，但是巴迪歐將絕對(duì)理念賦予所有的現(xiàn)代藝術(shù)，使得一種普遍性理念凌駕于特殊性真理之上，這其實(shí)違背了現(xiàn)代藝術(shù)進(jìn)行語言區(qū)別的初衷，使得現(xiàn)代藝術(shù)不稱其為現(xiàn)代藝術(shù)。朗西埃認(rèn)為巴迪歐所論述的反模仿的現(xiàn)代性建立在最傳統(tǒng)的模仿公式上。

巴迪歐的藝術(shù)真理論，使得所有美學(xué)形象都是真理自我分化的結(jié)果，而這些美學(xué)形象又通過具體藝術(shù)作品的可感物進(jìn)行展現(xiàn)。這個(gè)觀點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)藝術(shù)作品再現(xiàn)絕對(duì)理念的同時(shí)，其實(shí)也反映了絕對(duì)理念的道成肉身和可感物質(zhì)對(duì)絕對(duì)理念的淹沒。因此，藝術(shù)作品的存在本身是為真理所服務(wù)的，巴迪歐所希望的絕對(duì)理念是“一種純粹縮減（soustraction），成為可感物的整體消失的純粹操作”，簡(jiǎn)單地說，就是藝術(shù)的內(nèi)容和形式都是易朽的皮囊，只有藝術(shù)作品所生產(chǎn)的真理才能獲得永恒。于是詩成為巴迪歐最推崇的藝術(shù)形式，“詩的本質(zhì)在于刻畫，在于保留，所保留的不是那些業(yè)已消失的事物，而是那個(gè)消失本身”[5]225，對(duì)于巴迪歐來說，詩具有雙重性，它有著自己的思想，可以排除任何哲學(xué)的干預(yù)，然而正是這種具有思想的操作，使得它必須把思想縮減出來，賦予哲學(xué)一個(gè)任務(wù)去認(rèn)識(shí)這些縮減出來的真理，而在哲學(xué)中保存詩的思想，這就使得詩成為凌駕于其他藝術(shù)形式之上的存在。賦予某種藝術(shù)形式高于其他藝術(shù)形式的地位，這是倡導(dǎo)感性平等的朗西埃所絕對(duì)不能同意的，因此，朗西埃批評(píng)巴迪歐“將各種藝術(shù)形式的高低貴賤被建立起來，用以支撐藝術(shù)的地位——首先是詩的地位——作為進(jìn)行教育的真理的產(chǎn)物?！盵5]226在朗西埃看來，巴迪歐構(gòu)建了一個(gè)如同“防守嚴(yán)密的堡壘”的藝術(shù)體系，而這個(gè)城堡的中心是至高無上的詩歌，然后是戲劇、音樂、繪畫、舞蹈等等，而電影處于城堡的守門處，即藝術(shù)與非藝術(shù)的邊界位置。[5]228然而，在朗西?？磥?，正是電影這種諸多形式混雜而成的藝術(shù)形式，才具有挑戰(zhàn)整個(gè)體系的可能。朗西埃指出，電影和戲劇類似，但是巴迪歐將不純性完全給予電影，用以保證戲劇中絕對(duì)理念的潛行，由此可見，所謂體現(xiàn)真理的藝術(shù)形式的高低區(qū)分是人為的、荒謬的，是應(yīng)該被打破的?？梢哉f，按照物質(zhì)縮減體現(xiàn)真理的程度來劃分區(qū)別藝術(shù)形式的高下，是朗西埃對(duì)巴迪歐的第二大批評(píng)。

巴迪歐強(qiáng)調(diào)絕對(duì)理念對(duì)藝術(shù)豐富性的統(tǒng)攝，藝術(shù)作品本身僅僅是一個(gè)不重要的載體，允許絕對(duì)理念作為“復(fù)活天使”一再降臨。可以說，巴迪歐看似強(qiáng)調(diào)藝術(shù)程序可以生產(chǎn)真理，但這個(gè)過程其實(shí)依然是無關(guān)緊要的，因?yàn)檎胬碜罱K仍然是會(huì)被哲學(xué)接管的，并最終達(dá)到倫理教化的目的。為此，朗西埃直言巴迪歐的藝術(shù)觀是一種“柏拉圖式的現(xiàn)代主義”或者“超—柏拉圖主義”（ultra-Platonisme）的藝術(shù)觀，而巴迪歐“作為一個(gè)柏拉圖主義者，也意味著要堅(jiān)持認(rèn)為歸根到底，詩的問題就是倫理的問題，詩歌和藝術(shù)都在于實(shí)行教育?！盵5]224在朗西埃看來，充滿倫理教育的藝術(shù)必然是不平等與不自由的，它意味著用真理來約束人們，使其各安其位，而這就是“影像的倫理體制”所做的事情。所以，巴迪歐看似使得藝術(shù)擺脫了哲學(xué)的附屬地位，拔高其在真理生產(chǎn)中的作用，但實(shí)質(zhì)上仍然用真理束縛和矮化了現(xiàn)代藝術(shù)所達(dá)成的平等成就。

事實(shí)上，正如朗西埃論文的標(biāo)題所概括的，巴迪歐與朗西埃的藝術(shù)觀都以“美學(xué)”為目標(biāo)，而實(shí)際上卻是“反美學(xué)”與“非美學(xué)”之爭(zhēng)。這里的“美學(xué)”不是一個(gè)中性的學(xué)科概念，而是指向傳統(tǒng)的自律性、物質(zhì)性的藝術(shù)觀點(diǎn)。朗西埃對(duì)政治和語言很敏感，主張感性的平等性，日常生活也可以進(jìn)入美學(xué)的范疇，以此打破美學(xué)的自律性和學(xué)科話語體系，達(dá)到徹底的平等；而巴迪歐則想要找到藝術(shù)中共性的精神性真理，盡管這種真理會(huì)不斷變化，但是他還是不能停止對(duì)這種確定性的追尋。由此，盡管他們都是對(duì)傳統(tǒng)的藝術(shù)美學(xué)話語不滿，但是他們依然走向截然不同的方向。

二、政治觀的比較：“政治”與“政治”

朗西埃和巴迪歐不僅直面全球后現(xiàn)代主義浪潮，法國1968年的“五月風(fēng)暴”也是刺激他們?nèi)蘸蟪掷m(xù)進(jìn)行學(xué)術(shù)鉆研的特殊地區(qū)性事件，這場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)之所以重要，在于它影響了20世紀(jì)后半期整個(gè)法國哲學(xué)和文化的走向。

在法國的哲學(xué)語境中，“政治”是一個(gè)泛概念，它與藝術(shù)、哲學(xué)、文化，乃至于所有生命的自主形式，都息息相關(guān)。這也就解釋了朗西埃為何會(huì)將政治和美學(xué)視為同等物，巴迪歐為何將政治和藝術(shù)并列為達(dá)成真理的四種必經(jīng)程序之二。然而，也正是因?yàn)椤罢巍备拍畹呢S富內(nèi)涵，這兩位哲學(xué)家在討論政治之前也對(duì)一些近似概念進(jìn)行了區(qū)分。

朗西埃將治安（le police）（也有翻譯為“警治”）與政治（la politique）進(jìn)行了區(qū)分。在朗西?？磥?，治安才是我們慣常理解的政治，它是“一組達(dá)成集體的集結(jié)或共識(shí)的秩序、權(quán)力的組織、地方與角色的分配，以及正當(dāng)化此分配的體系”，從本質(zhì)上來說，治安不應(yīng)該被視作“國家機(jī)器”，而應(yīng)該是一種“隱微的法律”，它是自發(fā)的社會(huì)關(guān)系，是“連結(jié)醫(yī)藥、福利與文化的社會(huì)部署中的一個(gè)元素”[6]46-47。而“政治”則是一種與治安對(duì)立的活動(dòng)。如果說治安安排了各個(gè)主體存在的方式與位置，那么“政治”就是“借由一個(gè)在定義上不存在的假設(shè)，也就是無分者之分，來打破界定組成部分與其份額或無分者的感知配置”[6]48，對(duì)于“政治”來說，它的核心在于擾亂治安秩序既定的安排，補(bǔ)充一些不被原本社會(huì)所看見的人與物，政治邏輯通過不斷地介入、否定治安邏輯，從而對(duì)現(xiàn)有的可見性秩序進(jìn)行干預(yù)。

而巴迪歐則區(qū)分了“一種政治”（une politique）和“政治”（la politique）這兩個(gè)概念，前者對(duì)應(yīng)于政治哲學(xué)，而后者則對(duì)應(yīng)于元政治學(xué)（Métapolitique）。在巴迪歐看來，政治哲學(xué)的核心在于“從屬于公共領(lǐng)域中的‘自由判斷’的實(shí)踐，而在公共領(lǐng)域中，最終只剩下對(duì)公眾的意見進(jìn)行投票”[7]9，因而“一種政治”其實(shí)指向的是特殊的政治形式，它通過處理民眾的不同意見，貌似達(dá)成了一種最廣泛的公正，其實(shí)這種裁決并不具有普遍性，因?yàn)橐庖娫俪浞忠矡o法達(dá)到真理的層次（柏拉圖觀點(diǎn)）。而真正的“政治”應(yīng)該是作為真理程序的政治，“政治事件將飄忽不定的權(quán)力固定下來，并用一種尺度來衡量國家的超級(jí)權(quán)力。它限定了國家的權(quán)力”[7]130，元政治學(xué)立足真實(shí)的政治事件，從例外的事件中期待真正的“政治”降臨。

從形式上來看，朗西埃和巴迪歐都選用了法語中“政治”（la politique）的陰性形式，從內(nèi)容上來看，巴迪歐也在《朗西埃與共同體》和《朗西埃與非政治》兩個(gè)單篇論文中承認(rèn)兩人觀點(diǎn)的近似性，概括起來有如下幾條：

首先是在對(duì)待政治哲學(xué)的態(tài)度，兩人都持批判和反對(duì)的立場(chǎng)。這里的“政治哲學(xué)”特指的是以阿倫特為代表的現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)。朗西埃和巴迪歐都認(rèn)為，在這種政治哲學(xué)中，無論是公眾意見的民主裁決，還是人道主義的狂飆突進(jìn)，其仍然是一種政治虛無主義，因?yàn)樗荒軐?dǎo)向表面的共識(shí)。巴迪歐繼承柏拉圖對(duì)真理和意見的區(qū)分，指出討論只是意見的交鋒，投票也和真理無涉，政治哲學(xué)所倡導(dǎo)的意見多元性是一種預(yù)設(shè)的多元性，其目標(biāo)依然是追尋一致性，形成共識(shí)的意見。顯然，共識(shí)只會(huì)產(chǎn)生虛假的和諧，“政治的本質(zhì)并不在于多元的意見，而是與現(xiàn)存的東西決裂的一種可能性方案?！盵7]21相似的，朗西埃認(rèn)為，這種政治哲學(xué)通過引入權(quán)威人士的意見，迫使民眾屈服，造成“民主應(yīng)該通往共識(shí)”的假象，而在朗西?？磥恚裰鞯暮诵脑谟凇捌缌x”，即對(duì)被討論對(duì)象和討論主體的資格保留爭(zhēng)議。然而，以阿倫特為代表的政治哲學(xué)，將政治留給了財(cái)富或者知識(shí)精英群體，使參與政治成為一小部分人的事情，進(jìn)而由這部分人達(dá)成一致來代表大眾的意見，這其實(shí)是“治安”邏輯而非“政治”邏輯?？偠灾?，在兩位哲學(xué)家看來，政治哲學(xué)清理了真正的“政治”，取而代之的是，以一種穩(wěn)定的理論來拒絕不定的政治行動(dòng)或哲學(xué)行動(dòng)。

因?yàn)閮扇硕季芙^虛假的秩序，而選擇真實(shí)的動(dòng)蕩，因而他們的“政治”都是建立在對(duì)既成秩序的打破之上。確實(shí)，根據(jù)卡爾·施密特的《政治性的概念》中的區(qū)分，陽性的政治（le politique）指的是一種被秩序化的政治，而陰性的政治（la politique），則是一種原生性的政治。兩位哲學(xué)家對(duì)“政治”（la politique）一詞的相同選擇，顯示了他們對(duì)既定秩序的反感以及重新發(fā)現(xiàn)不被計(jì)入部分的宏達(dá)目標(biāo)。既定秩序與不被計(jì)入的部分，這兩者在巴迪歐那里叫做“情境狀態(tài)”（l’état de la situation）和“未被計(jì)數(shù)”（non-compté），而朗西埃則將其命名為“治安”（la police）和“無分者之分”（part dessans-part）。名字不同源于不同的哲學(xué)本體論，巴迪歐堅(jiān)持以數(shù)學(xué)集合論角度思考問題，“情境狀態(tài)”可以被理解為一個(gè)“集合”，它將所有的單元素集合、多元素集合、空集包含在內(nèi)，由此所有內(nèi)部的多元性可以“計(jì)數(shù)為一”。這是一種看似穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)，但是空集作為一個(gè)不穩(wěn)定因素隨時(shí)威脅著這個(gè)情境狀態(tài)。因?yàn)榭占⒉坏扔诹?，它代表的不符合?guī)范而無法被計(jì)入的多元元素，然而換一個(gè)環(huán)境，這些元素就可以被計(jì)入。因此，空集的存在使得被計(jì)算的元素和未被計(jì)算的元素之間形成摩擦，進(jìn)而造成對(duì)情境狀態(tài)跳脫的例外，由此現(xiàn)有的情境狀態(tài)被打破，新的情境狀態(tài)被構(gòu)成。因此，巴迪歐認(rèn)為“政治對(duì)這個(gè)存在點(diǎn)的關(guān)切，僅僅是因?yàn)檎蔚娜宋镌谟诓恍傅刈尅?jì)數(shù)為一’失效，讓整個(gè)結(jié)構(gòu)存有瑕疵；這僅僅是因?yàn)椋挥性谀莻€(gè)點(diǎn)上，才能揭示出一種指向新的可能的圖景?！盵7]63而朗西埃的“政治”詮釋來源于馬克思的階級(jí)理論，負(fù)責(zé)秩序分配的“治安”使得不同的社會(huì)階級(jí)各安其位，它采用避免社會(huì)空白的方式，來正當(dāng)化國家權(quán)力的根基。但是正如不被當(dāng)做人的古希臘奴隸一樣，所有社會(huì)中都存在不被既定秩序承認(rèn)的“無分者之分”，他們受到社會(huì)最極端的壓迫、忽略的同時(shí)，也最具有沖擊現(xiàn)成秩序的力量。他們要爭(zhēng)取被看到的權(quán)力，就必須進(jìn)行革命，形成新的社會(huì)秩序，而這就是無產(chǎn)階級(jí)革命。

從秩序到對(duì)秩序的打破，可以看到兩人在政治觀上相同的終極目標(biāo)：平等。然而，相較于其他思想家視平等為終極理想，巴迪歐和朗西埃卻不約而同地將平等作為全部解放的起點(diǎn)——“要先假定其存在，通過對(duì)這種平等政治的假設(shè)和結(jié)果和前提的嚴(yán)格意義的追求，讓其遍地開花?！盵7]100根據(jù)巴迪歐的說法，“平等”在右翼觀點(diǎn)中是否定性的陳述，而在左翼的觀點(diǎn)中是一個(gè)追尋平等的程序，但是他和朗西埃兩者皆不是，他們將平等視為前提假設(shè)，不再對(duì)平等進(jìn)行價(jià)值論證，而是通過反例來說明特殊政治情勢(shì)中平等的不可能性，去掉所有的不可能，所獲得的就是最普遍的平等。這種將平等作為前提的處理方式，允許未來的任何不確定，平等可以以最多樣化的面貌出現(xiàn)在任何政治實(shí)踐中。

盡管有著以上的相似觀點(diǎn)，巴迪歐仍然詬病朗西埃政治觀是“缺乏本體性”的。巴迪歐認(rèn)為，朗西埃永遠(yuǎn)從政治缺席的地方開始思考，而舍棄對(duì)政治本質(zhì)的思考，從而缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的入世干預(yù)。巴迪歐將政治比作一棵灌木，而缺席的政治就好比樹木的影子，正是因?yàn)橛辛苏危庞辛苏蔚娜毕?，而朗西埃就是那個(gè)“召喚影子的魔術(shù)師”，他“盡管知道存在一株政治的樹木，并了解其真實(shí)的壓力，但為了不致擾亂縈繞在其周圍的沉悶的寧靜，他甚至頑固到拒絕爬到那棵真正的樹上去。”[7]109在巴迪歐看來，朗西埃始終停留在理論領(lǐng)域的言說，缺乏切入現(xiàn)實(shí)政治的勇氣。確實(shí)，巴迪歐贊美“政治戰(zhàn)士”，朗西埃欣賞“幽靈的大眾”，巴迪歐強(qiáng)調(diào)“國家”，朗西埃偏談“社會(huì)”，從核心詞匯可見兩人政治理論的差異。事實(shí)上，不僅是政治觀點(diǎn)，朗西埃的學(xué)術(shù)風(fēng)格也是游移的，他“在各種話語中來回?fù)u擺，而不對(duì)這些話語做出任何選擇”[7]95，這點(diǎn)對(duì)巴迪歐來說是很難忍受的，因?yàn)槔饰靼Ｊ冀K不肯給出巴迪歐所追求的“真之政治”的方案，他只告訴我們政治曾經(jīng)是什么但不再是什么，卻不告訴我們政治應(yīng)該是什么和我們可以怎么做。因此，在巴迪歐看來，朗西埃的政治學(xué)建立在否定的本體論之上，是一種民主的反哲學(xué)。

同樣的“政治”概念，同樣是對(duì)平等政治的追求，在巴迪歐直插理論與現(xiàn)實(shí)的心臟的戰(zhàn)斗精神和朗西埃懷疑而若即若離的姿態(tài)的不同中，呈現(xiàn)出兩人不同的政治風(fēng)格，盡管兩人的整體的政治觀是同大于異的。

三、哲學(xué)觀：“無知的主人”和“無產(chǎn)階級(jí)貴族”

朗西埃和巴迪歐在藝術(shù)觀和政治觀上的相互批評(píng)，從根本上都源于其哲學(xué)本體論差異，而這種哲學(xué)分歧的核心應(yīng)該追溯并歸結(jié)于對(duì)待柏拉圖哲學(xué)的不同態(tài)度。朗西埃稱巴迪歐為“超—柏拉圖主義者”，而巴迪歐將朗西埃稱為“反柏拉圖主義者”，對(duì)柏拉圖思想不同的當(dāng)代闡釋，成為理解兩人差異的重要切入點(diǎn)。

朗西埃有著鮮明的反柏拉圖哲學(xué)立場(chǎng)，從城邦政治到藝術(shù)上與其配套的“影像的倫理體制”，都是朗西埃著力否決柏拉圖思想的具體展現(xiàn)。在《哲學(xué)家和他的窮人們》一書中，朗西埃通過詳細(xì)分析“理想國”的架構(gòu)展開批評(píng)。按照柏拉圖的“理想國”構(gòu)想，它是從農(nóng)夫、泥瓦匠、紡織工人和鞋匠這四種社會(huì)生存必須的職業(yè)配置開始，然后逐步出現(xiàn)哲學(xué)家、詭辯者、詩人等職業(yè)來完善城邦的結(jié)構(gòu)?！鞍乩瓐D所發(fā)明的理想國或政體 （la république ou la politeia）是一種在同一的體制（régime du Même）中運(yùn)行的共同體，在其社會(huì)中不同部分的所有活動(dòng)都一致地表達(dá)著共同體的原則與目的”[6]90，為了維護(hù)共同體的結(jié)構(gòu)，為了讓所有人各安其位，柏拉圖還為社會(huì)各個(gè)階層的人們安上了“金銀銅鐵”的靈魂標(biāo)簽。朗西埃認(rèn)為，這完全就是為了維護(hù)勞動(dòng)的貴賤觀念而編造的天性決定論的謊言，為此，他直言：“秩序的科學(xué)就是謊言的科學(xué)”[8]26。在朗西?？磥恚烧軐W(xué)王統(tǒng)率的理想國存在現(xiàn)代翻版，即知識(shí)精英對(duì)無產(chǎn)階級(jí)的啟蒙教育，他認(rèn)為這不是幫助無產(chǎn)階級(jí)參與政治，反而是貶低無產(chǎn)階級(jí)的智識(shí)能力，抹殺他們進(jìn)行學(xué)習(xí)、革命的自我能動(dòng)性方面。朗西埃在思想早期曾長(zhǎng)年從事工人歷史的研究，他對(duì)被社會(huì)秩序視而不見的群體有著很大的敏銳性，因此他很容易地發(fā)現(xiàn)了“理想國”中不被呈現(xiàn)的群體——奴隸，盡管他們?cè)诋?dāng)前的完美秩序中不存在，但一旦他們出現(xiàn)，就可以打破理想國秩序完美的假象，使新秩序得以產(chǎn)生。“如果說城邦是以對(duì)有用勞動(dòng)者的明確分配開始的，政治卻是因混入城邦中的烏合之眾開始的”[8]14，這就是朗西埃的反柏拉圖主義立場(chǎng)。

同樣是分析《理想國》文本，巴迪歐就非常推崇柏拉圖，甚至按照《理想國》的架構(gòu)仿寫了一本《柏拉圖的理想國》，借蘇格拉底的論辯模式討論當(dāng)代政治、哲學(xué)所面臨的新問題。在這本書中，巴迪歐主要討論的是“正義”的問題，尤其是國家的正義性。巴迪歐拒絕無恥之徒對(duì)一個(gè)國家的統(tǒng)治，他希望有可敬的人能夠主動(dòng)地參與到最高級(jí)別的國家事務(wù)中去。在巴迪歐看來，這些積極干預(yù)政治的人不僅是在處理行政事務(wù)，還是在人世間參與某些永恒真理的構(gòu)建，而這種真理的構(gòu)建重要性，是超過個(gè)體實(shí)存或者語言修辭的。在《哲學(xué)宣言》中，巴迪歐指出，有四種通往真理的途徑，即科學(xué)、政治、藝術(shù)和愛，他們都可以生產(chǎn)真理而成為哲學(xué)的前提。因而，好的政治體制應(yīng)該是體現(xiàn)真理的，當(dāng)代國家應(yīng)該同理想國一樣，面對(duì)破碎的現(xiàn)代世界，去恢復(fù)一些永恒的價(jià)值，所以巴迪歐疾呼：“今日我們尤其需要柏拉圖。他將我們印象某個(gè)信念，即我們?cè)谑郎系淖晕抑卫硪馕吨硞€(gè)通向絕對(duì)狀態(tài)的入口已經(jīng)向我們敞開?！盵9]1當(dāng)然，巴迪歐對(duì)柏拉圖思想并非簡(jiǎn)單復(fù)歸，而是面對(duì)新時(shí)代的因地制宜。同樣是追求真理，當(dāng)代的社會(huì)錯(cuò)綜復(fù)雜使得真理不再是一成不變的東西，也不再是自為存在的先天預(yù)設(shè)，真理具有多元性，可以從四種裝置中不斷產(chǎn)生。可以說，巴迪歐揚(yáng)棄了柏拉圖的“一元論”而倡導(dǎo)多元真理，以此成為行走在20世紀(jì)的柏拉圖主義者。

柏拉圖主義與反柏拉圖主義之爭(zhēng)，本質(zhì)就是“一”與“多”之爭(zhēng)，這在巴迪歐和朗西埃的哲學(xué)觀差異問題上也是如此（盡管巴迪歐看到真理的多元性，但他依然堅(jiān)持對(duì)真理這個(gè)大概念的追求）。他們兩人都要打破現(xiàn)存秩序，但是朗西埃的契機(jī)來源于體系外被排除的部分，而巴迪歐的契機(jī)則來源于體系內(nèi)被剩下的部分，因此，對(duì)于前者來說，必須要有“多于一”的存在才具有戰(zhàn)斗的原動(dòng)力，而對(duì)后者來說，“計(jì)數(shù)為一”本身依然包含了自我解構(gòu)的可能性。

從“一”與“多”的差異，很自然會(huì)申發(fā)出“肯定性”和“否定性”的差異。朗西埃的“破”是要消解一切的知識(shí)與秩序，而且這種與現(xiàn)存秩序的戰(zhàn)斗永遠(yuǎn)不能停止，一旦戰(zhàn)斗停止，新的秩序形成，它就又回到了原來的治安邏輯中，必須通過不斷的介入保持活力?？梢哉f，朗西埃的哲學(xué)觀從根本上說是反理論、反體系的，而他自己非體系、零散的哲學(xué)論述也實(shí)踐了這一否定性的思想要求。而巴迪歐則不同，他始終在“破”的過程中尋找真理的再度降臨。真理作為“空”的存在，必須要通過科學(xué)、藝術(shù)、政治或者愛等程序達(dá)成，而程序的運(yùn)作又需要借助具體的“事件”（event）的開啟。事件遵循的是新奇和例外的原則，它是對(duì)原來秩序的不斷溢出，打破了原先的情境，將之前被忽略的元素重新組合進(jìn)去，形成一個(gè)新的情境。盡管在巴迪歐的哲學(xué)體系中，真理是一個(gè)不穩(wěn)定、無法被壟斷的“多”，他借助與他者的關(guān)系突然顯現(xiàn)又迅速消失，但是巴迪歐始終肯定真理的必要性，并且“雖不能至，心向往之”。在《朗西埃的教訓(xùn)》一文中，巴迪歐對(duì)兩人這種肯定性和否定性的差異作出精準(zhǔn)的概括：“對(duì)朗西埃來說，有價(jià)值的總是一個(gè)額外項(xiàng)的轉(zhuǎn)瞬間的題寫，而對(duì)我來說，有價(jià)值的是對(duì)于多余的集中訓(xùn)練。對(duì)朗西埃來說，額外的項(xiàng)令人信服地描述了一個(gè)既定的不平等建制中的‘無分者之分’。對(duì)我來說，一個(gè)真理訓(xùn)練的結(jié)果就被描述為類性的多，它是一切斷定的基礎(chǔ)。對(duì)于朗西埃來說，除了時(shí)代或者歷史沒有其他例外，對(duì)我來說，除了永恒之外沒有例外。”[1]50

沿著各自否定性和肯定性的哲學(xué)思路往下走，朗西埃站在徹底的平民立場(chǎng)上，而巴迪歐依然嘗試培養(yǎng)新的精英。同樣是人類最自然的身體感受力——“感性”，對(duì)于朗西埃來說，它可以“使原本沒有場(chǎng)所、不可見的變成可見；使那些曾經(jīng)徒具喧雜噪音的場(chǎng)所，能夠具有可被理解的論述”[6]48，感性是所有人都具備的生物性能力，而通過“感性的分配”來介入政治與審美，其實(shí)就是將參與這類事務(wù)的門檻放到最低，保證每個(gè)能夠感受世界的生命體都能夠有姓名。這就是朗西埃哲學(xué)思想中絕對(duì)的平民立場(chǎng)。但對(duì)巴迪歐來說，“感性來自永恒真理的構(gòu)建過程，它超越了個(gè)體的實(shí)體性和集體的修辭學(xué)”[9]1，也就是說，感性是一種與真理相關(guān)的高級(jí)的精神活動(dòng)能力，這種能力并不是所有的人能擁有，它是屬于精英的、屬于勇士的，巴迪歐反對(duì)傳統(tǒng)的知識(shí)精英和財(cái)富精英，他要培養(yǎng)無產(chǎn)階級(jí)成為新的精神貴族，無產(chǎn)階級(jí)要去掌握真理。朗西埃當(dāng)然不認(rèn)同這個(gè)觀點(diǎn)，他認(rèn)為無產(chǎn)階級(jí)不需要老師，所謂的老師應(yīng)該是“無知的”，他們不向無產(chǎn)階級(jí)傳授知識(shí)，而只是驅(qū)動(dòng)他們學(xué)習(xí)的意志，使其完全自我學(xué)習(xí)，因而，所有人都是平等的，從來沒有貴族與平民、精英與庸眾的區(qū)分，無產(chǎn)階級(jí)也不需要成為新貴族。因?yàn)橄嗤乃枷氡尘?，兩人都關(guān)注無產(chǎn)階級(jí)，但是朗西埃所要塑造的是“無知的主人”，而巴迪歐所要塑造的是“新的貴族”，平民性導(dǎo)向與精英性導(dǎo)向的差異，在我看來使兩人最終南轅北轍。

一與多、肯定性與否定性、精英性與平民性，體現(xiàn)了兩人哲學(xué)觀和方法論的差異。其實(shí)這種差異在兩人的研究歷程上也有所體現(xiàn)。朗西埃的學(xué)術(shù)目標(biāo)變化多端，從早期的工人研究到后來的政治美學(xué)，或者從戲劇、小說、詩歌、電影對(duì)政治美學(xué)的闡釋，他始終站在一個(gè)變化的位置上；相比較而言，巴迪歐則穩(wěn)定的多，他從數(shù)學(xué)本體論出發(fā)，無論是探討藝術(shù)、政治、科學(xué)還是其他話題，他始終不忘給這個(gè)新時(shí)代尋求其真理的面相。

四、總結(jié)：“生活在真實(shí)中”

到底應(yīng)該如何看待兩人思想的差異？這里借用一下理查德·沃林的評(píng)價(jià)。在《東風(fēng)》一書中，沃林對(duì)法國激進(jìn)左翼一代進(jìn)行了深入地分析，他評(píng)價(jià)：“‘60’一代人不是激增的不道德的根源，實(shí)際上他們極具道德素養(yǎng)。對(duì)于許多積極分子來說，社會(huì)正義的規(guī)則成為魂繞夢(mèng)牽之事，并且‘生活在真實(shí)中’（living in truth）成為真正的教條。”[10]

確實(shí)，對(duì)于巴迪歐和朗西埃來說，無論是藝術(shù)、政治或者哲學(xué)，都不是浮流于紙面的沉思冥想，而是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的積極干預(yù)。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們也就能夠放棄對(duì)他們思想異同的理論執(zhí)著，看到他們真切地關(guān)懷著邊緣性的社會(huì)群體（婦女、移民、同性戀者和失業(yè)者），幫助他們向權(quán)威發(fā)出自己的聲音。可以猜想，在這兩位哲學(xué)家心中，這種意在改變社會(huì)現(xiàn)狀的實(shí)踐應(yīng)該比無謂的哲學(xué)理路之爭(zhēng)更重要。