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社會(huì)正義理論研究的價(jià)值建構(gòu)與經(jīng)驗(yàn)進(jìn)路

2020-12-14 01:41
關(guān)鍵詞:羅爾斯先驗(yàn)契約

顧 肅

(復(fù)旦大學(xué) 社會(huì)科學(xué)高等研究院,上海 200433)

任何一個(gè)社會(huì)都需要正確面對(duì)和處理正義的問題。公正是社會(huì)的根本價(jià)值,各種是非曲直,需要公正地對(duì)待與處理。失去了正義,就失去了方向,人們就無法正確地處理各種關(guān)系和事務(wù)。在政治哲學(xué)的發(fā)展過程中,有關(guān)正義的理論采取了不同的進(jìn)路,體現(xiàn)出理論品格上的差異。這包括對(duì)于正義所預(yù)設(shè)的觀念和前提,用以證成正義所采用的方法和理據(jù),以及如何確立正義的標(biāo)準(zhǔn)。不同的進(jìn)路所體現(xiàn)出來的正義理論的氣質(zhì)也有相當(dāng)?shù)牟顒e,不同進(jìn)路的正義理論互有爭(zhēng)論,通過論辯而發(fā)展了自身的理論。

這些理論分歧和爭(zhēng)論的根本目的是解決正義的普適性和正當(dāng)性的問題。以某種方式確立正義的原則,包括確立劃分正義的標(biāo)準(zhǔn),必須能夠證成這些原則不是只適用于某個(gè)特殊時(shí)期、地區(qū)或社群的特設(shè)的原則,而是具有普遍的意義、適用性和正當(dāng)性,從而避免無是非觀的道德相對(duì)主義。

雖然政治哲學(xué)研究中存在不同的進(jìn)路,但從基本傾向上看,主要是兩大基本的進(jìn)路。它們與認(rèn)識(shí)論密切相關(guān),因?yàn)檠芯咳∠蛏婕盎镜恼J(rèn)知理路的確立,基本的認(rèn)識(shí)論傾向會(huì)影響對(duì)于正義理論進(jìn)路的選擇。認(rèn)識(shí)論上的先驗(yàn)主義和經(jīng)驗(yàn)主義取向即是這樣的兩種基本的態(tài)度,在正義理論的取向上分別采取了制度建構(gòu)主義的先驗(yàn)進(jìn)路和經(jīng)驗(yàn)主義的現(xiàn)實(shí)進(jìn)路。下面分別論述這兩種進(jìn)路的基本立場(chǎng)和理論特征。

一、 以契約論為基礎(chǔ)的制度建構(gòu)主義

關(guān)于正義理論的先驗(yàn)進(jìn)路,預(yù)設(shè)了超越經(jīng)驗(yàn)的正義觀念,認(rèn)為正義原則的建構(gòu)是不需要從經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)條件來考量的,具有普遍意義的主要是將正義看作是先于人的經(jīng)驗(yàn)的抽象的觀念。因此,這一進(jìn)路有兩個(gè)重要的特點(diǎn):一是致力于探究完美的正義理念,而非相對(duì)而言的比較意義上的正義,也就是僅僅探究社會(huì)正義的終極特征,而不是對(duì)并非完美的現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件進(jìn)行比較的研究。二是主要關(guān)注制度的正確與否,而不是直接關(guān)注現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)狀況,從中得出有程度差別的正義要求。

關(guān)于抽象的正義制度,近代以來以社會(huì)契約論為主要理論出發(fā)點(diǎn)的一批哲學(xué)家對(duì)此進(jìn)行了深入的廣泛的論述。社會(huì)契約論的基本理論前提是指?jìng)€(gè)人在特定的環(huán)境下為促進(jìn)其利益而選擇規(guī)則結(jié)構(gòu)時(shí)所表現(xiàn)出來的方法,它假定人們?cè)谠醯臓顟B(tài)下通過相互訂立協(xié)議或契約而確立基本的政治和組織原則,建立權(quán)力機(jī)制,制定法律規(guī)則。從霍布斯、洛克到盧梭,他們都把社會(huì)道德準(zhǔn)則和體制看作是原初人們協(xié)議的產(chǎn)物?;舨妓拱延喖s過程看作是排除主權(quán)者參與的過程,人們?yōu)榱吮苊庠谙窭且粯拥年P(guān)系中同歸于盡,為了自保和安全,便參與談判、制訂契約,把自己權(quán)利的一部分讓渡給一個(gè)主權(quán)者。一旦讓渡,主權(quán)者由于并未參與訂約,所以可按照自己的意愿行事,訂約人不得再收回其權(quán)力。盧梭的社會(huì)契約則是人民主權(quán)式的,即主權(quán)最終應(yīng)當(dāng)歸于人民。如果當(dāng)權(quán)者不能代表人民的意愿,則人民隨時(shí)可以剝奪其權(quán)力。英國(guó)“光榮革命”的理論家洛克則以社會(huì)契約論來論證公民權(quán)利的神圣性。他認(rèn)為人們結(jié)合成聯(lián)合體時(shí)各自放棄單獨(dú)行使的懲罰權(quán)力,交由他們中間指定的人行使。這就是立法和行政權(quán)力的原始權(quán)利,和這兩者之所以產(chǎn)生的緣由,政府和社會(huì)本身的起源也在于此。人們自愿放棄一些權(quán)利是為了更好地保護(hù)自身的安全、財(cái)產(chǎn)和自由?!叭藗兟?lián)合成為國(guó)家和置身于政府之下的重大的主要的目的,是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)?!?1)洛克:《政府論》下篇,北京:商務(wù)印書館,1964年,第77~78頁。通過以此建立的社會(huì)體制實(shí)現(xiàn)社會(huì)的普遍正義。

社會(huì)契約論認(rèn)為嚴(yán)守承諾是契約得以產(chǎn)生并得到尊重的基本條件。這種政治和經(jīng)濟(jì)體制的模式以個(gè)人自身的意志所承諾的觀念作為自明的前提,而不是某些客觀欲求的事實(shí)狀態(tài)。而這樣的承諾并不是曾經(jīng)實(shí)際做出過的,或者是可以在歷史演變進(jìn)程中施加的義務(wù)。理論家們希望通過這種抽象的方法來構(gòu)建恰當(dāng)?shù)恼x準(zhǔn)則,往往是社會(huì)財(cái)富和收入的分配準(zhǔn)則,其構(gòu)建途徑是個(gè)人理性的選擇,這些選擇不受他們自身所處的現(xiàn)狀(包括特權(quán))所產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)所制約。也就是說,從假想的承諾和契約出發(fā),在理論上推導(dǎo)出社會(huì)正義制度和倫理的基本原則。這種方法是由抽象的個(gè)人運(yùn)用其理性來構(gòu)建恰當(dāng)?shù)捏w制原則,而不需要考慮社會(huì)歷史和傳統(tǒng)的條件。

社會(huì)契約論經(jīng)過康德等哲學(xué)家的積極闡述,到20世紀(jì)后半期,由羅爾斯進(jìn)一步發(fā)揮論述,成了當(dāng)代政治哲學(xué)正義理論的一個(gè)主要理論基礎(chǔ)。羅爾斯從人們?cè)谠紶顟B(tài)下假想的契約出發(fā),論述了一種制度主義的正義原則,即通過社會(huì)資源的再分配來實(shí)現(xiàn)總體傾向上的自由民主的正義體制。社會(huì)正義原則的主要對(duì)象或首要主題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu),即把主要的社會(huì)制度安排成為一種合作體系。羅爾斯把制度理解為一種公共的規(guī)范體系,該體系確定職務(wù)和地位及其權(quán)利、義務(wù)、權(quán)力、豁免,等等。這些規(guī)范規(guī)定了哪些行為類型是可以允許的,哪些是被禁止的?!耙环N制度可以從兩個(gè)方面考慮:首先是作為一種抽象目標(biāo),即由一個(gè)規(guī)范體系表示的一種可能的行為形式;其次是這些規(guī)范指定的行動(dòng)在某個(gè)時(shí)間和地點(diǎn),在某些人的思想和行為中的實(shí)現(xiàn)?!?2)羅爾斯:《正義論》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2009年,第42、43頁。制度的規(guī)范之公共性保證介入者知道對(duì)他們互相期望的行為的界限,確認(rèn)什么樣的行為是可以允許的,在決定相互的期望方面有一個(gè)共同的基礎(chǔ)。而且,在一個(gè)良序的社會(huì),也就是有效地受一種共享的正義觀調(diào)節(jié)的社會(huì)里,對(duì)什么是正義也有一種有效的理解。羅爾斯假定,正義的原則是在知道它們是公共的條件下選擇的。這個(gè)條件在契約論的理論中是很自然的。(3)羅爾斯:《正義論》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2009年,第42、43頁。他由此而構(gòu)建了作為公平的正義的基本原則。

這些正義原則的普遍性是建立在契約論的基礎(chǔ)之上的。為此,羅爾斯設(shè)想了訂立契約的原初狀態(tài),他說:“原初狀態(tài)是恰當(dāng)?shù)淖畛鯛顟B(tài),這種狀態(tài)保證在其中達(dá)到的基本契約是公平的。這個(gè)事實(shí)引出了‘公平的正義’這一名稱。那么顯然,如果理性的人在這種最初狀態(tài)中選出某種正義觀的原則來扮演正義的角色,這種正義觀就比另一種正義觀更合理,或者說可以證明它是正義的。各種正義觀將按照它們?yōu)檫@種狀況中人們能夠接受的程度來排列次序。按這種方式理解,證明問題就是通過提出一個(gè)慎思的問題來解決的:我們必須弄清采取哪些原則在這種給定的契約情況下是合理的。這就使正義的理論與合理選擇的理論聯(lián)系起來?!?4)羅爾斯:《正義論》,第14、15、16頁??梢娬x觀的選出取決于其前提條件的合理性,羅爾斯提出的原初狀態(tài)正是為了讓由此訂立的契約是公正合理的。這是一種假想的初始的狀態(tài),相關(guān)各方并不知道自己在群體中的身份、地位和自身的既有利益,他們的代表是在“無知之幕”之下選擇普遍的正義原則的。這是一種想象出來的選擇性的無知狀態(tài),即各方對(duì)于個(gè)人的社會(huì)特征、利益、對(duì)美好生活的看法都一無所知,從而不會(huì)在選擇正義原則時(shí)專門針對(duì)自身的特點(diǎn)和利益而設(shè)計(jì)有利于自己一方的原則。這樣,在選擇原則時(shí)任何人都不應(yīng)當(dāng)因天賦或社會(huì)背景的關(guān)系而得益,這看起來就是合理和能夠接受的條件了。而不允許把原則裁剪得適合于個(gè)人的特殊情形,看起來也是能得到廣泛同意的?!拔覀冞€應(yīng)進(jìn)一步保證被采用的原則不受到特殊的愛好、志趣及人個(gè)善觀念的影響。這是為了排除那些作為提議似乎有道理,但只要人們知道一些與正義立場(chǎng)無關(guān)的事情就很少有成功希望的原則?!?5)羅爾斯:《正義論》,第14、15、16頁。

羅爾斯認(rèn)為,規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)的人們?cè)谝环N道德感的驅(qū)使之下,對(duì)自己特定的才能一無所知,在此前提下通過原始契約而訂立正義的基本原則。根據(jù)這樣的契約得出來的正義原則才具有普遍性的品格,能夠被所有的人們所合理地接受并遵守。按照羅爾斯的觀點(diǎn),這些正義原則將決定社會(huì)的基本制度,再按照這些制度去治理由此建立起來的社會(huì)??梢娖跫s論盡管是一種假想的前提,在理論研究的路徑上卻成了論證像自然權(quán)利、自然法這些基本政治和法律概念的前提。因?yàn)橐恍┳匀粰?quán)利和義務(wù)的普遍性難以找到經(jīng)驗(yàn)上可以驗(yàn)證的起源,比如人人在道義上的平等、財(cái)產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯、不得濫殺無辜、救死扶傷等自然權(quán)利,一一從經(jīng)驗(yàn)上來論證是困難的,但以社會(huì)契約論來論證可以解決其普遍性的前提問題。

契約論的另外一個(gè)特點(diǎn)是方法論上的中立性,因?yàn)樗俣ㄈ藗兺ㄟ^主體選擇達(dá)成的協(xié)議而產(chǎn)生了規(guī)則和制度,這些是立足于契約論的中立方法獲得的,由此而產(chǎn)生的原則在程序上是合理合法的。比如,一項(xiàng)關(guān)于社會(huì)福利的特定的協(xié)議內(nèi)容的產(chǎn)生完全取決于道義同情心在訂約人中的分布,如果這樣的訂約人只是極少數(shù),那就不可能得出普遍的協(xié)議。按照羅爾斯的論述,原初狀態(tài)中處于“無知之幕”下的人們排除了利益的相互牽扯和算計(jì)來選擇正義原則,在此之外還有一個(gè)重要的任務(wù),即看被選擇的原則是否適合人們深思熟慮的正義原則。也就是說,這些原則還與從某種直覺得出的道德結(jié)論相吻合,然后再表明這些結(jié)論何以可從契約論所描述的理性選擇方式產(chǎn)生出來。這是通過所謂“反思的平衡”的方法得出的確信的原則,即開始描述原初狀況,使它體現(xiàn)那些普遍享有和弱得可取的條件,然后看這些條件是否足以強(qiáng)到產(chǎn)生一些有意義的原則,看這些原則是否適合我們深思熟慮的正義原則。如果有不相符合的地方,則或者修改對(duì)原初狀態(tài)的解釋,或者修改現(xiàn)在的判斷?!巴ㄟ^這樣的反復(fù)來回:有時(shí)改正契約環(huán)境的條件;有時(shí)又撤銷我們的判斷使之符合原則,我預(yù)期最后我們將達(dá)到這樣一種對(duì)原初狀態(tài)的描述:它既表達(dá)了合理的條件,又符合我們深思熟慮的并已及時(shí)修正和調(diào)整了的判斷。”這就是所謂反思的平衡。“它是一種平衡,因?yàn)槲覀兊脑瓌t和判斷最后達(dá)到了和諧;而它又是反思性的,因?yàn)槲覀冎牢覀兊呐袛喾鲜裁礃拥脑瓌t以及是在什么前提下得出的。”(6)羅爾斯:《正義論》,第14、15、16頁。

二、 制度建構(gòu)的先驗(yàn)進(jìn)路的普適性問題

羅爾斯作為公平的正義的兩個(gè)原則即是在這種假設(shè)的契約論的前提下,經(jīng)過與深思熟慮的正義原則相對(duì)照,再經(jīng)反思的平衡的反復(fù)檢驗(yàn)而得出來的,成了具有普遍意義的原則。其普遍性的證成既基于一些普適的價(jià)值觀,即深思熟慮的正義原則,像人際平等、反對(duì)各種歧視、各種自由權(quán)利,也基于人們的反復(fù)思考核查,排除錯(cuò)誤的觀念。這里是存在一些先驗(yàn)的預(yù)設(shè),比如平等,先假設(shè)在原初狀態(tài)中的各方的平等是合理的,即所有人在選擇原則的過程中都有同等的權(quán)利,同時(shí),在選擇過程中又是經(jīng)過反思的平衡,與人們深思熟慮的正義信念相符合。羅爾斯強(qiáng)調(diào),對(duì)于這種最初狀態(tài)的解釋,并沒有預(yù)設(shè)自明的真理,“我并沒有聲稱提出的正義原則是必然真理或來自這種真理。一種正義觀不可能從原則的自明前提或條件中演繹出來,相反,它的證明是一種許多想法的互相印證和支持,是所有觀念都融為一種前后一致的體系”。但是,某些正義原則得到證明是因?yàn)樗鼈儗⒃谝环N平等的原初狀態(tài)中得到一致的同意。既然是從假設(shè)的原初狀態(tài)得出來的,它不是現(xiàn)實(shí)的,但為什么還被普遍接受呢?那是因?yàn)?,“體現(xiàn)在這種原初狀態(tài)中的描述的條件正是我們實(shí)際上接受的條件?;蛘撸绻覀儧]有接受這些條件,我們或許也能被哲學(xué)的反思說服去接受”。它不是現(xiàn)實(shí)的前提得出的,卻與現(xiàn)實(shí)人們接受的條件驚人地吻合。因此,可以把原初狀態(tài)看作是一種解釋手段,同時(shí)也是一種精致的直覺性觀念。(7)羅爾斯:《正義論》,第17、153~157頁。

可見,羅爾斯的契約論論證雖然以一些深思熟慮的正義原則作為前提,但它又不是完全先驗(yàn)的,而是通過反思的平衡反復(fù)檢驗(yàn)核查,而得出具有普遍性的正義原則。同時(shí)又顯示出,這些原則與人們的現(xiàn)實(shí)接受的條件相一致,因而才具有普遍性的意義。

羅爾斯在論述正義的原則通過契約方法被選出之后,進(jìn)一步闡述制度的構(gòu)建。即通過立法建立正義制度再到具體實(shí)施,合理地實(shí)現(xiàn)正義的制度。 羅爾斯要描述滿足正義原則的基本社會(huì)結(jié)構(gòu),并考察正義原則所產(chǎn)生的義務(wù)和責(zé)任。所謂基本社會(huì)結(jié)構(gòu)即是指立憲民主制度,羅爾斯不認(rèn)為這是唯一正義的制度安排,而是要表明兩個(gè)正義原則確定了一種可應(yīng)用的政治觀,并合理地接近于和擴(kuò)展到理論上所做的判斷。為此,他在制度建設(shè)上分別論述了平等的自由、分配的份額和義務(wù)及責(zé)任的問題。

在論述兩個(gè)正義原則的運(yùn)用時(shí),羅爾斯首先提出了所謂四個(gè)階段序列的問題。他指出,一個(gè)公民必須作出三種判斷:一是判斷立法和社會(huì)政策的正義性,但公民顯然知道人們的判斷和信仰會(huì)存在天壤之別,因而自己的觀點(diǎn)也就可能與他人的觀點(diǎn)大相徑庭,特別是在涉及自身利益的時(shí)候。其二是在解決關(guān)于正義意見的沖突時(shí),一個(gè)公民必須決定哪一種立憲制度是正義的。可以把政治過程看作是一部機(jī)器,當(dāng)輸入代表和選民的意見后,它就輸出一些社會(huì)決策。公民會(huì)認(rèn)為這種機(jī)器的設(shè)計(jì)方法比其他的更公正,故一種完整的正義觀不但可以評(píng)價(jià)法規(guī)和政策,而且也能評(píng)價(jià)用于選擇將被確定為法律的某種政治觀的程序。其三是公民總是把某種制度當(dāng)作正義的而接受下來,并認(rèn)為某種傳統(tǒng)程序(比如受到適當(dāng)限制的多數(shù)裁決規(guī)則的程序)是恰當(dāng)?shù)?。然而,政治過程不過是一種不完善的程序正義,公民因而就必須明白他何時(shí)必須遵守大多數(shù)人所頒布的法令,何時(shí)可以把這些法令當(dāng)作不具約束力的東西加以抵制。簡(jiǎn)言之,他必須能確定政治義務(wù)和責(zé)任的依據(jù)和限制。

羅爾斯假設(shè),在制定一種正義憲法時(shí),已經(jīng)選出的兩個(gè)正義原則確定了一種可對(duì)人們所期望的結(jié)果進(jìn)行評(píng)判的獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)。由此而達(dá)到了立法階段,以此來評(píng)價(jià)法律和政策的正義性,從立法者的角度來評(píng)判各種議案。法規(guī)不僅必須滿足正義原則,而且必須滿足憲法所規(guī)定的各種限制條件。人們?cè)诹棔?huì)議和立法階段之間,經(jīng)過反復(fù)醞釀尋求最佳憲法。在立法階段,一般來說,人們?cè)诹⒎ㄊ欠裾x的問題上會(huì)持有各種不同的觀點(diǎn),對(duì)這些立法的判斷常常依賴于思辨的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說,并普遍依賴于社會(huì)理論。羅爾斯指出,人們通常所說的最佳法律和政策至少不是明顯不正義的。而精確地運(yùn)用差別原則要求具備比人們所能預(yù)期的更多的信息。因?yàn)槠降鹊淖杂稍瓌t受到侵犯時(shí),一般可以相當(dāng)清楚地覺察到,而在差別原則所調(diào)節(jié)的社會(huì)政策那里,制度性的不正義卻不是那么容易感覺到的。最后一個(gè)階段是法官和行政官員將所制定的規(guī)范運(yùn)用于具體案例,公民們則普遍地遵守這些規(guī)范。每個(gè)人均可以接觸到所有的事實(shí),由于整個(gè)規(guī)范體系已得到采納,并按照人們各自的特點(diǎn)和環(huán)境運(yùn)用于個(gè)人,對(duì)知識(shí)的任何限制便不復(fù)存在。(8)羅爾斯:《正義論》,第17、153~157頁。

這樣,根據(jù)從原初狀態(tài)的社會(huì)契約選出來的正義原則來選擇實(shí)際的制度,經(jīng)過立法和實(shí)際的貫徹落實(shí),這些制度的運(yùn)作又導(dǎo)致進(jìn)一步的社會(huì)決策,由此沿著設(shè)計(jì)好的序列推進(jìn)正義的制度。

這種從契約論的制度建構(gòu)主義表述的正義原則和制度基本上是先驗(yàn)的進(jìn)路,在闡述公民的基本權(quán)利和正義制度時(shí)具有普遍性的意義。它要求人們通過抽象方法并拋開特定的利益牽扯來認(rèn)識(shí)社會(huì)體制和分配正義的問題,這些特定的利益牽扯往往會(huì)妨礙人們?cè)诖龠M(jìn)其長(zhǎng)遠(yuǎn)的目標(biāo)時(shí)作出理性的最大化的決定。由此直接得出超越具體歷史條件的自然權(quán)利概念。諸如公民的生命、財(cái)產(chǎn)、平等、良心和表達(dá)等方面的自由權(quán)利均可從契約論導(dǎo)出,并且由此而導(dǎo)出一個(gè)具有普遍意義的正義的制度。

但從另一個(gè)角度來看,制度主義的先驗(yàn)進(jìn)路也存在一些明顯的缺陷。首先是正義原則的唯一性的問題。從原初狀態(tài)訂立的契約何以選擇這樣的正義原則,而不是其他的原則,從先驗(yàn)的前提如何得出正義原則的唯一性。羅爾斯認(rèn)為是通過反思的平衡的方法,根據(jù)最大最小的原則,選出正義原則,并且按照詞典式順序?qū)蓚€(gè)原則進(jìn)行排序。但是,先驗(yàn)進(jìn)路對(duì)于絕對(duì)正義制度的預(yù)設(shè),存在著相當(dāng)大的缺陷。正如阿馬蒂亞·森所說,作為公平的正義之原則,談到的是在考慮所有方案的情況下的絕對(duì)公正的制度?!叭欢覀儾恢赖氖?,初始狀態(tài)中的某種公正原則,如何可以從關(guān)于公正的各種各樣的理由中脫穎而出。羅爾斯的社會(huì)正義論是從建立公正制度出發(fā)逐步精妙地展開的,卻在其理論基礎(chǔ)上遇到了問題?!?9)阿馬蒂亞·森:《正義的理念》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年,第9、13、10~12頁。

其次是普遍性與特殊性的關(guān)系問題。先驗(yàn)進(jìn)路致力于建立適用于所有情況的正義制度安排,也就是適用于所有地點(diǎn)、對(duì)象和時(shí)間的人群的分配正義,但對(duì)于需要區(qū)別對(duì)待,無法用一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行的分配,則表現(xiàn)出某種程度的弱勢(shì)?,F(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在許多經(jīng)驗(yàn)性的復(fù)雜狀況,需要通過類型、程度、狀況等的比較而得出正義的分配方案,制度主義的先驗(yàn)進(jìn)路就顯得無法完全解決問題。

這種關(guān)于正義的先驗(yàn)主義的進(jìn)路看起來具有普遍性的特點(diǎn),它可以超越多變的經(jīng)驗(yàn)層面,去肯定普適的正義原則。但是,抽象的正義原則所依據(jù)的價(jià)值觀卻并不是永恒不變的,需要接受社會(huì)實(shí)踐的檢驗(yàn),包括其核心價(jià)值的考驗(yàn)。

三、 經(jīng)驗(yàn)主義的現(xiàn)實(shí)進(jìn)路

正因?yàn)橹贫戎髁x的先驗(yàn)進(jìn)路難以解決正義原則的唯一性問題,事實(shí)上可能存在多種衡量正義的原則,因而難以找到絕對(duì)意義上公正的制度。與此相對(duì)比,經(jīng)驗(yàn)主義的現(xiàn)實(shí)進(jìn)路卻可以通過現(xiàn)實(shí)因素的對(duì)比和衡量而找到比較意義上的正義原則,同時(shí)又不失去其判斷標(biāo)準(zhǔn)上的客觀性和中立性。

經(jīng)驗(yàn)主義的現(xiàn)實(shí)進(jìn)路,選擇的是現(xiàn)實(shí)生活中影響人們生活的若干重要因素,用社會(huì)選擇理論進(jìn)行分析篩選,得出比較的正義原則。它所針對(duì)的是先驗(yàn)主義進(jìn)路所設(shè)定的公正制度和標(biāo)準(zhǔn)的不可行性。阿馬蒂亞·森指出:“如果一套正義理論旨在指導(dǎo)合理的政策、戰(zhàn)略或制度選擇,那么試圖確立絕對(duì)公正的制度可以說既非必要條件也非充分條件?!?10)阿馬蒂亞·森:《正義的理念》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年,第9、13、10~12頁。他對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的現(xiàn)實(shí)進(jìn)路進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述,指出其相較于制度主義的先驗(yàn)進(jìn)路的一些優(yōu)點(diǎn)。

針對(duì)絕對(duì)公正社會(huì)的中立制度設(shè)計(jì)的唯一性的缺陷,森指出,其根本問題在于,各種各不相同的但都具有中立性的正義理由都可能站得住腳。為此他舉了一個(gè)例子來說明。三個(gè)孩子:安妮、鮑勃和卡拉爭(zhēng)著搶一支長(zhǎng)笛,各有自己擁有長(zhǎng)笛的理由,安妮是唯一會(huì)吹長(zhǎng)笛的,鮑勃是三人中最貧窮的,卡拉是制作了這支長(zhǎng)笛的人。在本案的分配正義的問題上,經(jīng)濟(jì)平等主義者傾向于拉平收入,讓最窮的鮑勃持有長(zhǎng)笛;務(wù)實(shí)的自由主義者支持人們有權(quán)擁有自己勞動(dòng)的產(chǎn)品,因而主張卡拉擁有長(zhǎng)笛;功利主義者的判斷比較困難,從增加愉悅的角度,安妮應(yīng)該擁有長(zhǎng)笛,但從邊際效用的角度來看,鮑勃擁有長(zhǎng)笛會(huì)產(chǎn)生更大的喜悅,從長(zhǎng)遠(yuǎn)的工作激勵(lì)的效果來看,卡拉也有理由擁有。可見,三人都有自己支持的理由,很難說哪一種理由是唯一正當(dāng)?shù)??!斑@個(gè)例子說明的是,對(duì)于基于追求自我實(shí)現(xiàn)、消除貧困,或享受自己勞動(dòng)成果的訴求,我們不能輕易地認(rèn)為其中哪一種是沒有根據(jù)的,每一種觀點(diǎn)都有嚴(yán)肅的支持理由。如果對(duì)其認(rèn)真考量,我們的確很難確定應(yīng)采用哪種觀點(diǎn)?!?11)阿馬蒂亞·森:《正義的理念》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年,第9、13、10~12頁。這些選項(xiàng)的支持理由看起來都不只是從自身的私利出發(fā),而具有其中立性和正當(dāng)性,因而需要為采納哪一種觀點(diǎn)提供更具有合理性的說明。

這種經(jīng)驗(yàn)主義的現(xiàn)實(shí)進(jìn)路采用比較的方法,在公共理性的基礎(chǔ)上,就有可能就實(shí)現(xiàn)各種選擇的排序達(dá)成共識(shí)。這種比較方法也是社會(huì)選擇理論的核心分析內(nèi)容。該理論源于18世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)家孔多塞和其他一些數(shù)學(xué)家,在20世紀(jì)肯尼斯·阿羅又復(fù)興了這個(gè)學(xué)科,近幾十年里又進(jìn)一步活躍于社會(huì)研究的領(lǐng)域,致力于探索按照人們的價(jià)值和優(yōu)先排序?qū)ι鐣?huì)選擇進(jìn)行評(píng)價(jià)的方法和途徑。可見比較的方法在經(jīng)驗(yàn)主義的進(jìn)路中具有重要的地位。

這種基于現(xiàn)實(shí)的正義理論著眼于社會(huì)現(xiàn)實(shí)條件的比較,關(guān)注人們實(shí)際上能過的生活。其社會(huì)選擇方法的推理框架有這樣幾個(gè)方面:1. 它對(duì)比較性評(píng)價(jià)的關(guān)注,它著眼于所要選擇的事物和應(yīng)該作出的決策背后的實(shí)踐理性,而不是思考一個(gè)絕對(duì)公正的社會(huì)是什么樣子。正義理論必須對(duì)現(xiàn)實(shí)的選擇有所評(píng)價(jià),而不是沉迷于一個(gè)完美無缺的制度。2. 認(rèn)識(shí)到不可避免地會(huì)存在多種相互競(jìng)爭(zhēng)的原則。在思考社會(huì)公正問題時(shí),可能存在不同的甚至是相互沖突的原則,注意到這一點(diǎn)是很重要的。3. 允許并有助于反思。4. 允許非完整的排序。5. 詮釋和輸入的多樣性。6. 強(qiáng)調(diào)精準(zhǔn)的關(guān)聯(lián)和推理。7. 關(guān)注社會(huì)選擇中公共理性的作用。(12)阿馬蒂亞·森:《正義的理念》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年,第94~99、212、213、214~215頁。

與制度主義的先驗(yàn)進(jìn)路相對(duì),經(jīng)驗(yàn)主義的比較方法所闡述的實(shí)質(zhì)正義的理論,選取對(duì)于實(shí)現(xiàn)正義的要素進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的道德評(píng)價(jià)。森選擇了兩大類要素,一方面是自由以及與自由相聯(lián)系的可行能力,另一方面是資源和幸福,分別考察它們對(duì)于正義標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)價(jià)所具有的現(xiàn)實(shí)意義。

先看對(duì)于自由和可行能力的評(píng)價(jià)。自由之所以重要,至少出于兩個(gè)原因。第一,更大的自由使人們有更多的機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo),即自己所珍視的事物,比如提高人們按照自己的意愿生活的能力。自由的這一方面著眼于機(jī)會(huì),而不是過程。第二,把注意力放在選擇的過程上,例如,人們希望不因他人施加的限制而被控處于某種狀態(tài)。區(qū)別自由的機(jī)會(huì)和過程這兩個(gè)方面具有重大而深遠(yuǎn)的意義。(13)阿馬蒂亞·森:《正義的理念》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年,第94~99、212、213、214~215頁。比如有三種情景A:金選擇待在家里,不外出活動(dòng);情景B:金被暴徒打亂了生活,強(qiáng)行拖出去并扔在水溝里;情景C:暴徒限制了金的行動(dòng),命令他不得走出房間,并以嚴(yán)厲的懲罰相威脅。在這三種情景下,對(duì)自由的評(píng)判是復(fù)雜的。情景B是個(gè)人的選擇自由和行動(dòng)自由都受到強(qiáng)制性破壞的例子。但情景A和C就復(fù)雜一些了。如果僅從人們最終做到了在不受限制的情況下會(huì)選擇事情這一角度來判斷人的機(jī)會(huì),情景A和C之間就沒有差別。但是,自由地選擇待在家里,而不是只能待在家里,兩者還是存在重大差別的。這里涉及評(píng)價(jià)中的所謂“終極結(jié)果”與“全面結(jié)果”之間的區(qū)別,也可以按照這種區(qū)別來對(duì)自由的機(jī)會(huì)方面給予不同的定義。“如果我們狹義地理解機(jī)會(huì),并認(rèn)為其他選擇和選擇的自由不是那么重要,那么自由的機(jī)會(huì)方面可以被定義為實(shí)現(xiàn)‘終極結(jié)果’的機(jī)會(huì)。”(14)阿馬蒂亞·森:《正義的理念》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年,第94~99、212、213、214~215頁。但是,如果廣義地定義機(jī)會(huì),即從“全面結(jié)果”的角度來定義,注意到實(shí)現(xiàn)最終結(jié)果的方法,那么,金的自由機(jī)會(huì)在情景C中顯然受到了強(qiáng)迫限制的破壞,而不是像情景A中那樣考慮到各種可行的方案,然后可以按照自己的意愿選擇待在家中。

當(dāng)從基本的自由概念推演到更具體的現(xiàn)實(shí)的概念,比如一個(gè)人所擁有的可行能力時(shí),關(guān)于自由的狹義與廣義的理解之間的差別就顯得特別重要。可行能力方法即是考慮到選擇過程的更寬廣的方法,它致力于考察一個(gè)人在實(shí)現(xiàn)其自由的機(jī)會(huì)當(dāng)中可行的現(xiàn)實(shí)的能力,通過比較來判斷其在正義的分配中處于的優(yōu)勢(shì)地位,從而作出相應(yīng)的分配正義的判斷。事實(shí)上,關(guān)于道德和政治哲學(xué)的任何實(shí)質(zhì)理論,尤其是關(guān)于正義的理論,都需要選擇一個(gè)信息焦點(diǎn),而評(píng)價(jià)個(gè)人的總體優(yōu)勢(shì),就是一個(gè)非常重要的信息點(diǎn)。通過評(píng)價(jià)一個(gè)人的可行能力來評(píng)價(jià)其優(yōu)勢(shì),這與基于效用或基于資源的思考路徑有所不同。如果一個(gè)人的可行能力較低,機(jī)會(huì)優(yōu)勢(shì)也就較小。這里的關(guān)注點(diǎn)是一個(gè)人實(shí)際擁有的自由,而這種自由的機(jī)會(huì)又與其能力緊密聯(lián)系在了一起,也就是從全面的機(jī)會(huì)而不僅僅是終極發(fā)生的結(jié)果來考察,能力概念就包含在實(shí)現(xiàn)自由的過程當(dāng)中。(15)阿馬蒂亞·森:《正義的理念》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年,第94~99、212、213、214~215頁。

可行能力的方法著眼于人類生活,而不只是著眼于一些容易計(jì)算的客體對(duì)象。也就是這種方法提出了超越對(duì)于生活手段的關(guān)注,而轉(zhuǎn)向?qū)嶋H的生活機(jī)會(huì)的視角,即把注意力放在實(shí)現(xiàn)合理的目的的機(jī)會(huì)與實(shí)質(zhì)的自由上。這一關(guān)注點(diǎn)的轉(zhuǎn)變與傳統(tǒng)的方法存在很大的不同,具有建設(shè)性的意義。舉例來說,某人有高收入但容易患病,或有嚴(yán)重的身體殘疾,那么,此人不一定會(huì)因?yàn)槭杖敫叨灰暈榫哂泻艽蟮膬?yōu)勢(shì)。在過好生活的手段方面,她是富足的,但由于疾病或嚴(yán)重殘疾而難以將高收入轉(zhuǎn)化為好的生活?!耙虼?,我們必須看到她實(shí)際上能夠在何種程度上實(shí)現(xiàn)良好的健康狀況,……以及保持足夠良好的狀態(tài)來做她認(rèn)為有意義的事情。實(shí)現(xiàn)滿意的人類生活的手段本身并不是好的生活的目的,認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)將有助于對(duì)評(píng)價(jià)的外延作出重要的拓展?!?16)阿馬蒂亞·森:《正義的理念》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年,第217、219、219~220、223、244~246頁。

由于可行能力的進(jìn)路以個(gè)人選擇不同類型的生活能力為關(guān)注焦點(diǎn),不像傳統(tǒng)的進(jìn)路以最終的選擇結(jié)果或?qū)崿F(xiàn)目標(biāo)的手段為取向,因而可以更清楚地反映人與人之間在所處優(yōu)勢(shì)地位上的差別,這有助于人們作出相應(yīng)的道德和政治評(píng)價(jià)。這一方法在正義理念上具有一些重要的意義。第一,它能夠反映可行能力與實(shí)現(xiàn)功能上的差別。即使兩個(gè)人實(shí)現(xiàn)的功能完全一樣,還是會(huì)存在優(yōu)勢(shì)上的明顯差別,這種差別會(huì)使人認(rèn)識(shí)到其中一個(gè)人的真正的劣勢(shì)。例如,就饑餓和缺少營(yíng)養(yǎng)而言,一個(gè)因?yàn)檎位蜃诮唐群Χ^食的人與一個(gè)遭受饑荒的人,在其實(shí)現(xiàn)功能上也許基本是一樣的,但前者比后者有更大的可行能力。“由于可行能力的概念是以自由和機(jī)會(huì),即人們選擇不同類型生活的實(shí)際能力為導(dǎo)向的,而不是僅僅著眼于最終的選擇或后果,因此可行能力視角能夠反映以上這種差別?!?17)阿馬蒂亞·森:《正義的理念》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年,第217、219、219~220、223、244~246頁。第二,在不同的文化生活之間進(jìn)行選擇的可行能力具有個(gè)人意義和政治意義。移民有保留其所珍視的祖先文化的自由權(quán)。但如果把做某事與自由地做某事加以區(qū)別,那么,文化自由并不是要求移民一定按照其先祖的行為模式去生活。第三,與政策相關(guān)的問題是,有必要把可行能力與成就加以區(qū)別。這是有關(guān)社會(huì)和他人幫助受剝奪人群的責(zé)任和義務(wù),對(duì)公共服務(wù)的提供和人權(quán)的保護(hù)相當(dāng)重要。在思考一個(gè)負(fù)責(zé)任的成年人所具有的優(yōu)勢(shì)時(shí),應(yīng)從獲得的自由而不是事實(shí)成就的角度來看待個(gè)人對(duì)于社會(huì)的訴求。比如,建立某種基本醫(yī)療保障的重要性主要在于賦予個(gè)人改善健康狀況的可行能力。(18)阿馬蒂亞·森:《正義的理念》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年,第217、219、219~220、223、244~246頁。

可行能力的視角也會(huì)涉及人們生活的多種特征,這就存在多種選項(xiàng)的組合和比較,因而可能遇到不可比性的難題。如果可以用統(tǒng)一的尺度來衡量各種選項(xiàng)的價(jià)值,則比較就容易得多了。功利主義者曾經(jīng)試圖將人們獲得的各種幸福進(jìn)行量化,以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的尺度。但這實(shí)際上并不太成功。森認(rèn)為,對(duì)不可比性的恐懼并不會(huì)造成真正的困擾,不會(huì)打亂對(duì)于公共政策的制度和對(duì)于不公正的評(píng)價(jià)。選擇與權(quán)衡雖然是困難的,但對(duì)不同事物作出合理的選擇并不是不可能的。反思性的評(píng)價(jià)要求對(duì)相對(duì)重要性進(jìn)行理智的思考,而不只是計(jì)算。這是人們實(shí)際上經(jīng)常做的事情。此外,公共理性也是很重要的?!胺此寂c批判性評(píng)價(jià)不僅僅只是個(gè)人孤立進(jìn)行的以自我為中心的評(píng)價(jià),而是指向公共討論與互動(dòng)的公共理性的豐富內(nèi)容?!灿懻撆c思考能夠使我們更好地理解具體的功能及其組合的角色、范圍以及意義。”(19)阿馬蒂亞·森:《正義的理念》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年,第217、219、219~220、223、244~246頁。

這種立足于可行能力的經(jīng)驗(yàn)視角不同于資源視角。資源視角主要著眼于實(shí)現(xiàn)目的的手段,重點(diǎn)關(guān)注財(cái)富和收入等達(dá)到幸福的條件,這些往往被當(dāng)作成功的主要標(biāo)志。制度主義的視角雖然也以基本益品的概念來對(duì)資源方法加以修正,使之在收入和財(cái)富之外,也包含了自由和自尊等基本價(jià)值,但其衡量的重點(diǎn)仍然是資源,以致對(duì)于已經(jīng)建立的基本制度沒有產(chǎn)生任何影響。而且,幸福概念的確也有助于判斷人們是否獲得了自己所珍視的事物,但這并不表示幸福就是人們珍視事物的唯一緣由??尚心芰Σ恢皇且环N資源或者福利意義上的個(gè)人優(yōu)勢(shì),人們之間優(yōu)勢(shì)的比較,不可局限于效用、資源或幸福。與資源視角相比,可行能力的視角的優(yōu)勢(shì)在于其相關(guān)性和實(shí)質(zhì)性,而不在于其生成某個(gè)完整的序列來對(duì)分配問題作出判斷??尚心芰Ψ椒梢愿玫貞?yīng)對(duì)像對(duì)殘障人員的歧視等類問題,可以更適度地關(guān)注到個(gè)體在功能上的差異,從而更好地指導(dǎo)公共服務(wù)的供給,尤其是在衛(wèi)生和教育領(lǐng)域。(20)阿馬蒂亞·森:《正義的理念》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年,第217、219、219~220、223、244~246頁??梢娍尚心芰Φ母拍钆c所謂“全面的”自由機(jī)會(huì)相聯(lián)系,能力的進(jìn)路意在機(jī)會(huì)的平等,但聚焦于判斷和比較個(gè)人的總體優(yōu)勢(shì)時(shí)的現(xiàn)實(shí)狀況。通過強(qiáng)力地運(yùn)用能力進(jìn)路,森和努斯鮑姆等理論家均作出了社會(huì)評(píng)價(jià)和政策論述上的重要貢獻(xiàn)。(21)還可參見Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006).

經(jīng)驗(yàn)主義方法立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活要素的評(píng)估和衡量,但如果一切以各人所屬的社群為轉(zhuǎn)移,不考慮其客觀性和立場(chǎng)的中立性,則可能落入道德相對(duì)主義。在作正義的道德評(píng)估時(shí),需要采取中立的立場(chǎng),否則會(huì)局限于狹隘的局部利益。在評(píng)價(jià)一個(gè)社群的特殊的處境、情境和狀況時(shí),如果只是以本社群的利益出發(fā),則由于其并不是從個(gè)人的私利出發(fā),因而看起來是中立的立場(chǎng),但這是封閉的中立性。開放的中立性則需要突破本社群的狹隘利益,與其他社群的立場(chǎng)相交換,即站在對(duì)方的立場(chǎng)上設(shè)身處地地看待問題,就可以避免狹隘的中立性。

總之,關(guān)于正義理論的建構(gòu)主義進(jìn)路預(yù)設(shè)了超越經(jīng)驗(yàn)的正義觀念,羅爾斯假設(shè)的原始契約建構(gòu)起了正義的原則,由此而構(gòu)建正義的制度。這種正義觀預(yù)設(shè)了正義的美德作為普遍的價(jià)值,超越具體經(jīng)驗(yàn)因素的考量,適用于所有的社會(huì)和國(guó)家。這種關(guān)于正義的制度主義的先驗(yàn)進(jìn)路看起來具有普遍性的特點(diǎn),它可以超越多變的經(jīng)驗(yàn)層面,去肯定普適的正義原則。為了回答對(duì)于其適宜性的質(zhì)疑,這一進(jìn)路往往要么訴諸先驗(yàn)的理念,要么訴諸公共理性,或者是主體間性或交往的理性。但是,抽象的正義原則所依據(jù)的價(jià)值觀卻并不是永恒不變的,需要接受社會(huì)實(shí)踐的檢驗(yàn),包括其核心價(jià)值的考驗(yàn)。關(guān)于正義理論的經(jīng)驗(yàn)主義的現(xiàn)實(shí)進(jìn)路,則拒絕從抽象的、先驗(yàn)的理念出發(fā),而是立足于從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的考察出發(fā),通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納和總結(jié)而得出正確的結(jié)論,以此概括出正義和正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)和原則。從亞里士多德、法國(guó)哲學(xué)家愛爾維修到邊沁和阿馬蒂亞·森,采取的都是經(jīng)驗(yàn)主義的研究進(jìn)路。他們致力于進(jìn)行實(shí)際情況的比較,探究現(xiàn)實(shí)可行的正義的制度安排,不光是確定一些根本的價(jià)值作為目標(biāo),而且研究實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)條件,包括人的可行能力,從而得出更符合實(shí)際情況的正義理論。由于針對(duì)社會(huì)的具體情境和狀況而確定原則,這一經(jīng)驗(yàn)進(jìn)路避免了過于抽象和先驗(yàn)的正義原則的某些缺陷,但也需要回答價(jià)值觀的普適性問題,防止落入道德相對(duì)主義,因而也需要對(duì)其正當(dāng)性和普遍意義作出合理的回答。在進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)堅(jiān)持立場(chǎng)上開放的中立性,應(yīng)站在對(duì)方的立場(chǎng)上設(shè)身處地地進(jìn)行討論和評(píng)價(jià),同時(shí)相信公共理性的力量可以達(dá)成共同接受的結(jié)論。

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