施 璇

(上海社會科學(xué)院 哲學(xué)所， 上海 200235)

許多研究者批評笛卡爾的道德哲學(xué)缺乏原創(chuàng)性，認(rèn)為它們不過是斯多亞主義的回聲，因而缺乏深入研究的興趣。在這些批評者中，影響最大的當(dāng)屬萊布尼茨。他曾在一封信中寫道：“他(笛卡爾)的倫理學(xué)不過是斯多亞派觀點與伊壁鳩魯派觀點的組合——這件事并不非常難做，因為塞涅卡已經(jīng)把它們調(diào)和得非常好了?！?1)G. W. Leibniz, Philosophical Essays, ed. and trans. Roger Ariew and Daniel Garber (Indianapolis: Hackett, 1989) 241.這一批評在很長一段時間內(nèi)成為對笛卡爾道德哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)評價。

會有這樣的批評，笛卡爾本人也有責(zé)任。首先，笛卡爾不愿公開自己的道德哲學(xué)。他曾坦言：“我一般拒絕把自己關(guān)于道德的想法寫下來。”(AT V 86-87, CSM III 326(2)本文中的笛卡爾引文皆出自：René Descartes, Oeuvres de Descartes, C. Adam and P. Tannery ed., Vrin, 1996. 這是目前全世界研究笛卡爾哲學(xué)最廣泛引用的笛卡爾全集，共十一卷，簡稱AT。目前學(xué)界最為流行的英譯本是René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, trans. J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch (Cambridge University Press, 1984-1991)，簡稱CSM。文章按照學(xué)界慣例直接給出AT本、CSM本的卷數(shù)與頁碼，后文不再一一注釋。)其次，笛卡爾的確貫徹了自己的想法，沒有在任何著作中完整闡述自己的道德哲學(xué)。他這方面的思想散見于他的作品與書信之中，這無疑給研究者們把握其道德哲學(xué)全貌增加了難度。再者，笛卡爾在討論道德議題時經(jīng)常采用斯多亞派哲學(xué)概念，還不時提到塞涅卡，給人留下其道德哲學(xué)源自斯多亞倫理學(xué)尤其是塞涅卡思想的印象。

然而，笛卡爾的哲學(xué)寫作經(jīng)常采用舊瓶裝新酒的方法，通過沿用當(dāng)時有識之士熟悉的術(shù)語并賦予新含義來巧妙推廣自己的學(xué)說。(3)笛卡爾常常運用亞里士多德主義經(jīng)院哲學(xué)的術(shù)語來摧毀它。他在給好友Mersenne的信中披露自己的心思，他寫道：“我要對你說，僅限于我們兩人之間……請你務(wù)必不要告訴別人；因為那會使支持亞里士多德的人更難接受它們。我希望讀者在注意到我的原則摧毀亞里士多德的原則之前，便逐漸習(xí)慣我的原則并認(rèn)識到其中的真理”(AT III 297-298，CSM III 173)。斯多亞倫理學(xué)在十六世紀(jì)的歐洲得到復(fù)興，塞涅卡的著作廣為流傳。因此，我們不能僅僅因為笛卡爾與塞涅卡在道德哲學(xué)上共享一些概念就簡單認(rèn)定兩者是一回事，進(jìn)一步的研究十分有必要。

笛卡爾曾在1645年寫信建議伊麗莎白閱讀塞涅卡的《論幸福生活》并直接給出對此書的評論，因而這幾封書信是分析比較兩者幸福觀念的直接文本依據(jù)，同時也是回應(yīng)萊布尼茨批評乃至進(jìn)一步研究笛卡爾道德哲學(xué)的入手點。本文分為四個部分：首先，整理歸納塞涅卡在《論幸福生活》中對幸福觀念的看法；其次，闡釋笛卡爾對塞涅卡《論幸福生活》一書的述評；再者，論述笛卡爾本人對幸福觀念的定義；最后，比較兩者的幸福觀念并給出結(jié)論。

一、 塞涅卡論幸福生活

塞涅卡的《論幸福生活》討論的是古老的幸福論問題：幸福生活是什么？他開門見山地擺出斯多亞派口號： “幸福的生活是順應(yīng)自身本性的生活”(第35頁(4)本文中《論幸福生活》的引文皆出自：塞涅卡著，穆啟樂等譯：《論幸福生活》(拉丁語與中文對照版)，上海：上海人民出版社， 2017年。后文直接給出頁碼而不再一一注釋。)， “幸福地和順應(yīng)本性地生活是同一的”(第45頁)。按照本性(或自然)去生活是斯多亞派的核心主張。塞涅卡明確表示自己的哲學(xué)屬于斯多亞主義。

順應(yīng)本性的生活是什么樣的呢？塞涅卡主張理性是人之為人的本性，幸福的生活“得益于理性”(第39頁)，因此，順應(yīng)本性的生活是理性的生活，所以，幸福的生活就是理性的生活。在他看來，理性的價值不在于助人趨利避害而在于它“觸及了最高的善好”(第47頁)。

我們不禁要追問兩個問題：第一，什么是最高的善好？盡管塞涅卡在德性是不是唯一的善好上態(tài)度有些搖擺，但他明確主張唯有德性是“絕對的善好”(第61頁)即最高的善好。第二，為什么理性觸及最高的善好？因為塞涅卡認(rèn)為理性是一種使靈魂和諧統(tǒng)一的能力，而德性來自其中，既然德性是最高的善好，因此理性能夠觸及最高的善好。

在塞涅卡看來，幸福的生活是最高的善好，既然最高的善好是德性，那么幸福的生活就是德性的生活，幸福的人就是“滿足于德性的人”(第37頁)。這一主張強調(diào)幸福與德性同一，尋求幸福生活就是尋求德性。塞涅卡既否認(rèn)德性是獲得幸福生活的手段，又否認(rèn)幸福生活是德性的結(jié)果，因為德性作為最高的善好自有價值， “它沒有任何比自身更好的東西了，它本身就是自己的獎賞”(第49頁)?？梢?，塞涅卡的倫理學(xué)同斯多亞派一樣屬于德性論倫理學(xué)。

塞涅卡思想不同于斯多亞派學(xué)說的獨特之處就在關(guān)于快樂的說法。一方面，塞涅卡主張靈魂的快樂是幸福生活的必然結(jié)果，這一主張與正統(tǒng)斯多亞派的主張并不完全一致。他認(rèn)為幸福生活必然伴隨著“真正的快樂”(第65頁)(5)塞涅卡用許多溢美之詞來形容這種快樂，比如：“永恒的寧靜和自由”、“巨大的喜悅，穩(wěn)定而平正”、“靈魂的安寧、和諧以及不乏溫和的崇高”(第37頁)、“源源不斷的愉悅和發(fā)自深處深沉的歡喜”、“處于安全之地的靈魂的寧靜和高尚”、“巨大而恒定的喜悅”、“靈魂的和善與舒暢”(第39頁)。。有三點需要說明：第一，這種快樂是靈魂的快樂，而非身體的快樂。他通常將前者稱為“真正的快樂”(vera felicitas)、“真正的享樂”(vera voluptas)，而將后者直接稱為“享樂”(voluptas)；第二，這種快樂“建立在德性之上”(第65頁)；第三，靈魂的快樂是對身體的快樂的蔑視。他說：“真正的享樂將是對享樂的蔑視”(第37頁)(6)塞涅卡將事物分為三類：第一類是德性即道德上的善好，第二類是惡德即道德上的敗壞。這兩類事物同幸福生活有關(guān)，是追尋幸福生活的人們真正需要關(guān)心的。第三類是除此之外的所有事物，它們不善不惡，“不過是既無損又無益于幸福生活的事物的瑣碎集合，它們或來或往，卻對最高的善毫無增損”(第39頁)。他告誡讀者要“輕視”第三類事物，意思是可以關(guān)注，但不要過分焦慮，更不可受其奴役。他說：“那些事物應(yīng)當(dāng)被輕視，但并不是為了不擁有，而是為了不焦慮地?fù)碛小?第77頁)。但塞涅卡認(rèn)為人們對待享樂的態(tài)度應(yīng)當(dāng)更為激烈——不是“輕視”(tomtemni)而是“蔑視”(contemptio)。。

另一方面，塞涅卡主張幸福生活同身體的快樂(享樂)不兼容，在這一點上他始終與斯多亞派保持同一陣營。他堅持享樂是有害的，其害處就是讓心靈被身體所奴役并帶來巨大敗壞。他抨擊那些沉迷享樂之人是“追求有害而非最好的事物的人”，說他們“精神錯亂”、“不健全的”，也必定“不是幸福的”(第41頁)。塞涅卡在書中花了大量篇幅攻擊伊壁鳩魯派，主要針對德性與享樂(身體的快樂)的關(guān)系。他不但將兩者分開，還將它們對立起來，主張唯有德性才是最高的善好，德性的生活才是幸福的生活。

有意思的是，塞涅卡其實知道伊壁鳩魯本人的學(xué)說并非他所抨擊的享樂主義，他承認(rèn)“伊壁鳩魯傳授神圣、正直而且沉郁的訓(xùn)導(dǎo)”且“命令享樂服從本性”(第57頁)，但他仍然堅定不移地反對伊壁鳩魯派。他這么做并非盲從本派，而有正當(dāng)理由。他相信伊壁鳩魯派中很多人根本不理解也不贊同伊壁鳩魯?shù)慕虒?dǎo)，他們只是用哲學(xué)來包裝享樂，為自己的放縱敗壞找到辯護(hù)與掩飾，而這恰恰是該派宣揚享樂導(dǎo)致的惡果。哪怕伊壁鳩魯是無辜的，但敗壞之人確實被吸引并聚集在伊壁鳩魯派的大旗之下。塞涅卡說：“這就是為什么稱揚享樂是有害的，因為正派的訓(xùn)導(dǎo)潛藏于內(nèi)，而使人腐化的訓(xùn)導(dǎo)顯揚于外。”(第57頁)

通過對塞涅卡在《論幸福生活》中的論述進(jìn)行整理與安排(7)塞涅卡的寫作風(fēng)格從來不是邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)論證，而是不斷組合與重述其思想觀點，并通過連珠妙語、格言短句、隱喻軼事的方式將它們印在讀者腦中。他“選擇了很難用通常的分析風(fēng)格來傳授的寫作形式”。參見努斯鮑姆著，徐向東、陳瑋譯：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第3頁。，我們可以將他的幸福觀念歸結(jié)如下：

S1. 幸福生活是順應(yīng)本性的生活。

S2. 幸福生活是理性的生活。

S3. 幸福生活是德性的生活。

S4. 心靈快樂是幸福生活的必然結(jié)果。

S5. 身體快樂則是有害的，與幸福生活不相容。

在塞涅卡看來，幸福生活是順應(yīng)本性的生活，是理性的生活，是最高善好的生活，也是德性的生活，這樣的生活必然帶來心靈的快樂。據(jù)此，他高揚理性與德性，反對享樂。

二、 笛卡爾對塞涅卡《論幸福生活》的評論

笛卡爾在1645年7月21日的信中提議伊麗莎白閱讀《論幸福生活》然后進(jìn)行交流，目的是找到“哲學(xué)提供的獲得至高無上幸福的方法”(AT IV 252, CSM III 256)來幫助這位受病痛折磨而抑郁痛苦的波希米亞公主。然而，笛卡爾很快就感到后悔，他說選擇此書“只是出于作者的名望以及他所討論主題的重要性，而沒有考慮他處理這一主題的方式”(AT IV 263, CSM III 256-257)。(8)對于笛卡爾是否讀過塞涅卡的作品，學(xué)界存在不同的看法。筆者認(rèn)為笛卡爾早年肯定讀過一些塞涅卡的作品。一個直接的文本證據(jù)是他曾在1646年11月1日給Chanut的信中引用塞涅卡《提埃斯忒斯》中的一段話作為自己的座右銘(AT IV 536, CSM III 299)。然而，笛卡爾對《論幸福生活》一書態(tài)度的轉(zhuǎn)變，讓我們有理由相信他可能之前并未讀過此書，哪怕讀過也讀得并不仔細(xì)。笛卡爾對塞涅卡用富于變化的詞句來不斷重述同一思想的寫作方式相當(dāng)不滿，在他看來，“一個人對一件事想得越清楚，他就會越傾向于只用一種方式來表述它”，因而“這些不同的版本顯得塞涅卡好像沒搞清楚他想要說什么”(AT IV 274, CSM III 260)。除了寫作風(fēng)格之外，笛卡爾對此書的思想內(nèi)容又持有何種態(tài)度呢？我們需要更加細(xì)致的考察。笛卡爾認(rèn)為此書主要討論三個主題，本文也按照這一劃分展開論述。

1. 第一個主題

笛卡爾認(rèn)為塞涅卡《論幸福生活》一書的第一個主題是至善，即最高的善好。相關(guān)內(nèi)容對應(yīng)此書前五章，笛卡爾對這五章逐章分析并給出評價。他高度贊同塞涅卡在第一章批評那些因循守舊而不運用理性的人們，并主張人們應(yīng)當(dāng)運用心靈的力量即理性去發(fā)現(xiàn)我們應(yīng)該做的事情，但他不同意塞涅卡把理性與大眾對立起來的看法。(9)笛卡爾在信中直接引用塞涅卡的原文：“Sanabimur, si separemur modo a coetu”(第30頁)。中譯本譯為：“我們將會得到治療——只要我們脫離眾人”(第31頁)。而學(xué)界常用的兩個英譯本都將此句譯為：“我們將會變得智慧，只要我們脫離眾人”(CSM III 259-260)(參見：L. Shapiro, The Correspondence between Princess Elisabeth of Bohemia and René Descartes, Chicago & London: The University of Chicago Press, 2007, p.102.) 中英翻譯的分歧就在sanabimur一詞的翻譯。根據(jù)柯林斯詞典，sānābilis adj. curable，形容詞，意思是“可治愈的”，sānātiō, -ōnis f. healing, 陰性名詞，意思是“治療”( 美國哈珀·柯林斯出版集團(tuán)著：《柯林斯拉丁語-英語雙向詞典》，北京：世界圖書出版公司，2013年，第192頁)。中譯本的翻譯更具有參考價值。笛卡爾批評第二章不過在重述前章內(nèi)容，唯一增加之處是指出通常被判斷為好的東西未必如此。笛卡爾認(rèn)為塞涅卡到第三章才提出對至善的看法，即“幸福的生活是順應(yīng)自身本性的生活”(第35頁)，不過他隨后就批評塞涅卡講得太模糊，主張應(yīng)該將此理解為“遵從真正的理性的生活”(AT IV 273, CSM III 260)。笛卡爾認(rèn)為后兩章唯一的亮點就是給出他眼中最好的定義，即“得益于理性而無欲無懼的人是幸福的”(第39頁)，“幸福生活建立在正確而可靠的判斷之上”(第41頁)。

笛卡爾的這部分評述完全談不上客觀全面。塞涅卡實際上一直在闡釋何謂幸福生活，但笛卡爾卻將之歸結(jié)為至善；塞涅卡在第四章明確主張唯有德性是至善并在四、五兩章中大量描述幸福生活伴隨的心靈快樂，但笛卡爾對這些內(nèi)容只字未提。

通過對第一個主題的論述，我們可以看出：首先，笛卡爾同意S1，即幸福生活是順應(yīng)本性的生活，但批評這一主張?zhí)斩?，“幾乎什么都沒有解釋”(AT IV 273, CSM III 260)。其次，他高度贊賞S2，即幸福生活是理性的生活。此外，他對S3、S4、S5的態(tài)度尚不明確。

2. 第二個主題

笛卡爾認(rèn)為塞涅卡《論幸福生活》一書的第二個主題是反駁伊壁鳩魯?shù)挠^點。相關(guān)內(nèi)容對應(yīng)此書的第5～16章。他不再逐章評述而是闡釋并論證自己的觀點——斯多亞派的德性論與伊壁鳩魯派的享樂論并不矛盾。

笛卡爾先給出兩個觀點作為準(zhǔn)備。第一，他提出“幸福不是至善”(AT IV 275, CSM III 261),但幸福預(yù)設(shè)至善且幸福是至善的后果。他指出，人們固然應(yīng)當(dāng)以至善作為目的，但將幸福作為目的也是合理的，幸福能促使人們?nèi)で笾辽?。第二，笛卡爾批評伊壁鳩魯?shù)姆磳φ邆冨e誤地把“享樂”概念限定為“感官的快樂”，并指出其實際含義延展至“心靈的所有滿足”(AT IV 275, CSM III 261)。

然后，笛卡爾十分難得地給出哲學(xué)史論述，并嘗試論證亞里士多德、斯多亞派的芝諾以及伊壁鳩魯所提出的三種關(guān)于至善與行動目的的古代學(xué)說“只要得到有利的解釋”，“都可以被接受為真理并且彼此兼容”(AT IV 275-276, CSM III 261)。(10)后來由于克里斯蒂娜女王的請求，笛卡爾在1647年11月20日的信中重述他關(guān)于古代哲學(xué)家論至善的看法(參見AT V 81-86，CSM III 324-325)。第一，笛卡爾認(rèn)為亞里士多德是從人類一般本性的角度來思考至善，因而主張至善是人類本性所能達(dá)到的全部完善性。他同意亞里士多德的看法，但認(rèn)為這一主張對他當(dāng)下的論證并無幫助。第二，笛卡爾認(rèn)為斯多亞派的芝諾是從個人的角度來思考至善，由于德性是個人所能獲得的所有善好中的最好，因而主張至善是人的德性。但他批評芝諾將享樂視作德性的敵人，導(dǎo)致除了那些已經(jīng)讓心靈脫離身體桎梏的人以外無人能夠追隨這種理論。第三，笛卡爾認(rèn)為伊壁鳩魯主張作為行動的目的的幸福是“一般性的享樂”即“心靈的滿足”(AT IV 276, CSM III 261)。他認(rèn)為這一主張沒有錯，它既不教導(dǎo)德性也不灌輸惡德，錯的是人們對伊壁鳩魯學(xué)說的誤解。

笛卡爾的策略是通過分離至善與幸福來調(diào)和兩派觀點。在他看來，斯多亞派德性即至善的主張是正確的，而伊壁鳩魯派(作為心靈滿足的)享樂即幸福的主張也沒錯。既然至善同幸福不是一回事，德性同(作為心靈滿足的)享樂也不是一回事(11)這就是為什么笛卡爾硬將《論幸福生活》的第一個主題歸結(jié)為至善而非幸福，因為在他看來塞涅卡談的一直是德性的生活即至善的生活，而非他所理解的幸福生活。，因此兩者之間可以相互兼容。(12)在1646年10月6日寫給伊麗莎白的信中，笛卡爾又重述這一區(qū)分。他說：“如果我把快樂當(dāng)作至善，那么我就不會懷疑一個人應(yīng)當(dāng)不顧一切地使自己快樂?！以谥辽婆c心靈的滿足之間做出區(qū)分，至善在于德性的實踐，或者也可以說，在于占有所有依賴于我們自由意志才能獲得的那些善好，而心靈的滿足則是獲得的結(jié)果?！?AT IV 305, CSM III 268)他還進(jìn)一步將德性即至善同(作為心靈滿足的)享樂即幸福之間的關(guān)系比作靶心與獎品。擊中靶心才能得到獎品，而展示獎品能夠激勵人們?nèi)ド鋼舭行?，因為除非知道有獎品，不然人們即使看到靶心也未必會去射擊它。同樣地，德性帶來作為心靈滿足的享樂即幸福，而對幸福的渴望會激勵人們?nèi)プ非蟮滦?。兩者都可作為人們的行動目的，正如有些人直接把擊中靶心作為目的而另一些人則把獲得獎品作為目的。(13)需要注意的是，笛卡爾雖然認(rèn)為幸福有助于人們?nèi)プ非蟮滦?，但并不意味著他主張德性毫無吸引力，人們?nèi)绻麤]有幸福的承諾就絕不會去追求德性。在這點上，Mesnard恐怕誤解了笛卡爾的思想。他認(rèn)為在笛卡爾看來“出于純粹責(zé)任的德性行為幾乎沒什么吸引力”，因此“這位哲學(xué)家試圖使責(zé)任盡可能地吸引人：他希望通過快樂來導(dǎo)向德性”(Mesnard, P.,1936, Essai sur la morale de Descartes, Paris: Boivin, p.155)。

然而，笛卡爾的調(diào)和哲學(xué)史的努力并不成功，他的解讀實際上以破壞三者共有的基本框架為代價。(14)Rodis-Lewis主張“笛卡爾繼承了古代幸福論”、“接受德性與快樂的統(tǒng)一”，而且認(rèn)為他的“幸福通過德性獲得”的觀點調(diào)和了斯多亞派和伊壁鳩魯派思想(Rodis-Lewis, G.,1957, La morale de Descartes, Paris: Presses Universitaires de France., pp.42-43)。而本文的分析表明笛卡爾恰恰是在分離德性與快樂，因而筆者并不贊同她的這一主張。無論是斯多亞派還是伊壁鳩魯派都接受亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中將幸福等同于至善并作為終極目的的主張，只是在追問作為至善與目的的幸福到底是什么時，兩派觀點的分歧顯露無疑。從笛卡爾調(diào)和兩派的努力中，我們發(fā)現(xiàn)盡管他的道德哲學(xué)仍舊以古代幸福論問題為起點，但基本框架已經(jīng)偏離古代傳統(tǒng)。

我們可以從笛卡爾對第二個主題的評述進(jìn)一步看出他對塞涅卡幸福觀念的態(tài)度：首先，笛卡爾并不贊同S3，即幸福生活是德性的生活。他將幸福看作德性的結(jié)果或獎賞(15)學(xué)界對笛卡爾是否把德性視作獲得幸福的手段存在爭議。Hamelin認(rèn)為笛卡爾將幸福當(dāng)作“達(dá)成至善的手段”(參見：O. Hamelin, Le systèm de Descartes, Paris: Felix Alcan, 1921, p.384)。 Martial Gueroult同樣主張笛卡爾認(rèn)為德性僅僅是幸福的手段(參見：M. Gueroult, Descartes’ Philosophy Interpreted According to the Order of Reason, trans. Roger Ariew, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985, p.179.)。持有相同觀點的還有Donald Rutherford(參見：Rutherford, D., 2004, “On the Happy Life: Descartes vis-à-vis Seneca,” Stoicism: Traditions & Tansformations, eds. Steven K. Strange and Jack Zupko, Cambridge University Press, p.181)。與上述幾位不同，John Marshall則對此持有反對意見(參見：J. Marshall, Descartes’s Moral theory, Ithaca and London: Cornell University Press, 1998, pp.68-69)。，這恰恰是主張幸福與德性同一的塞涅卡所反對的。其次，笛卡爾也不贊同S4，即心靈快樂是幸福生活的必然結(jié)果。因為他認(rèn)為心靈的快樂就是幸福本身而非其結(jié)果。最后，笛卡爾對S5的態(tài)度仍舊不明朗。塞涅卡對伊壁鳩魯派的批判主要針對的是作為身體快樂的“享樂”概念，而笛卡爾通過將之重新定義為心靈的滿足與快樂來為伊壁鳩魯?shù)摹跋順贰备拍钫?，此處的說法讓我們無法直接把握他對身體快樂的看法。

3. 第三個主題

笛卡爾認(rèn)為《論幸福生活》一書的第三個主題是回應(yīng)一些人對哲學(xué)家并沒按照自己所提規(guī)則生活的批評。這部分內(nèi)容對應(yīng)此書的第17～28章。

這個主題其實偏離了此書討論幸福生活的主旨。這部分內(nèi)容對塞涅卡來說是必要的。他寫作此書時正處于權(quán)利與財富的頂峰時期，坐擁龐大財富并享受奢華生活的境況很容易讓人質(zhì)疑作者宣揚斯多亞派追求德性、反對享樂學(xué)說的真誠性，這種質(zhì)疑無疑會使此書主張的可信度與說服力大打折扣，因此塞涅卡必須通過講清楚哲學(xué)理論與哲學(xué)家生活的關(guān)系來為自己的觀點辯護(hù)。但這部分內(nèi)容對笛卡爾來說就沒多大必要。他和伊麗莎白一起閱讀、討論此書的初衷只是為了思考什么是幸福生活及如何實現(xiàn)它。因此，他沒有繼續(xù)探討第三個主題。

根據(jù)笛卡爾對塞涅卡《論幸福生活》的評述與前文對《論幸福生活》文本分析的比較，我們可以將笛卡爾的觀點歸納如下：

D1. [=S1]幸福的生活是順應(yīng)本性的生活。

D2. [=S2]幸福的生活是理性的生活。

D3. [≠S3]幸福的生活是德性的獎賞。

D4. [≠S4]幸福的生活是心靈快樂的生活。

三、 笛卡爾論幸福生活

雖然笛卡爾建議伊麗莎白閱讀《論幸福生活》，但他對這個主題有自己的見解。他在1645年8月4日的信中以自然理性的哲學(xué)方式而非信仰啟示的宗教方式來闡釋何謂幸福生活。

“生活得幸?！钡睦≌Z是“vivere beate”，有兩個法語詞匯可用來翻譯“幸?！保簂’heur與la béatitude。在笛卡爾看來兩者有所差別，l’heur依賴于外物，源自幸運或命運；而la béatitude則取決于自己，指“心靈的完全滿足以及內(nèi)心的滿意”(AT IV 264, CSM III 257)，源自個人智慧，是真正的幸福。據(jù)此，我們將l’heur譯為“有福”，將la béatitude譯為“幸福”(16)英語學(xué)者對l’heur與la béatitude翻譯大同小異：笛卡爾書信集劍橋版英譯本的作者Anthony Kenny將這組術(shù)語譯為fortunate與happiness(CSM III 257)；笛卡爾與伊麗莎白書信集英譯本的作者Lisa Shapiro譯為good fortune與true happiness(參見：Shapiro, L., 2007, The Correspondence between Princess Elisabeth of Bohemia and René Descartes, Chicago & London: The University of Chicago Press, p.97); Donald Rutherford譯為fortune與blessedness(參見：Rutherford, D., 2004, “On the Happy Life: Descartes vis-à-vis Seneca,” Stoicism: Traditions & Tansformations, eds. Steven K. Strange and Jack Zupko, Cambridge University Press, p.179)。。

笛卡爾隨后給出幸福的定義：“vivere beate，生活得幸福，就是擁有完全滿足與滿意的心靈”(AT IV 264, CSM III 257)。換句話說，幸福就是心靈的滿足，幸福生活就是心靈滿足的生活。他后來指出“我們所有的滿足僅僅在于我們對占有某種完善性的內(nèi)在意識”(AT IV 283-284, CSM III 263)。而“我們的行動所能夠獲得的所有完善性”“既有身體的也有靈魂的”(AT IV 286-287, CSM III 265)。因此，“一些滿足依賴于身體，而另一些則不，但它們都在心靈之中”(AT IV 277, CSM III 262)。

笛卡爾將可以帶來幸福的東西分為兩類：一類是不依賴于我們自己即依賴于身體與外物的東西，比如榮譽、財富與健康；另一類是依賴于我們自己即依賴于心靈的東西，比如德性與智慧。承認(rèn)前者也能帶來心靈的滿足即幸福，這一點將他與塞涅卡等斯多亞派哲學(xué)家拉開距離。笛卡爾坦率承認(rèn)如果兩人有著同等水平的智慧與德性，甲擁有良好出生、健康體魄、衣食無憂，乙生活貧困、病痛纏身、身體殘缺，那么毫無疑問甲的心靈肯定比乙的更加滿足，但他強調(diào)那并不意味著乙不能獲得心靈的滿足。(17)笛卡爾的這個說法很容易讓人產(chǎn)生困惑，他一邊說甲比乙更滿足，一邊又說兩人都是滿足的，這似乎存在邏輯上的矛盾。有一些學(xué)者已經(jīng)注意到這一點(參見：Alquié, F., 1989, uvres philosophiques de Descartes, Vol.3 (1643-1650), Paris: Bordas, p.588), John Marshall還別出心裁地通過區(qū)分第三人稱角度與第一人稱角度來為笛卡爾此處的說法辯護(hù)(參見：Marshall, J., 1998, Descartes’s Moral theory, Ithaca and London: Cornell University Press, pp.62-63)。然而，笛卡爾的一個比喻也許能夠作為解釋。他用瓶子進(jìn)行類比，瓶子不論大小都可以被盛滿液體，同樣地，兩人享受的善好在量上可以不一樣，但享受較少善好者的心靈一樣可以獲得完全的滿足，兩者可以都是滿足的。因此，盡管此處表述可能不夠嚴(yán)謹(jǐn)，但并不存在邏輯上的矛盾。在笛卡爾看來，這兩類東西帶來兩種不同類型的心靈滿足(18)在笛卡爾看來，心靈的滿足就是心靈的快樂，所以類似地，“快樂也可以分為兩類：只屬于心靈的快樂”與“屬于與身體統(tǒng)一在一起的心靈的快樂”(AT IV 284, CSM III 263)。：前者帶來不牢固的心靈滿足，尋求它們不過是徒勞無益；后者帶來牢固的心靈滿足，它們才是唯一值得追尋的幸福。

可以看出，笛卡爾主張幸福就是心靈的滿足，而他打算討論的幸福是由德性與智慧那類依賴于我們心靈的東西所帶來的心靈滿足。這樣的心靈滿足是牢固的，也是唯一值得人們?nèi)プ穼さ?，因為人們無需借助外部的幫助就能自己達(dá)成心靈滿足。同時，我們也可以從中看出笛卡爾對S5(即身體快樂則是有害的，與幸福生活不相容)的態(tài)度。與塞涅卡不同，笛卡爾認(rèn)為身體的快樂(享樂)非但不是有害的，還能給人帶來心靈的滿足與快樂即幸福，只是這樣的幸福是不牢固的。據(jù)此，我們得出：

D5. [≠S5]身體的快樂(享樂)能帶來(不牢固的)幸福。

四、 結(jié) 語

現(xiàn)在我們可以回應(yīng)萊布尼茨的批評了。盡管笛卡爾的幸福論與塞涅卡的幸福觀念共享諸如本性(自然)、理性、德性與快樂等概念，但兩者絕非一回事。表1列出了兩者的區(qū)別：第一，兩人都認(rèn)可幸福生活是順應(yīng)本性(自然)的生活，但在具體解釋本性(自然)時，兩者采納了極為不同的物理學(xué)與形而上學(xué)理論體系。第二，兩人都同意幸福的生活是理性的生活，但他們只是同許多哲學(xué)家一樣繼承與發(fā)展了亞里士多德以來的理性主義精神。第三，塞涅卡主張幸福與德性的同一，德性在于理性，但笛卡爾認(rèn)為幸福是德性的獎賞，德性在于意志。第四，塞涅卡指出心靈的快樂是幸福生活的必然結(jié)果，但笛卡爾將幸福生活定義為心靈的快樂與滿足。第五，塞涅卡堅持作為身體快樂的享樂是有害的且與幸福生活不兼容，但笛卡爾則相信作為身體快樂的享樂也可以帶來幸福。這一區(qū)別在兩派的激情理論上體現(xiàn)得更加明顯，斯多亞派主張根除激情，而在笛卡爾那里激情“就其本性而言都是好的”(AT XI 485，CSM I 403)。