白彤東

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

韓非子對儒家的一個重要批判，是儒家不識古今之變，而欲以只適用于古代之制度來處理今日之問題。與此相對，他自己的政治哲學(xué)建立在理解了古今之變的基礎(chǔ)上，并針對今日之問題。因此，他的學(xué)說也就優(yōu)勝于儒家。那么，理解韓非子的政治學(xué)說，我們就要把握他對古今之變的理解。這是本文試圖達(dá)到的目的。

一、 歷史在政治哲學(xué)中的地位

中國與它之外的世界對時間與歷史的觀念的分析與比較，是一個非常重要的話題。對此問題，我們第一個要問的是，什么時間的中國與西方？哪怕就傳統(tǒng)中國來講，印度佛教的傳入與彰顯對中國的語言和觀念都有影響，這使得漢學(xué)家何莫邪(Christoph Harbsmeier)用“先佛漢語”、“先佛文學(xué)”這樣的術(shù)語來指代佛教影響中國之前的語言與文化。(1)Christoph Harbsmeier, “Some Notions of Time and of History in China and in the West,” eds. Chun-Chieh Huang & Erik Zürcher, Time and Space in Chinese Culture (Leiden and New York: Brill, 1995) 50n5.“先佛時代”明顯包括本文主要考慮的先秦時代。那么，就這個縮小的時間背景下，時間與歷史觀念的分析與比較依然包括多個子問題。比如，“先佛”中國是否有時間觀念？如何莫邪指出，漢學(xué)家葛蘭言(Marcel Granet)說傳統(tǒng)中國沒有抽象時間觀念是明顯不對的，但傳統(tǒng)中國確實(shí)沒有像亞里士多德討論的那么抽象的時間觀念。(2)Christoph Harbsmeier, “Some Notions of Time and of History in China and in the West,” eds. Chun-Chieh Huang & Erik Zürcher, Time and Space in Chinese Culture (Leiden and New York: Brill, 1995) 49-71.另一個重要問題，是時間到底是線性的(linear)、往復(fù)的(cyclic)，抑或是混合的？比如，二十世紀(jì)最重要的中國科技史學(xué)者李約瑟(Joseph Needham)認(rèn)為西方分為(古)印度-(古)希臘(Indo-Hellenic)與(古)伊朗-猶太-基督教(Irano-Judeo-Christian)傳統(tǒng)。前者的歷史觀是往復(fù)的，后者是線性的。他進(jìn)一步指出這種思想對宗教、形而上學(xué)、科學(xué)觀念的影響。傳統(tǒng)中國的時間與歷史觀，李約瑟認(rèn)為更接近線性的，但他承認(rèn)中國內(nèi)部也有區(qū)別。(3)Joseph Needham, “Time and History in China and the West,” Leonardo 10.3 (Summer, 1977): 233-36.當(dāng)然，對他的判斷，有很多不同意見。(4)比如，在與李約瑟上述文章同一期刊發(fā)表的另一篇文章就認(rèn)為[Peter Young, “The Sociology of Time: Histories and Historians in the Cultures of the West and of China,” Leonardo 9.3 (Summer, 1976): 205-8]，傳統(tǒng)中國的時間觀念是往復(fù)式的。但其作者沒有給出可靠證據(jù)，在解釋這種時間觀念產(chǎn)生的原因時，這位作者將之歸為農(nóng)業(yè)生活的自然觀察。如果是這樣，人類早期社會都是農(nóng)業(yè)社會的，但并不是每個社會都持往復(fù)式的時間觀念。并且如果李約瑟對古希臘的判斷是對的，恰恰是人類早期社會里面很有商業(yè)氣息的希臘社會，仍然對時間持往復(fù)式的觀念。這篇文章的另一個不同觀點(diǎn)，是把羅馬也加到了印度-希臘這邊。

另外一個重要話題，也是與本文更相關(guān)的話題，是歷史對于當(dāng)今人類問題(特別是政治問題)反思的意義。在我們通常認(rèn)定的古希臘哲學(xué)家及其哲學(xué)文本里面，歷史與先圣先賢似乎沒有什么重要的作用和意義。在這些文本里面，有些確實(shí)會經(jīng)常引用《荷馬史詩》這樣的經(jīng)典，乍看起來與先秦諸子引用《詩經(jīng)》類似。但是，這可能僅僅是出于對共享的文化資源的引用。并且，以柏拉圖的《理想國》為例，詩人的話只是代表著一種意見，甚至是有害的意見，與真理相對。其原因，大概是古希臘哲學(xué)擁有的絕對、終極、永恒存在(being)的觀念。(5)“Being”這個西方哲學(xué)至關(guān)重要的概念，非常難翻譯。在本文中，我將直接用這個英文詞，不再做翻譯和說明。為什么古希臘會發(fā)展出這個概念、這個概念是否有獨(dú)特性、獨(dú)特性何在，這些都是太大的問題，本文無法討論。哲學(xué)是對being的邏輯和辯證分析與表達(dá)，這也是后來西方日益發(fā)達(dá)的形而上學(xué)的開始。在這樣的背景下，歷史與先圣先賢自然就沒有那么重要的地位。在更加務(wù)實(shí)的羅馬文化中，崇拜柏拉圖的西塞羅，在他刻意模仿《理想國》的《國家篇》(又譯作《論共和國》)里面，羅馬歷史上的重要政治家的言行乃至廣義的習(xí)俗，起了為當(dāng)下提供規(guī)范的作用。但是，后來西方近現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，似乎更是沿著古希臘奠定的路線，比如“歷史主義”(historicism)是被當(dāng)作一個貶義詞，它意味著對超越性真理的反對，并要在歷史中相對化這種真理。也就是說，歷史主義代表著一種相對主義。

與此相對，在很多先秦諸子的論述中，歷史起了非常重要的作用。對歷史的訴諸不僅僅是出自共享文化的方便，還因?yàn)橄仁ハ荣t的言行會給引用者提供權(quán)威與規(guī)范性。(6)對引述先圣先賢的權(quán)威作用，漢學(xué)家尤銳(Yuri Pines)做過非常清晰、令人信服、充滿洞見的研究。他指出，西周(也許包括商)時期，史官記錄的是最重要的言論，包括誓言、宣言、天子的命令，等等。春秋時期的《左傳》擴(kuò)大了記錄的來源，包括了比如諸侯國內(nèi)的重要人物的重要言論與活動，并依據(jù)包括非官方歷史在內(nèi)的不同的史料。它對所記錄的言論常常是總結(jié)性的，像所有記錄一樣都會有記錄者的立場的影響，并經(jīng)過一定文字修飾，而不是原話。但《左傳》的記錄基本上還是可靠的(雖然可能有少數(shù)的編造)，也基本延續(xù)了西周的傳統(tǒng)。(他也批評了《左傳》有著述者的政治主張、微言大義的說法。)《左傳》的成功和春秋戰(zhàn)國的爭斗使得以古鑒今的著作成為熱門，春秋與戰(zhàn)國轉(zhuǎn)變期間的《國語》在記述重大歷史事件的基礎(chǔ)上，大大豐富了事件參與者的言論，以便向當(dāng)今的統(tǒng)治者傳達(dá)政治與道德觀念(“明德”)，其編造成分越來越明顯，往往為了意識形態(tài)的純粹來犧牲歷史的準(zhǔn)確。這種文體終于在戰(zhàn)國時期，配合著史官失去了對編史的壟斷，而為諸子百家所利用，得以蓬勃發(fā)展。在中國大一統(tǒng)以后，西周史官傳統(tǒng)中的可靠性與準(zhǔn)確性終于再次得到恢復(fù)。根據(jù)尤銳的描述，我們看到，這種對歷史的訴諸，來自于西周到春秋歷史記錄的可靠與權(quán)威。但當(dāng)諸子百家都在利用這種權(quán)威來伸張自己的主張的時候，諷刺的是，如我們從荀子到韓非子等思想家的懷疑中看到的，這種權(quán)威最終被質(zhì)疑乃至拋棄。見Yuri Pines, “Speeches and the Question of Authenticity in Ancient Chinese Historical Records,” eds. Helwig Schmidt-Glintzer et al., Historical Truth, Historical Criticism, and Ideology: Chinese Historiography and Historical Culture from a New Comparative Perspective (Leiden and Boston: Brill, 2005): 197-226.哲學(xué)之為哲學(xué)，總是要有超越特殊性(特定的人群、時間、地域)的一面。古希臘哲學(xué)通過being來達(dá)到這一點(diǎn)。在先秦思想乃至后來的中國思想中(如果我們可以把它們當(dāng)作哲學(xué)的話)，歷史是提供這種超越性的重要來源。傳統(tǒng)中國漫長而相對連續(xù)的歷史、對歷史的詳細(xì)記錄——當(dāng)然這種記錄與連續(xù)可能都有編纂者杜撰和后代想象的成分——給我們提供了超越當(dāng)下的資源。換句話說，歷史在中國思想中，起了古希臘哲學(xué)中的being的相應(yīng)作用。對歷史，我們還是需要邏輯的分析與闡發(fā)，但是這與對being這樣的抽象觀念的純粹分析不同。因此，不能說邏輯在中國思想中沒有作用，但是它不如在古希臘哲學(xué)中那么彰顯。(7)不能意識到這一點(diǎn)，就會導(dǎo)致流行的說法，認(rèn)為中國思想家不重視邏輯，因此他們的說法只是意見的表達(dá)，而不是可接受的論證。比如，邊沁(Jeremy Bentham)就將訴諸歷史諷刺地稱為中國式的論證，并將其列入論證謬誤之中。轉(zhuǎn)引自Paul Goldin, “Appeals to History in Early Chinese Philosophy and Rhetoric,” Journal of Chinese Philosophy 35.1 (March, 2008): 79。

當(dāng)我們訴諸歷史以超越當(dāng)下的時候，面對類似問題的先圣先賢的言行，自然就給我們指南，是規(guī)范性的來源。這一點(diǎn)，在孟子的思想里面表現(xiàn)得非常明顯。(8)本文所引《孟子》，皆根據(jù)楊伯峻的《孟子譯注》(北京：中華書局，1960年)。當(dāng)然，孟子乃至其他先秦諸子對先王的推崇，很難說僅僅是保守或者守舊，因?yàn)樗麄兊南韧踔澜?jīng)常有很強(qiáng)的經(jīng)過他們的手被“筆削春秋”的痕跡，并且他們要“復(fù)歸”先王之道也表達(dá)了他們想改變禮崩樂壞的現(xiàn)狀的愿望。孟子對堯舜言行的“記述”與闡發(fā)，(9)“記述”上打了引號，因?yàn)槲覀儾恢肋@是孟子真實(shí)記錄的，還是他自己的杜撰。明顯不僅僅是告訴我們堯舜說了和做了什么事情，而是要告訴我們現(xiàn)在依然應(yīng)該怎么說、怎么做。也就是說，他關(guān)心的不是描述性的“是”的問題，而是規(guī)范性的“應(yīng)當(dāng)”的問題。他對歷史的應(yīng)用和關(guān)注，與當(dāng)今歷史學(xué)研究是不一樣的。(10)漢學(xué)家金鵬程(Paul Goldin)在一篇文章中也明確指出，先秦思想家對歷史的訴諸不是我們現(xiàn)在所理解的運(yùn)用歷史事實(shí)(facts)，那種經(jīng)過多重證據(jù)、經(jīng)驗(yàn)考察、邏輯分析獲得的事實(shí)，即使荀子講的“符驗(yàn)”也不是依照證據(jù)(evidence)的檢驗(yàn)。見Paul Goldin, “Appeals to History in Early Chinese Philosophy and Rhetoric,” Journal of Chinese Philosophy 35.1 (March, 2008): 79-96。我們當(dāng)今對歷史的理解，如何莫邪指出，倒可能與古希臘的理解一致，因?yàn)楹髞肀划?dāng)作歷史的詞，historeo，本來就是調(diào)查真相的意思，只是因?yàn)闅v史偶然這個詞后來成為了我們所理解的真相記錄的歷史的意思(Christoph Harbsmeier, “Some Notions of Time and of History in China and in the West,” eds. Chun-Chieh Huang & Erik Zürcher, Time and Space in Chinese Culture (Leiden and New York: Brill, 1995) 66-68)。回到金鵬程的觀點(diǎn)，誠然，如他指出的，比如《墨子·非儒》里面對孔子的編排，不一定是我們現(xiàn)在歷史研究所認(rèn)定的史實(shí)，而只要是一群人所認(rèn)可的，就有了說服的力量。但是，在我們這個“后真相”時代，這種現(xiàn)象可以說更廣泛地存在。并且，如果有人向《墨子》的作者用不同證據(jù)展示，孔子沒有像他們說的那樣，實(shí)施各種陰謀，他們也不能徹底無視。一般地講，我認(rèn)為金鵬程把邏輯與當(dāng)代基于事實(shí)的歷史研究與先秦思想家訴諸歷史之間的對立夸大了。后者可能沒有前者那么強(qiáng)的事實(shí)觀念，但是如前面提到的尤銳的文章指出的，直至春秋時史官所記錄的，往往是天子的重要誓言和命令，是對重要事實(shí)的記錄。并且，荀子所講的“符驗(yàn)”或者“參驗(yàn)”是基于常識判斷，這也是當(dāng)代歷史研究的證據(jù)檢驗(yàn)所要依靠的。只是當(dāng)代歷史學(xué)者在證據(jù)的考察上走得更遠(yuǎn)和更充分而已，并且不一定有很強(qiáng)的以史為鑒的動機(jī)。從另一方面講，近現(xiàn)代的史學(xué)的“事實(shí)”，可能也自覺或者不自覺地帶著史家的道德判斷。更一般地講，金鵬程文章預(yù)設(shè)了過于簡單的事實(shí)與價值的二分，而此兩者的區(qū)分可能并沒有通常認(rèn)為那樣的清晰。Kai Vogelsang的一篇文章對傳統(tǒng)中國歷史與事實(shí)記錄之間的關(guān)系，與西方近現(xiàn)代史學(xué)的對比有著更全面、更理論的分析。見Kai Vogelsang, “Some Notions of Historical Judgment in China and the West,” eds. Helwig Schmidt-Glintzer et al., Historical Truth, Historical Criticism, and Ideology: Chinese Historiography and Historical Culture from a New Comparative Perspective (Leiden and Boston: Brill, 2005) 143-175.雖然在通常的理解中，荀子思想與法后王緊密相連，但是他明確地講，“王者之制，道不過三代……道過三代謂之蕩”(《荀子·王制》；類似說法在《荀子·儒效》里也有)，并且“百王之無變，足以為道貫”(《荀子·天論》)(11)本文所引《荀子》均根據(jù)樓宇烈的《荀子新注》(北京：中華書局，2018年)。荀子的法后王思想，并不是對先圣先賢的否定，這一觀點(diǎn)，荀子研究者多有令人信服的論述。比如，參見周熾成：《荀韓人性論與社會歷史哲學(xué)》(廣州：中山大學(xué)出版社，2009年)；肖夢夏：《政治意識與歷史意識的融通——荀子“法后王”思想的解讀》(文稿)。美國華裔學(xué)者柯文雄(Antonio Cua)更具體指出，荀子對歷史的訴諸有四種功能：教育的(pedagogical)、修辭與論辯的(rhetorical)、闡釋的(elucidative)、評價性的(evaluative)。見Antonio Cua, “Ethical Uses of the Past in Early Confucianism: The Case of Hsün Tzu,” Philosophy East and West 35.2 (April, 1985): 133-56.。因此，對荀子來講，在道上面，古今一貫，并且已經(jīng)在三代得以彰顯。那么，他的法后王中的后王指的是誰，這在學(xué)界頗有爭議，但是，在《荀子》文本中，為什么要法后王，似乎是很明確的?，F(xiàn)在沒有五帝的傳人、其政治也沒有傳下來，禹湯的政治雖然有傳，但是“不如周之察”，其原因乃“久故也。傳者久則論略，近則論詳”。因此，“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”(《荀子·非相》)(12)參見周熾成：《荀韓人性論與社會歷史哲學(xué)》中對上述肖夢夏文稿的更加詳細(xì)的分析。。荀子這里對(包括孟子在內(nèi)的)只法先王之說的保留，與《韓非子·顯學(xué)》一篇開始的時候?qū)ψ媸鰣蛩吹膽岩桑兴魬?yīng)，都是對無法參驗(yàn)的久遠(yuǎn)學(xué)說的可靠性和實(shí)用性的懷疑。(13)如前面腳注中提到的，根據(jù)尤銳的研究，這種懷疑是對諸子百家利用歷史和圣王的權(quán)威伸張自己的理論的反動。

與荀子不同(更與孟子不同)，除了對法先王的可靠性、可參驗(yàn)性的懷疑之外，韓非子對歷史、對先圣先賢有著進(jìn)一步的懷疑。(14)當(dāng)然，韓非子不是先秦諸子中懷疑先王之道的唯一的一個。其他法家著作如《商君書》里也有對先王之道的懷疑。被歸入外篇(因而作者來源與學(xué)派有爭議的)《莊子·天運(yùn)》篇里也指出，古今之異，如周公與猨狙(猿猴)之間的差別，因此用周公之道于今日是很荒誕甚至危險的。尤銳指出了被歸入雜篇的《莊子·盜跖》篇的第一句(“孔子與柳下季為友，柳下季之弟名曰盜跖“)就隱含著三個荒誕之處，而這是對這種訴諸歷史與圣王文體的諷刺。同樣來源駁雜的《呂氏春秋》里(比如《呂氏春秋·察今》里面)也有對先王之法的懷疑。一般地講，先秦諸子哪些推崇先王之道、哪些反對這種尊崇(反對者包括反對尊崇所有的先王之道，還是只是其他學(xué)派的先王之道，后者如《墨子》中對儒家厚葬的反對)，各自的論據(jù)又如何，是個很重要而有趣的問題，但是超出了本文可以處理的范圍。漢學(xué)家羅哲海在一篇文章里對此有比較簡要的處理，強(qiáng)調(diào)了戰(zhàn)國時候興起的懷疑歷史的規(guī)范意義的浪潮，從而也批評了學(xué)界主流對此的忽視。見Heiner Roetz, “Normativity and History in Warring States Thought,” eds. Helwig Schmidt-Glintzer et al., Historical Truth, Historical Criticism, and Ideology: Chinese Historiography and Historical Culture from a New Comparative Perspective (Leiden and Boston: Brill, 2005) 79-91。前面所引的尤銳的文章則指出這種對歷史的懷疑是諸子百家對歷史利用的反動，有著比較清晰的發(fā)展脈絡(luò)(越到戰(zhàn)國晚期，懷疑越厲害)。當(dāng)我們認(rèn)為先圣先賢的言行給我們當(dāng)下行動以指南的時候，我們其實(shí)要假設(shè)，先圣先賢所發(fā)現(xiàn)的，確實(shí)是道，即對他們所面對的問題的正確處理，并且這種處理可以超越時間，應(yīng)用到我們當(dāng)下的問題上。如果這一假設(shè)不成立的話，那么先圣先賢的言行，就不是道的普遍性表達(dá)，也就失去了規(guī)范意義，失去了對我們當(dāng)下問題的不可爭辯的指導(dǎo)意義。雖然在《韓非子》里充斥著對歷史的引用，但是，對韓非子而言，與對先秦乃至后來很多傳統(tǒng)中國思想家不同，歷史不具有規(guī)范性或者權(quán)威性，而是他所認(rèn)識到的道(普遍性的政治規(guī)律)的一個處理對象，并且被用來考察、佐證他所發(fā)現(xiàn)的道的正確。在這一點(diǎn)上，韓非子對歷史的運(yùn)用，更像馬基雅維利、霍布斯這樣的西方近現(xiàn)代哲學(xué)家，訴諸歷史先例，沒有對道的邏輯分析與闡發(fā)重要。在中西交流中，我的一個感受是，在一個受過西方哲學(xué)訓(xùn)練的人那里，《韓非子》可能是讀起來最順暢的中文經(jīng)典之一。其原因可能就是歷史與邏輯在他理論中的作用更與西方主流傳統(tǒng)接近。韓非子對先王之道的否定的一個重要根據(jù)，在于其古今之變的說法，通過古今的變化來否定先王之道的永恒性。他的“今日”之世界與古代圣王的世界有著根本不同，這種不同使得所謂的圣王之道過時，不再適用，因此也不應(yīng)該被稱為“道”。在下一節(jié)里，筆者會展開韓非子對古今之變的理解。

二、 先圣之“道”非道的原因；古今之變

在《五蠹》篇中，韓非子給出了以下對時代變化、先圣之道失效的論述：

上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構(gòu)木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆於殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法常可，論世之事，因?yàn)橹畟?。《韓非子·五蠹》(15)本文所引《韓非子》皆據(jù)陳奇猷的《韓非子新校注》(上海：上海古籍出版社，2000年)。

接下來他講了著名的守株待兔的故事，并指出“今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也”。

這里韓非子對古代三世之描述，與《莊子·盜跖》篇中盜跖非孔子中的說法似有呼應(yīng)：

且吾聞之，古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之。晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于。民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心。此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩由戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。堯、舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強(qiáng)陵弱，以眾暴寡。湯、武以來，皆亂人之徒也。今子修文、武之道，掌天下之辯，以教后世?？p衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉。盜莫大于子，天下何故不謂子為盜丘，而乃謂我為盜跖？(《莊子·盜跖》)(16)本文所引《莊子》皆據(jù)陳鼓應(yīng)的《莊子今注今譯》(北京：商務(wù)印書館，2007年)。

在基本全部引用了這一段之后，陳奇猷指出：“韓子即本此文而演繹也?！?17)陳奇猷：《韓非子新校注》(上海：上海古籍出版社，2000年)，第1087頁。但是，我們?nèi)绾沃馈肚f子》這段在前，而《韓非子》相應(yīng)文本在后，且韓非子是根據(jù)《莊子》這段來演繹的？陳奇猷這里的判斷，似乎太過武斷。更重要的是，這一說法，掩蓋了這兩段文本的重大差別。第一，《韓非子》中有巢氏與燧人氏被描畫成主動作為的圣人，這與先秦儒家的圣王形象類似，而《莊子》中沒有明確指出巢氏、神農(nóng)氏乃圣人，甚至沒有明確講這兩位有所作為的統(tǒng)治者——他們完全可以僅僅是歷史時代之代號。這與《老子》所講“太上，下知有之”的理想人主相合(《老子》第17章)(18)本文所引《老子》皆據(jù)陳鼓應(yīng)的《老子今注今譯》(參照簡帛本最新修訂版)(北京：商務(wù)印書館，2003年)。。第二，雖然《莊子》這段批評與諷刺的對象是孔子或者先秦儒家，但是，這里古代被描述成儒家之偽仁偽義之前的理想時代，因而具有規(guī)范的意義。在這一點(diǎn)上，《莊子》與《孟子》類似，都在歷史中尋找規(guī)范性。但是，在《韓非子》這段里面，古代三世的圣人的作為，都沒有這種超越時代的規(guī)范意義。雖然韓非子贊許有巢氏、燧人氏的作用，但他并沒有像《莊子·盜跖》篇里，攻擊黃帝、堯舜、湯武乃眾亂之源，而是肯定了早期儒家所推崇的堯舜(禹)、湯武在其時代中的作用。他對儒家的批評(19)當(dāng)然，“儒家”是后來才有的分類，韓非子自然也不可能直接指出他所攻擊的是儒家。但是，明顯的是，為他所攻擊的學(xué)說，是通常認(rèn)為早期儒家所持有的。這里用“儒家”一詞，應(yīng)作此理解。，是后者將在某個過去特殊歷史情境中適用之政治手段用于當(dāng)今，但當(dāng)今的情形已經(jīng)變化了。并且，不知古今之變的批評，其實(shí)也適用于借古諷今的盜跖(《莊子·盜跖》篇里的盜跖)。

在韓非子這一段落的描述中，以古治今的做法確實(shí)顯得非常荒唐。但是，其原因是韓非子給出的是將前面對特殊問題的某種具體措施(構(gòu)木、鉆燧、決瀆)來直接用于今天。但是，如上一節(jié)所論述的，哪怕是法后王的荀子，也還是推崇先王之道。而孟荀所講的堯舜之道，絕非這些具體的技術(shù)和措施。在上面所引段落的結(jié)尾，韓非子用了模棱兩可的“先王之政”一詞。因此，這一段韓非子對儒家不知古今之變的攻擊，有利用移花接木、模棱兩可等修辭詭辯之術(shù)蠱惑其讀者(統(tǒng)治者)之嫌疑。

當(dāng)然，我們下面會看到，韓非子有對更貼近儒家意義上的先王之道的攻擊。但既然如此，為什么他還要用前面似是而非的論辯？其原因，可能是韓非子的目的是說服君主，而非發(fā)現(xiàn)真理：如果他們被他第一段的修辭“忽悠”過去了最好，但如果其讀者將信將疑，他還有下面的進(jìn)一步的攻擊。在韓非子進(jìn)一步的論證中，首先，他指出了古今人民之差別：

古者丈夫不耕，草木之實(shí)足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免于亂。(《韓非子·五蠹》)

因此，根據(jù)韓非子，古代資源相對豐富，人民不用法家推崇的厚賞重罰也能處于和平狀態(tài)。他雖然沒有直說，但是他似乎暗示，在這個時代，堯舜之道確實(shí)足以使民治，因?yàn)槿嗣駴]有堯舜之道都能自治，有了也無關(guān)痛癢。但是，自然人口增長與自然資源的恒定最終導(dǎo)致了資源的相對匱乏，這使得人民為了生存不得不爭斗，也使得堯舜之道過時，而我們不得不用嚴(yán)刑峻法。在另一處，韓非子給出了非常漂亮的總結(jié)：“夫古今異俗，新故異備。如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而御悍馬，此不知之患也”(《韓非子·五蠹》)。

從上面的討論，我們可以看到，歷史中的先圣先賢的言行，并不自然成為規(guī)范性的來源，而是韓非子依據(jù)他對人性與政治社會條件的一般理論，進(jìn)行分析和解釋的對象。孟荀所推崇的堯舜之道沒有永恒性，而只是根本且恒常的人性規(guī)律在特定的歷史條件下的展現(xiàn)而已。(20)在《韓非子·難勢》篇里，他批評等待堯舜(而不是堯舜之道)重臨的說法，這似乎暗示，如果他們重臨，可以用堯舜之道解決當(dāng)今的問題。但是我認(rèn)為，堯舜這里是有超常的才、德的統(tǒng)治者的象征，而韓非子的批評在于，治理一個國家，不能寄希望于這種超常人物。如果我們追問他，他會說，即使堯舜重臨，他們也還是要面對現(xiàn)實(shí)，而不會再用堯舜之道。這里就涉及到了韓非子的人性學(xué)說。對此，筆者另有專文討論，而這里只談?wù)撆c本文主題直接相關(guān)的一點(diǎn)。就韓非子看來，民眾的基本需要，是可以達(dá)到被滿足的狀態(tài)。當(dāng)這種狀態(tài)達(dá)到了以后，民眾可以不再爭奪，甚至可以相互善待。韓非子明確指出：“穰歲之秋，疏客必食”(《韓非子·五蠹》)?！梆q”指的是豐年，并且秋天是收成的季節(jié)。也就是說，在物質(zhì)豐富的時候，人甚至可以善待陌生人(“疏客”)。韓非子給出的古代的和平圖景，以及這背后對人的樸素的善心的假設(shè)，與《老子》八十章里的小國寡民的和平圖景以及背后對人性的理解相近。雖然這種樸素的善心與孟子所講的性善的善心不同，但是我們可以想象，韓非子甚至可以接受孟子通過孺子落井的例子來論證的人皆有惻隱之心的觀點(diǎn)。

這種人性預(yù)設(shè)，看起來很自然。但是我們要意識到，霍布斯就認(rèn)為自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。其背后的假設(shè)，是人的欲望永遠(yuǎn)不可能處于一種被滿足的、從而相互和平的狀態(tài)。(21)見《利維坦》中的相關(guān)論述，特別是第11和13章。見Thomas Hobbes, Leviathan，ed. C. B. MacPherson (London: Penguin Books, 1985) 160-68, 183-88.其實(shí)號稱是韓非子老師的荀子，也指出：“生不能無群，群而無分則爭，爭則亂”(《荀子·王制》、《荀子·富國》)。這種無分則亂的判定，沒有任何先決條件，因此是超越古今之別的。也就是說，荀子和霍布斯都否定了韓非子(以及《老子》)對人性的假設(shè)。(22)周熾成討論了韓非子的古今之變的說法，并與荀子進(jìn)行了比較。他正確指出，韓非子利用歷史是在事實(shí)的意義上用的，而荀子是在價值意義上用的。但是，他沒有對韓非子的相應(yīng)學(xué)說給出細(xì)致分析，也沒有看到韓非子與荀子的人性觀念，以及是否有自發(fā)而和平的古代這一問題上的重要差異。見周熾成：《荀韓人性論與社會歷史哲學(xué)》，第120～122頁。我們甚至可以說，韓非子對人的這種天然善性的認(rèn)識，比孟子還要樂觀些。孟子指出，當(dāng)人的基本物質(zhì)欲望滿足了以后，即“飽食、暖衣、逸居”之后，如果沒有教化，則近于禽獸(《孟子·滕文公上》)。但是，韓非子似乎認(rèn)為，在這種物質(zhì)條件滿足的前提下，人類會自然展現(xiàn)出對他人的善。

雖然韓非子有人性本樸的觀點(diǎn)，甚至可以接受人性本善的觀點(diǎn)，但是這種天生的樸素，經(jīng)不起嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。在前面所引的人可以善待疏客的上半句中，韓非子指出：“饑歲之春，幼弟不饟”(《韓非子·五蠹》)。饑歲已經(jīng)無所收成，并且在春天，秋天有限的收成可能已經(jīng)耗盡，新的收成還沒有蹤影。在這種條件下，人連自己的親人的生死都不顧，遑論陌生人！由于人口增長，韓非子的“當(dāng)今”的時代，就是這樣一個物質(zhì)匱乏的時代，靠人天生的樸性乃至道德來維系社會，就成了危險的空談(23)對此，儒家可以回應(yīng)，我們可以培養(yǎng)天生脆弱的道德之端。對韓非子與儒家進(jìn)一步的爭論，本人會另外撰文討論。。

三、 古今之變中民眾與圣人描述之間的矛盾及解決

儒家也許會承認(rèn)，韓非子的描述，確實(shí)適用于大眾。但是，儒家強(qiáng)調(diào)君子乃至圣人的作用，他們有著異乎大眾的品德。對此，韓非子回應(yīng)說，所謂的君子與圣人，其實(shí)與常人無異。就儒家(尤其是孟子式的儒家)推崇的堯舜禪讓之說，韓非子指出：

堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此矣。以是言之，夫古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也。今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕，故人重之；是以人之于讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實(shí)異也。(《韓非子·五蠹》)

因此，根據(jù)韓非子，儒家所推崇的堯舜禪讓的傳說，不過是因?yàn)閳蛩磿r代，做天子物質(zhì)利益有限，但付出甚多。這樣的苦差使，自然能給別人就給別人，而不想讓自己的兒孫繼承。而今之縣令所能獲得的財富巨大，為政者自然不想讓給別人，而是希望把權(quán)力抓在自己手里。韓非子這里沒有明白講的意思是，堯舜之流其實(shí)也與常人無異。如果他們活在韓非子的“今天”，他們也絕不會禪讓的。

這一段的一個問題是，韓非子對堯之生活的描述的根據(jù)是什么？民國學(xué)人曹詩成曾經(jīng)撰文，比較了先秦時代儒墨道三家文本中對堯舜的描述。(24)見曹詩成：《戰(zhàn)國時儒墨道三家堯舜的比較》，《史學(xué)年報》第一卷第二期(1930)，第1～37頁，收于《史學(xué)年報》影印本六冊之第一冊(第一卷第一期至第三卷第二期)，臺北：學(xué)生書局，1969年。其文章題目是《戰(zhàn)國時儒墨道三家堯舜的比較》。但文中引用了《論語》、《尚書》等文本。因此，他比較的實(shí)際上是先秦或者春秋戰(zhàn)國儒墨道三家，而不局限于戰(zhàn)國。從他收集的先秦儒家文本對堯舜的衣裳、飲食、宮室的描述中，(25)曹詩成：《戰(zhàn)國時儒墨道三家堯舜的比較》，《史學(xué)年報》第一卷第二期(1930)，第3～6頁；讀者也可以自行參考《孟子》、《荀子》中的相關(guān)描述。我們可以明確地看到，這三方面，儒家筆下的堯舜，都擁有著與遠(yuǎn)高于一般民眾的榮華富貴，與《韓非子》這段的描述根本不同。比如，《孟子·盡心下》指出，平民時的舜，“飯糗茹草”，即吃著干糧野菜，當(dāng)了天子，“被袗衣，鼓琴，二女果”，即穿著好衣服，享受高級的音樂，且有二女侍奉?！俄n非子》對堯舜生活的描述，倒是更符合墨家對圣王的理解。不過，《墨子》中對包括堯舜在內(nèi)的圣王的衣食住所的描述，也沒有到韓非子所講的地步，只是強(qiáng)調(diào)他們在這些方面，都不奢華，而是夠用為止。比如，在飲食上，“足以充虛繼氣，強(qiáng)股肱，使耳目聰明，則止”(《墨子·節(jié)用中》)(26)本文所引《墨子》，皆據(jù)吳毓江的《墨子校注》(北京：中華書局，2006年)。。倒是在《史記·太史公自序》里面，司馬遷指出：

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰：“堂高三尺，土階三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，糲粱之食，藜霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”(27)本文所引《史記》，皆據(jù)司馬遷:《史記》(收于《二十五史》。上海：上海古籍出版社，1981年)。

這段的描述，與《韓非子》對堯的生活描述非常接近。但司馬遷并沒有給出他的描述的依據(jù)。有趣的是，在曹詩成的文章中，他把《韓非子》放在墨家的參考文本里面，并引康有為《孔子改制考》里的說法，“凡韓所傳皆墨學(xué)也”。(28)曹詩成：《戰(zhàn)國時儒墨道三家堯舜的比較》，《史學(xué)年報》第一卷第二期(1930)，第1～2、8頁。在討論墨家對堯舜的衣食住所的描述中，他干脆引用了《韓非子》的這一段。(29)曹詩成：《戰(zhàn)國時儒墨道三家堯舜的比較》，《史學(xué)年報》第一卷第二期(1930)，第1～2、8頁。

曹詩成和康有為將韓非子所傳歸于墨學(xué)，恐怕太過隨意。更合理的解釋是，韓非子為了攻擊儒家對圣人道德的辯護(hù)，在當(dāng)時流傳的對堯舜的各種說法中，找到了一個最有利于他批評儒家禪讓之說的一種。并且，墨家也推崇堯舜，也是韓非子所講的五蠹(五種蛀蟲)之一。在墨子節(jié)用的說法中對圣王生活描述的基礎(chǔ)上，作一點(diǎn)點(diǎn)文學(xué)發(fā)揮，戳破儒墨共同推崇的堯舜的道德崇高形象，對攻擊五蠹的韓非子而言，何樂而不為呢？再者，他所說的古代圣王的生活還不如今天一般人的生活，也符合我們(以及當(dāng)時讀者)的常識之想象，因此很有說服力。至于他對堯舜描述的依據(jù)是什么，其實(shí)也就沒有那么重要了(30)雖然韓非子批評墨家，其思想與墨子多有不同，但是筆者并非徹底否認(rèn)兩者在一些根本觀點(diǎn)上的呼應(yīng)。比如《墨子》應(yīng)該是先秦文本中最早、最明確地提出選賢舉能并通過可校驗(yàn)的方法來考察被選舉者的言行的觀點(diǎn)，并且《墨子》將良政的實(shí)現(xiàn)與功利或者利害緊緊聯(lián)系在一起。這些想法，確實(shí)也是韓非子的根本想法。所以，韓非子所傳有墨學(xué)(的痕跡)的說法還是可以成立的。對《墨子》率先提出以上觀點(diǎn)，以及這些觀點(diǎn)與《韓非子》中相關(guān)觀點(diǎn)的比較，參見P. J. Ivanhoe, “Han Fei Zi and Moral Self-Cultivation,” Journal of Chinese Philosophy 38.1/March 2011) 31-45; Yuri Pines, “Between Merit and Pedigree: Evolution of the Concept of ‘Elevating the Worthy’ in the Pre-Imperial China,” eds Daniel Bell and Li Chenyang, The East Asian Challenge for Democracy (Cambridge, U.K.: The Cambridge University Press, 2013) 161-202.。

在韓非子的這段描述里面，有一個更大的問題。在他對古今人民生活差別的描述中，古代被描述成生活相對富足而和平的時代，而今天被描述成資源相對稀缺而爭奪的時代。但是，在對古今統(tǒng)治者生活的描述中，古代統(tǒng)治者的生活被描述成不如今日的“監(jiān)門之養(yǎng)”、“臣虜之勞”，而今天的(職位小得多的)統(tǒng)治者的生活被描述得非常富足。于古，民厚官薄；于今，民薄官厚。這是不是韓非子自相矛盾了呢？

從韓非子對古代人民生活的描述來看，古代之富足至多是“低端”的“富足”。古代人民之衣食，不過是草木之實(shí)、禽獸之皮而已。這些財物相對于古代的人口非常充足，因此人民不爭。今之人民，其生活之絕對質(zhì)量，也許好過古之人民。但是，因?yàn)槿丝谠鲩L，能滿足人民日益增長的、日益高端的物質(zhì)需要的資源日益匱乏，使得今日爭斗劇烈。在這種爭斗中，處于底層的人民生活在相對貧困中。

像上一節(jié)提到的，韓非子理解的人性，在這一方面，接近《老子》的性樸觀。在欲望沒有膨脹起來的小國寡民社會里面，人民可以滿足于低端的富足，直到邪惡的精英通過發(fā)明奇技淫巧打破這種樸素的平靜。這似乎也符合我們常識的想象。當(dāng)草木之實(shí)、禽獸之皮可以果腹、暖身之后，尤其是就草木之實(shí)來說，因其多無法長期儲存，爭奪沒有什么意義，我們可以和平相處，甚至做到“疏客必食”。這種對人性的理解，與西哲洛克也有呼應(yīng)。(31)見《政府論·下篇》，第五章(“論財產(chǎn)”)，第46～48段。John Locke, The Second Treatise on Civil Government (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1986) 29-30。他指出，對人類生存真正有用的東西往往都是容易腐敗、無法長久儲存的東西。因此，在不缺乏這些東西，并且還沒有可以持久保存有用的東西的時候，人們不會傾向于占有大量土地。如果占有大量自己用不著且易腐爛的東西，是“愚蠢的、也是不誠實(shí)的”。(32)John Locke, The Second Treatise on Civil Government (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1986) 29.

但是，洛克的理論中，有一個重大的轉(zhuǎn)折。這一轉(zhuǎn)折，可以幫助我們?yōu)轫n非子找到一個辯護(hù)。就洛克來講，耐久的金錢的引入，改變了這一狀態(tài)。人們可以無限囤積這種不易腐爛的財產(chǎn)，這使得人們的欲求不再有止境，而可以無限擴(kuò)張下去。在沒有外界控制的情況下，人們就陷入了爭奪。我們可以說，金錢的引入，把洛克的相對和平的自然狀態(tài)轉(zhuǎn)變成了霍布斯式的充滿爭斗的自然狀態(tài)。放在中國哲學(xué)的語境下，令人目盲的五色被發(fā)明后(《老子》第十二章)，《老子》和韓非子的性樸而和平的民眾就變成了沒有規(guī)管就必然爭斗的荀子的民眾。

從洛克的理論出發(fā)，我們可以看到，在鳥獸之皮、草木之實(shí)為人類之衣食的古代，統(tǒng)治者無法比民眾獲得更多的物質(zhì)利益(夏天披上幾十件獸皮、吃上幾大筐蘋果，更像是自我折磨)，但同時要承擔(dān)更多的責(zé)任，即所謂“臣虜之勞”。這樣的生活確實(shí)缺乏利益誘惑。但當(dāng)不易腐爛的財產(chǎn)產(chǎn)生之后，一個縣令就可以囤積超出一般民眾很多的財產(chǎn)?？傊糯嗣竦摹案辉！笔恰暗投恕钡?。“今天”的人民，從絕對意義上講，可能比古人更富裕。但是因?yàn)橘Y源有限，而今天“五色”或者貨幣的發(fā)明使得他們的欲望可以無限膨脹，他們得到的注定比他們所欲求的要少，因此他們處于相對貧窮并因之爭奪的狀態(tài)。就統(tǒng)治者而言，因?yàn)楣糯呢敭a(chǎn)不能囤積，所以古代的統(tǒng)治者的財富，與集中了遠(yuǎn)超于一般民眾的大量財富的今日統(tǒng)治者的財富相比，在相對意義上(相對于各自的人民)和絕對意義上，都相差甚遠(yuǎn)。古代人民的“富”對比當(dāng)今人民的“窮”，古代君主的“窮”對比當(dāng)今統(tǒng)治者的“富”，這兩對現(xiàn)象，因此并不矛盾。

當(dāng)然，韓非子的意圖，可能就是得君行道，尤其是得韓國的君主以救亡他的母國。因此，他也許沒有想過他的言辭是否自相矛盾?；蛘咚庾R到這種矛盾，但是為了說服君主，他并不在乎，只要君主被他滔滔的雄辯“卷走”了就好。即便如此，我們給出一個更加一致的解釋，也應(yīng)該是韓非子所樂見的。并且，這種解釋，與他整體的說法相合。我們上面的分析與辯護(hù)，雖然不一定是照著韓非子講，但應(yīng)該是接著韓非子講，或者是我們想象韓非子被詰問的時候，可能會說的話。這是一個有哲學(xué)視野的注疏者的本職工作。

四、 對韓非子古今之變學(xué)說的批評

我們已經(jīng)看到，韓非子對古代的想象，雖然看似符合常識，但是其實(shí)隱含著對人性的假設(shè)，即在沒有貨幣等“奇技淫巧”發(fā)明之前，人類可以滿足于低端的“富裕”。這種對人類原初狀態(tài)和平美好的圖景以及背后對人性的假設(shè)為《老子》《莊子》的作者、韓非子、洛克，以及歐洲浪漫派的思想家如盧梭所共享。但這一假設(shè)，與荀子和霍布斯對人類的理解，非常不同。并且，如果我們認(rèn)真考察人類歷史，這一和平的小國寡民時代是否真的出現(xiàn)過，也是有爭議的。比如，哈佛大學(xué)生物人類學(xué)家Richard Wrangham指出，在人類有文明社會以來有著也許是最殘忍的殺戮的二十世紀(jì)里，蘇聯(lián)、德國、日本的戰(zhàn)時人口死亡率仍少于前國家的狩獵采集社會(pre-state hunter-gatherer societies)的平均戰(zhàn)爭死亡率的一半。(33)Richard Wrangham, “Killer Species” (Ddalus Fall 2004) 30.我們可以為上述這些哲學(xué)家辯護(hù)說，他們所設(shè)想的是理想圖景或是規(guī)范圖景，并非基于對經(jīng)驗(yàn)的描述(但這種辯護(hù)至少很難用于韓非子，因?yàn)樗麑v史作為理論研究的經(jīng)驗(yàn)對象)。但是，如果這一圖景與經(jīng)驗(yàn)?zāi)限@北轍，那么我們還是不得不懷疑他們這一圖景的意義。與此相對，也許荀子和霍布斯對人類本性的理解，更加符合人類現(xiàn)實(shí)。即使我們承認(rèn)，狩獵-采集時代物質(zhì)相對豐富，人類可以輕易地滿足他們的基本物質(zhì)需要，但從荀子或者霍布斯看來，這也不意味著他們就不會爭奪。比如，他們可以為了地位、榮譽(yù)而爭斗。這種欲望的滿足可以是沒有止境的，也就是說對這種欲望之對象的爭奪可以是沒有止境的。(34)美國哲學(xué)家Owen Flanagan和他的學(xué)生Hu Jing在評論韓非子的一篇文章中也提出了類似的挑戰(zhàn)。他們也指出，號稱是韓非子老師的荀子似乎是理解這種欲望的“自然性”的。見Owen Flanagan and Hu Jing, “Han Fei Zi’s Philosophical Psychology,” Journal of Chinese Philosophy 38.2 (June 2011): 303-304。這種欲望在早期道家里面被歸于人欲。即他們認(rèn)為，這種欲望，尤其是在民眾之間，在沒有外界誘惑的基礎(chǔ)上，是不會產(chǎn)生的。但是，他們這種對人性的觀察也許是錯誤的。至于韓非子會忽視這一可能性的原因，可能是他對驅(qū)使人類行動之利害的狹隘理解。對他來講，此種利害乃直接的物質(zhì)利益。他有時候也從正面的角度利用毀譽(yù)來驅(qū)使人民，但它只是刑罰(直接物質(zhì)利益)的附庸。(35)所謂“譽(yù)輔其賞，毀隨其罰，則賢不肖俱盡其力矣”(《韓非子·五蠹》)。他沒有意識到諸如虛榮這些“非理性”欲望對人的重大影響。因此，滑稽的是，韓非子的人民只能可靠地為直接物質(zhì)利益所驅(qū)動的看似現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)，反而導(dǎo)致了他接受古代社會閑適和平的不現(xiàn)實(shí)之圖景。

如果說人類早期的狩獵-采集時代并不是相對富足而和平時代——根據(jù)韓非子對人性的理解，那個時代道德不足以治國，那么，是否還可能有道德足以治國的古代呢？《韓非子·五蠹》篇的另一段中對古今之變的描述，給出了一些線索：

古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國，荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用於古不用於今也。當(dāng)舜之時，有苗不服，禹將伐之，舜曰：“不可。上德不厚而行武，非道也?！蹦诵藿倘?，執(zhí)干戚舞，有苗乃服。共工之戰(zhàn)，鐵铦矩者及乎敵，鎧甲不堅者傷乎體，是干戚用于古不用于今也。故曰：“事異則備變?！?《韓非子·五蠹》)

在這里，韓非子除了再次提到堯舜時代，他還提到了周文王的時代。周代是封建的時代，而批評儒家的韓非子，似乎對這個時代也有著與儒家類似的看法，認(rèn)為這是禮樂足以治國的時代。但是，現(xiàn)在歷史學(xué)與人類學(xué)的共識是，在封建政體(以及其他相對大型的社會)里，不可能只靠禮教道德來治國，而必然要有對暴力的壟斷。(36)Jared Diamond, Gun, Germs, and Steel (New York: W. W. Norton & Company, 1999) 286.西周統(tǒng)治對武力的依賴(它同時也依賴于封建宗法和禮教)，也為歷史學(xué)家所證實(shí)(37)參見李峰：《西周的滅亡》，上海：上海古籍出版社，2007年。。 因此，韓非子對封建時代的認(rèn)識，與儒家一樣，有過度理想化的嫌疑。

總之，無論是狩獵-采集的古代，還是封建的古代，韓非子的理解都不夠現(xiàn)實(shí)。但是，我們可以為他辯解說，他的意圖不在于正確理解古代，而是指出這種古代即使存在過，也不再可能。儒家的理想，在歷史上也許實(shí)現(xiàn)過，但已經(jīng)不再適用。由此來理解他的古代圖景，我們可以說，他與儒家對封建時代有類似理想化的認(rèn)識，與其說是他接受了儒家的觀點(diǎn)，不如說他是要借此攻擊儒家德治的理念。那么，如果我們證明，堯舜時代或是文王的時代也不是靠道德就可以管治的時代，韓非子可以說，這說明儒家理想就徹底沒有實(shí)現(xiàn)過。雖然因而就不再有所謂古今之變，而是這個世界一直如今天一樣，但是這對他的核心觀點(diǎn)，即當(dāng)今不再能用道德來治國，并沒有根本影響。

但是，即使我們承認(rèn)今日物質(zhì)相對匱乏導(dǎo)致爭奪，但是為什么這種爭奪不可以通過道德的手段來抑制？韓非子對道德之所以失效的論述，與我們這里講的古今之變緊密相關(guān)。就他的理解，今天的特點(diǎn)，是廣土眾民的大國的出現(xiàn)。在這樣的大國里面，會出現(xiàn)公私矛盾，對儒家由私及公、推己及人的道德培養(yǎng)模式造成根本性挑戰(zhàn)。大國所需要的統(tǒng)治者數(shù)量，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過有德行的人的數(shù)量。并且，在大國里面，何為道德，何為圣王之道，也必然陷入爭議，因此道德不足以成為規(guī)范政治的依據(jù)。對這些問題的具體展開，需要深入討論，筆者會另外撰文詳細(xì)說明。

韓非子對儒家的一大攻擊，在于后者不識古今之變，不能審時度勢。在今日廣土眾民、物質(zhì)匱乏的條件下，訴諸道德立意過高，即“糟糠不飽者不務(wù)梁肉，短褐不完者不待文繡。夫治世之事，急者不得，則緩者非所務(wù)也”(《韓非子·五蠹》)。但是，韓非子是否承認(rèn)有“今天之后”，有糟糠、短褐足以讓人們飽食、暖衣的時候呢？只有在極少數(shù)的地方，韓非子給出了“今天之后”的圖景。在《韓非子·奸劫弒臣》篇里，他指出：

圣人者，審于是非之實(shí)，察于治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴(yán)刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，群臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顧以為暴。愚者固欲治而惡其所以治，皆惡危而喜其所以危者。何以知之？夫嚴(yán)刑重罰者，民之所惡也，而國之所以治也；哀憐百姓，輕刑罰者，民之所喜，而國之所以危也。圣人為法國者，必逆于世，而順于道德。知之者，同于義而異于俗；弗知之者，異于義而同于俗。天下知之者少，則義非矣。(38)在《韓非子·解老》篇對“天下有道，走馬以糞”的解釋里面，韓非子也給出了這樣的內(nèi)富外強(qiáng)、以刑去刑、以戰(zhàn)止戰(zhàn)的和平圖景。

但是，從行文來看，韓非子的重點(diǎn)似乎更多是批評儒家的婦人之仁，并且不無得意地指出，儒家的群臣相親、父子相保的狀態(tài)，只有通過他的嚴(yán)刑峻法才能實(shí)現(xiàn)。韓非子的本意如何，當(dāng)然會有爭論。但很清楚的是，他這里的圖景，與他對人性的認(rèn)識，確實(shí)相合。即人只有在物質(zhì)富足的條件下，才能夠善待他人的。那么，我們是不是可以說，當(dāng)這種富足得以保證，就是今天之后了呢？我們要知道，這種和平狀態(tài)，完全不是依賴于道德培養(yǎng)，而是外界條件與人本有的樸實(shí)的善性共同作用的結(jié)果。但是，在對人類真實(shí)的自然狀態(tài)的現(xiàn)有知識來看，或是從荀子和霍布斯對人性更悲觀的觀點(diǎn)來看，這種對人性本有的樸實(shí)的期望，可能是站不住腳的。哪怕我們接受洛克式的理解，貨幣的引入，讓人類進(jìn)入了霍布斯式的自然狀態(tài)。在古代一去不復(fù)返、人類永失“童真”的前提下，我們僅僅因順人性，不對其進(jìn)行規(guī)管，或者堅持無法對其進(jìn)行規(guī)管的情況下，人類的欲望永遠(yuǎn)無法滿足，人類也永遠(yuǎn)無法達(dá)到安全，除非他們能夠占有所有能占有的資源，消滅所有的潛在敵人(在這樣的世界里面，每個外人都是潛在的敵人)。唯一的應(yīng)對，是通過內(nèi)部的暴力壓制，以及外部的大一統(tǒng)或者恐怖平衡。換句話說，韓非子描述的安居樂業(yè)的情景，恐怕不會出現(xiàn)。嚴(yán)刑峻法、窮兵黷武，成了唯一的出路。因此，對強(qiáng)調(diào)審時度勢的韓非子來講，在“今天”到來之后，時間變化就停滯了，今天之道成了“?？伞薄ｓw現(xiàn)著韓非子的政治理念的秦國，失去了真正意義上的歷史演進(jìn)，只是一世、二世、三世，乃至萬世的簡單重復(fù)。秦朝也走上了不斷擴(kuò)展與征服的道路，直到這個龐大的帝國在不斷自我加碼的重壓下坍塌了為止。在這個意義上，韓非子的古今之變的學(xué)說，尤其是對“今天”的理解，應(yīng)該要為本以為要成為萬世帝國的秦朝之短命負(fù)責(zé)。