吳海江 徐偉軒

(復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433)

文明“是一個(gè)相對(duì)的詞，其范圍之大是無(wú)邊無(wú)際的”。(1)福澤諭吉著：《文明論概略》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第32頁(yè)。在歷史學(xué)、哲學(xué)、人類(lèi)學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域，文明是實(shí)存性的研究對(duì)象，也是關(guān)于社會(huì)發(fā)展規(guī)律的研究范式。英國(guó)歷史學(xué)家湯因比在《歷史研究》中根據(jù)人類(lèi)近6000年的歷史劃分出26個(gè)文明形態(tài)；德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝斯用“軸心文明”形容同時(shí)出現(xiàn)在印度、中國(guó)和地中海地區(qū)的精神突破現(xiàn)象；美國(guó)政治學(xué)者亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中則以文明的認(rèn)同和沖突為框架，分析后冷戰(zhàn)時(shí)期的國(guó)際政治格局。盡管文明的概念看似是不確定的，但大體而言，文明是歷史性和結(jié)構(gòu)性的綜合體，蘊(yùn)含著積淀、凝固、發(fā)展的全部密碼。作為人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的過(guò)程和結(jié)果，文明不僅存在觀照世界整體的大寫(xiě)形式，而且有著映射族群色彩的個(gè)性形態(tài)。

隨著中國(guó)從瀕于被開(kāi)除球籍的世界邊緣地帶，到國(guó)際舞臺(tái)中心的亮麗轉(zhuǎn)身，尤其是以和平崛起的形式，在高揚(yáng)“21世紀(jì)馬克思主義”旗幟中創(chuàng)制出現(xiàn)代化的全新選擇，有學(xué)者指出，復(fù)興中華文明以及構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體，預(yù)示不同類(lèi)型文明的交融互補(bǔ)成為當(dāng)今世界的發(fā)展趨勢(shì)；(2)參見(jiàn)包心鑒：《新文明觀：面對(duì)新全球化的價(jià)值選擇》，《理論視野》2017年第6期。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)有著“在成為一個(gè)現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)的同時(shí)開(kāi)啟出一種新文明類(lèi)型的可能性”。(3)吳曉明：《“中國(guó)方案”開(kāi)啟全球治理的新文明類(lèi)型》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2017年第10期。可見(jiàn)，“新文明”具有民族敘事與世界意義的雙重向度，是破除以西方化為模板的普世邏輯，超越由于地理區(qū)隔或發(fā)展不平衡而導(dǎo)致對(duì)立狀態(tài)的秩序性概念。它既描繪了開(kāi)放包容、分殊共處的大同文明圖景，也是對(duì)中國(guó)孕育和生發(fā)新現(xiàn)代性的確證。在世界歷史進(jìn)入中國(guó)時(shí)刻之際，從多元共生的人類(lèi)文明高度分析當(dāng)代中國(guó)的變革意義，既是破除文明話語(yǔ)中的普遍與特殊之爭(zhēng)，把握現(xiàn)代文明異質(zhì)交互的應(yīng)有之義，也是在文明自覺(jué)的情境中理解中國(guó)特色社會(huì)主義的必由之路。

一、 當(dāng)代中國(guó)研究的新視角：世界史中的文明形態(tài)

文明是洞察歷史規(guī)律的基本向度，確立文明形態(tài)在理論建構(gòu)的實(shí)存性，必須將之納入縱橫相交的世界史的框架中。在黑格爾那里，歷史是由倫理、科學(xué)、宗教、藝術(shù)聚合而成的實(shí)體性的民族精神和自由意識(shí)。在唯物史觀中，世界性的歷史既可以理解為從以商品交換為基礎(chǔ)的資本主義生產(chǎn)方式到普遍交往的共產(chǎn)主義的社會(huì)形態(tài)運(yùn)動(dòng)，也是從人的依賴、物的依賴的必然王國(guó)到個(gè)性解放的自由王國(guó)的轉(zhuǎn)化過(guò)程。一方面，文明形態(tài)是世界史自身展開(kāi)的特定場(chǎng)域，后者承載并集成了政治、經(jīng)濟(jì)、科技、精神等文明結(jié)構(gòu)的存續(xù)和流變。另一方面，文明形態(tài)的活性在世界史的激蕩中得以展現(xiàn)。無(wú)論是漢唐文明以商旅互通的西域鑿空開(kāi)創(chuàng)“海納百川”氣象，還是阿拉伯文明借助對(duì)希臘、印度、波斯典籍的百年翻譯奠定“五百年黃金時(shí)代”，唯有融匯在世界史中的文明形態(tài)才是鮮活流動(dòng)的。

“世界史中的文明形態(tài)”是對(duì)人類(lèi)發(fā)展規(guī)律的一種復(fù)雜認(rèn)識(shí)，決非是簡(jiǎn)單描述普遍現(xiàn)象的歷史術(shù)語(yǔ)。物質(zhì)或精神的，鄉(xiāng)村或都市的，東方或西方的，它們的質(zhì)料形式和記憶形象都因?yàn)闀r(shí)空、生產(chǎn)、制度的異質(zhì)互通而相得益彰。其中，國(guó)家和族群是考察“世界史中的文明形態(tài)”最直接、最基本的元素。文明總是基于一定的地域和居民，才能在生產(chǎn)活動(dòng)、生活方式、宗教藝術(shù)等方面表現(xiàn)出同質(zhì)性。布羅代爾曾指出：“文明的歷史是歷時(shí)幾個(gè)世紀(jì)之久的提煉集體性格的過(guò)程。”(4)布羅代爾著：《文明史綱：人類(lèi)文明的傳承與交流》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第51頁(yè)。正是由于文明的本質(zhì)界限同地域群落的特殊關(guān)聯(lián)，這種敘事模式擁有豐富的地區(qū)史和國(guó)別史的內(nèi)容。后冷戰(zhàn)時(shí)期的國(guó)際經(jīng)濟(jì)政治格局也表明，在貿(mào)易自由、全球治理和國(guó)際協(xié)作日益普遍和不可逆的“地球村”，世界性與民族性、普遍化與本土化依然在文明的演進(jìn)中彼此交織。再如，資本主義與社會(huì)主義本身都是“世界史中的文明形態(tài)”的現(xiàn)代社會(huì)形式，后者及其內(nèi)在要素并不局限于資本主義或社會(huì)主義某一維度，反而在突破和調(diào)適中，既汲取了社會(huì)主義資源，也吸收了資本主義成分?！笆澜缡分械奈拿餍螒B(tài)”不僅指明了以非此即彼的資本主義或社會(huì)主義理解現(xiàn)代文明的限度，而且在破除意識(shí)形態(tài)的迷障中，構(gòu)成對(duì)馬克思“卡夫丁峽谷”命題的原初復(fù)歸。

“世界史中的文明形態(tài)”是代表人類(lèi)未來(lái)多元交互的一種建構(gòu)性范式，指向求同存異、和諧共處的人類(lèi)新秩序，并在這一基礎(chǔ)上，成為把握當(dāng)今轉(zhuǎn)型中國(guó)不可或缺的角度。長(zhǎng)期以來(lái)，人們只是將文明理解為對(duì)人類(lèi)同質(zhì)化的追求，這不僅有閹割文明作為培育族群意識(shí)的概念之嫌，而且極易墜入促使非西方“西方化”的旋渦，使其他文明在道德和種族的偏見(jiàn)中被排斥在世界史外。在艾森斯塔德看來(lái)，西方率先出現(xiàn)文明突破的根本原因在于它從各個(gè)方向吸收營(yíng)養(yǎng)，甚至借鑒“已死”文明，西方文明的興盛實(shí)則消解了“唯有大寫(xiě)文明得以持續(xù)”的中心主義權(quán)威，表明復(fù)數(shù)的多元現(xiàn)代性才是文明突破的真義。以“世界史中的文明形態(tài)”研究當(dāng)代中國(guó)，其源頭是把中國(guó)的現(xiàn)代化依據(jù)人類(lèi)文明同異相宜的演化規(guī)律加以解讀，其過(guò)程是對(duì)當(dāng)代中國(guó)的自然風(fēng)物和人文精神進(jìn)行文明轉(zhuǎn)型的分析，其目的是詮釋相較于科技—工業(yè)文明(5)本文出現(xiàn)的“科技—工業(yè)文明”特指由近代科學(xué)技術(shù)和資本主義制度開(kāi)創(chuàng)的經(jīng)典現(xiàn)代文明，這一文明興起之后的階段也被雅斯貝斯形容為“科技時(shí)代”或“新普羅米修斯時(shí)代”。的中國(guó)道路、制度和精神的開(kāi)創(chuàng)性意義。本文研究的主題是對(duì)當(dāng)代中國(guó)進(jìn)行歷史哲學(xué)的反思，并以此澄清中國(guó)特色社會(huì)主義的文明特質(zhì)和發(fā)展規(guī)律。

首先，“世界史中的文明形態(tài)”是對(duì)當(dāng)代中國(guó)作出從文明大國(guó)到文明強(qiáng)國(guó)的時(shí)代定位的重要依據(jù)。從堅(jiān)船利炮、民主共和、馬克思主義的西學(xué)東漸，到中國(guó)方案、中國(guó)智慧、中國(guó)故事的貢獻(xiàn)世界，從農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)到信息社會(huì)的過(guò)渡，意味著當(dāng)代中國(guó)已成為社會(huì)文明新形態(tài)和技術(shù)文明新形態(tài)的集合稱謂，本身即涵蓋了社會(huì)經(jīng)濟(jì)、技術(shù)生產(chǎn)、時(shí)代精神等文明要素的轉(zhuǎn)型。就當(dāng)代中國(guó)研究的科學(xué)化和時(shí)代化來(lái)說(shuō)，這就需要從唯物史觀的高度把握“軸心時(shí)代”以來(lái)的文明規(guī)律和特征，在“世界史中的文明形態(tài)”的現(xiàn)實(shí)運(yùn)思中分析和提煉當(dāng)代中國(guó)的生產(chǎn)方式、生活形式和價(jià)值理想，并以此討論當(dāng)代中國(guó)歷史性變革作為一種新文明類(lèi)型的合理性。

其次，“世界史中的文明形態(tài)”是理解“中國(guó)特色”的適當(dāng)場(chǎng)域。一方面，經(jīng)濟(jì)社會(huì)的市場(chǎng)化、文化思想的理性化和日常生活的技術(shù)化無(wú)疑是文明的總體趨向。然而，對(duì)當(dāng)代中國(guó)研究來(lái)說(shuō)，倘若僅僅強(qiáng)調(diào)采集、農(nóng)漁、機(jī)械、信息的“唯物式”變革，淡化自軸心時(shí)代以來(lái)中國(guó)在法律、制度、倫理、自然中的身份標(biāo)識(shí)，忽視當(dāng)代中國(guó)差異性的社會(huì)歷史情境，那么不可避免會(huì)滑向文明普世化的陷阱。另一方面，隨著中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的闊步前進(jìn)，部分當(dāng)代中國(guó)研究又出現(xiàn)了固守本位的傾向。這種非“超我”的“自我”心態(tài)通常潛藏二元對(duì)立的認(rèn)知邏輯，在封閉主義、中心主義的思維中將中國(guó)與西方、中國(guó)與世界置于隔裂的狀態(tài)。人類(lèi)文明演進(jìn)譜系從根本上指明了文明的共性和差異是交錯(cuò)相通的，詮釋了當(dāng)代中國(guó)是在人類(lèi)文明的會(huì)通融合中肯認(rèn)自我。正是基于“世界史中的文明形態(tài)”，才能在辨清當(dāng)代中國(guó)變革與世界文明進(jìn)步的關(guān)系中，形成從世界感知中國(guó)，由中國(guó)發(fā)現(xiàn)世界的統(tǒng)合，進(jìn)而為構(gòu)建社會(huì)主義現(xiàn)代文明提供廣闊疆域。

再者，“世界史中的文明形態(tài)”有助于分析當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的原本問(wèn)題。不可否認(rèn)，認(rèn)識(shí)當(dāng)代中國(guó)所逢遇的契機(jī)和挑戰(zhàn)，需要自然、社會(huì)、人文等多領(lǐng)域多學(xué)科的合力，但將之系統(tǒng)化和理論化則離不開(kāi)對(duì)生產(chǎn)活動(dòng)、交往方式、社會(huì)關(guān)系的哲學(xué)追問(wèn)。對(duì)于“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)”(6)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第34頁(yè)。的科技—工業(yè)文明來(lái)說(shuō)，省思它的正義論、發(fā)展論、理性論和終結(jié)論，無(wú)疑觸及對(duì)當(dāng)代中國(guó)“內(nèi)核問(wèn)題”和“本體問(wèn)題”的解答。在和合共生的人類(lèi)文明機(jī)體中，中國(guó)同以地域、國(guó)族、制度為劃分單元的他者的關(guān)系是什么？在商品化、科學(xué)化和資本化的現(xiàn)代圖景中，中國(guó)應(yīng)對(duì)發(fā)展張力(如經(jīng)濟(jì)建設(shè)中心與人的全面發(fā)展、新興技術(shù)崇拜與技術(shù)理性反思、發(fā)揮資本功能與批判資本邏輯)的方式是什么？作為原創(chuàng)的、進(jìn)步的、未竟的道路與制度及精神的集合，中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)質(zhì)是什么？諸如此類(lèi)問(wèn)題的探討，不僅是從世界文明史的存在秩序和演進(jìn)趨勢(shì)的角度對(duì)中國(guó)研究的拓展，也有助于從本質(zhì)上解釋當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論和目的論。

總之，深化當(dāng)代中國(guó)的理論、方法和實(shí)踐研究，需要將中國(guó)納入到“軸心時(shí)代”—“新普羅米修斯時(shí)代”—“21世紀(jì)全球化時(shí)代”的文明變遷語(yǔ)境中。在艾文斯看來(lái)，“歷史不再是一門(mén)不可分割的知識(shí)體系，它破碎地近乎無(wú)法挽救”。(7)艾文斯著：《捍衛(wèi)歷史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第172頁(yè)。碎片化是當(dāng)代中國(guó)研究的重要特征，盡管從地方問(wèn)題和小人物著手，圍繞政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、思想、教育等微元角度，不至于走向宏觀敘事的膚淺傾向，但這種離散乃至肢解的范式是難以全面理解具有世界性和時(shí)代感的中國(guó)的。事實(shí)上，在擁抱現(xiàn)代化和反思現(xiàn)代性的主體意識(shí)覺(jué)醒的旋律下，中國(guó)的發(fā)展或是依據(jù)專(zhuān)制帝國(guó)、半殖民半封建社會(huì)、社會(huì)主義現(xiàn)代化的定向，或是按照生產(chǎn)方式從手工農(nóng)場(chǎng)、機(jī)器工業(yè)到信息智能的更迭，或是同中東文明、南亞文明、歐美文明的并存，都在于從可延展的時(shí)空出發(fā)，孕育和結(jié)實(shí)新的文明形態(tài)。換言之，無(wú)論是在“百年未有”的變局與“民族復(fù)興”的全局下，當(dāng)代中國(guó)所面對(duì)的數(shù)字信息、治理制度、情感意志的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，還是在以中國(guó)理論、中國(guó)話語(yǔ)敘事中國(guó)道路的過(guò)程中對(duì)21世紀(jì)中國(guó)馬克思主義的建構(gòu)，其本質(zhì)都在于塑造一種基于世界史“整體的特性”的文明形態(tài)。

二、 文明的演進(jìn)規(guī)律與基本特征：以軸心時(shí)代為參照

20世紀(jì)40年代，雅斯貝斯以文明多元并存的歷史意識(shí)提出“軸心文明”，并在《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)中論述道：“歷史始于公元前800～前200年間的中國(guó)、印度、巴勒斯坦和希臘，與這些文明區(qū)域毫無(wú)關(guān)聯(lián)的一切都處在歷史之外。自然形態(tài)迥異的中國(guó)、印度、巴勒斯坦和希臘，在古代文明的基礎(chǔ)上都發(fā)生了文明覺(jué)醒。國(guó)家戰(zhàn)爭(zhēng)、政治改革、道德教育使這些地區(qū)的哲學(xué)、宗教、歷史、藝術(shù)取得了前所未有的突破。歷史的發(fā)現(xiàn)、人性的反思以及對(duì)以往的司空見(jiàn)慣提出的質(zhì)疑，創(chuàng)造了指引現(xiàn)代人走向歷史目標(biāo)的文明遺產(chǎn)?！?8)參見(jiàn)雅斯貝斯著：《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社，1989年，第8頁(yè)。

雅斯貝斯認(rèn)為，“軸心”的象征和奧秘在于理念創(chuàng)造和精神運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)出的同步性和相似性。盡管他對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)持否定態(tài)度，但“軸心文明”的概念顯然沒(méi)有擺脫德國(guó)古典哲學(xué)的敘事邏輯，而依然執(zhí)迷于“經(jīng)驗(yàn)向神話發(fā)動(dòng)斗爭(zhēng)”的精神性。無(wú)論是從唯物史觀的科學(xué)立場(chǎng)，還是在嚴(yán)格的史學(xué)意義中，這一理論都具有明顯缺陷。事實(shí)上，精神是文明在文化意義上的理解，文明演變的原初動(dòng)力是生產(chǎn)工具的革新及其帶來(lái)的生產(chǎn)關(guān)系的飛躍。軸心文明同樣是對(duì)生產(chǎn)的創(chuàng)制和政治的革新，并為東亞、南亞、地中海等主要軸心區(qū)的精神運(yùn)動(dòng)提供物的支撐。雅斯貝斯在強(qiáng)調(diào)文明的精神質(zhì)素時(shí)，卻忽視了生產(chǎn)方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的規(guī)約，不可避免地將一般的歷史原則抽象演繹為時(shí)代的特有之物。

但不可否認(rèn)，軸心時(shí)代的文明圖景映襯了人類(lèi)文明生發(fā)和賡續(xù)的規(guī)律。其一，軸心文明不是少數(shù)先賢精英在封閉體系中的杰作，也不是固守地域文化的部落主義，而是蕓蕓眾生的共同作用。不同于古埃及和古巴比倫文明，軸心時(shí)代以技術(shù)、制度和思想的創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)了文明的突破，并進(jìn)一步形成文明輻射圈。在中國(guó)，鐵器和新的灌溉技術(shù)被推廣應(yīng)用，新興地主階級(jí)得以興起，從而推動(dòng)政治文明由封邦建國(guó)向?qū)Ｖ频蹏?guó)的轉(zhuǎn)變。在希臘，航海技術(shù)及工商業(yè)的繁榮對(duì)城邦文明的產(chǎn)生發(fā)揮了重要作用。而無(wú)論是孔子的周游列國(guó)與開(kāi)辦私學(xué)，還是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的師門(mén)傳授與學(xué)園講學(xué)，東西方思想巨匠都打破了諸侯或城邦的地域區(qū)隔，以著述、游歷、爭(zhēng)鳴的方式傳經(jīng)布道。

其二，文明不是憑空產(chǎn)生的，而是在形成過(guò)程中具有理解性和超越性。“四書(shū)五經(jīng)”離不開(kāi)周公與《易經(jīng)》的影響，佛教與《奧義書(shū)》的出現(xiàn)同反對(duì)婆羅門(mén)與《吠陀》的權(quán)威密切相關(guān)，《荷馬史詩(shī)》的素材則來(lái)自前軸心時(shí)期的“黑暗時(shí)代”。雅斯貝斯認(rèn)為：“人類(lèi)一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰?！?9)雅斯貝斯著：《歷史的起源與目標(biāo)》，第14、4頁(yè)。阿斯曼進(jìn)一步指出，如自然的連續(xù)性源自不斷地重復(fù)，文明的成熟過(guò)程同樣是向最后結(jié)果積累的歷史。(10)參見(jiàn)阿斯曼著：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第305頁(yè)。軸心文明不僅向史前敞開(kāi)，也向未來(lái)敞開(kāi)，對(duì)它的價(jià)值理念、精神氣質(zhì)、習(xí)慣規(guī)約和思維方式的記憶，一直延續(xù)到人類(lèi)文明的至今演變。在中國(guó)，儒家、道家、墨家和法家造就了以個(gè)人修養(yǎng)和社會(huì)教化為意向的現(xiàn)世哲學(xué)。在西方，由泰勒斯開(kāi)創(chuàng)的米利都學(xué)派和以畢達(dá)哥拉斯為代表的智者學(xué)派奠定了西方哲學(xué)崇尚科學(xué)理性和數(shù)學(xué)邏輯的風(fēng)格。但要看到，文明不是僵死的凝固之物，也不是自然的生命遺傳，而是在人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)中具有革命的批判性。正如有論者將現(xiàn)代文明形態(tài)或世界格局冠之以“新軸心時(shí)代”，軸心文明不僅在形式和結(jié)構(gòu)上無(wú)法達(dá)到盡善盡美，而且在批判中缺少解決質(zhì)疑的方法，在樸素中裹挾著空想成分。這就要從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系，以新的文明形態(tài)實(shí)現(xiàn)對(duì)軸心文明的批判性發(fā)展。

其三，普遍在特殊中理解，軸心時(shí)代的歷史格局詮釋了文明多元共存的實(shí)質(zhì)。一方面，各個(gè)軸心文明都被特殊的歷史條件和環(huán)境要素所統(tǒng)攝，成為不可替代的個(gè)體。相較于猶太教對(duì)現(xiàn)世的激勵(lì)以及流露的革命精神，佛教更為關(guān)照來(lái)世幸福。不同于古希臘對(duì)“世界是什么”的追問(wèn)，講求“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的古代中國(guó)更為關(guān)注世界如何運(yùn)行。另一方面，軸心文明在現(xiàn)實(shí)生活層面展現(xiàn)了自身的個(gè)性和理性，在包羅萬(wàn)象的全景中包容相互理解的共同因素。正如雅斯貝斯強(qiáng)調(diào)的，“既有典型的形式系列的強(qiáng)權(quán)政治秩序，又有無(wú)秩序的混亂；既有精神王國(guó)樣式的規(guī)則順序，又有水平下降到?jīng)]有規(guī)則模式的持續(xù)”。(11)雅斯貝斯著：《歷史的起源與目標(biāo)》，第14、4頁(yè)。軸心文明對(duì)一般問(wèn)題的反思具有不同的表現(xiàn)形態(tài)，但它們即使有態(tài)度、價(jià)值或觀點(diǎn)的分歧，也并不意味著不可調(diào)和、無(wú)從對(duì)話，這無(wú)疑與當(dāng)今人類(lèi)文明多重現(xiàn)代性的趨勢(shì)構(gòu)成呼應(yīng)。

由此觀之，軸心文明詮釋了文化積淀和器物創(chuàng)造的文明結(jié)構(gòu)，昭示了與時(shí)俱進(jìn)和異質(zhì)相通的文明特質(zhì)，折射出為追求良善美好的自然風(fēng)物和人文影像的文明面貌。延宕至今的發(fā)展道路、意識(shí)形態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣的責(zé)辯、爭(zhēng)論乃至攻伐，恰恰呈示了開(kāi)放包容、多元并存是文明的本真意義。21世紀(jì)人類(lèi)文明圖景不僅是對(duì)軸心文明的喚醒，使之“重新燃起火焰”，更是對(duì)這一文明在具體內(nèi)涵和存在狀態(tài)上的再創(chuàng)。倘若從新文明的世界指向出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)，大眾社會(huì)之于精英主義、生態(tài)原則之于人類(lèi)中心、女性主義之于男權(quán)至上、全球倫理之于個(gè)人道德，這種文明塑造的整全性超越了任何時(shí)代的變革程度。它承載了終結(jié)“泛西方化”的歷史使命，表明現(xiàn)代文明與西方社會(huì)并不存在唯一等同的關(guān)系，在破除民族、宗教和地域區(qū)隔的直接交往中，蘊(yùn)含從“自我認(rèn)同”到“超我認(rèn)同”的轉(zhuǎn)向意義。正如有學(xué)者指出的，“在這個(gè)新的‘軸心時(shí)代’，世界文化發(fā)展的狀況將不是各自獨(dú)立發(fā)展, 而是在相互影響下形成文化多元共存的局面”。(12)湯一介：《新軸心時(shí)代哲學(xué)走向的特點(diǎn)》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2001年第4期。倘若從新文明的民族敘事出發(fā)，同樣看到擁抱現(xiàn)代化和反思西方現(xiàn)代性的當(dāng)代中國(guó)，相對(duì)于軸心時(shí)代的源頭文明已是“奇花異草”。(13)參見(jiàn)《杜維明文集》第2卷，武漢：武漢出版社，2002年，第638頁(yè)。穩(wěn)定性的生成過(guò)程、群體性的主體指向、實(shí)踐性的內(nèi)在品格和同一性的價(jià)值特質(zhì)是中國(guó)自軸心時(shí)代以來(lái)的文明要旨。然而，從封邦建國(guó)的“百家爭(zhēng)鳴”到帝國(guó)時(shí)期的“漢唐氣象”，中華文明橫亙社會(huì)發(fā)展形態(tài)而經(jīng)久不息，其原因就在于順時(shí)應(yīng)勢(shì)，不斷激活能動(dòng)、靈性的活水。在經(jīng)濟(jì)全球化、政治多極化、文化多樣化和社會(huì)信息化交相輝映的時(shí)代，當(dāng)代中國(guó)的轉(zhuǎn)向與突破固然亟待人之本、人之禮的和合倫理與物之本、物之理的邏輯實(shí)驗(yàn)的統(tǒng)籌，但社會(huì)主義現(xiàn)代文明并不是本國(guó)母版與他國(guó)原版的簡(jiǎn)單圓融之物，而在于藝術(shù)性開(kāi)新自我的、開(kāi)明的、包容的文明，切入中國(guó)正在發(fā)生的數(shù)字信息、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治、倫理價(jià)值的現(xiàn)代建構(gòu)。這就意味著當(dāng)代中國(guó)在社會(huì)生產(chǎn)、法律制度、價(jià)值觀念的深度變革，實(shí)則內(nèi)嵌改造物質(zhì)存在與精神面貌、改變社會(huì)存在的世界與社會(huì)意識(shí)的世界觀的雙重意義，并必然對(duì)世界文明多元互動(dòng)的結(jié)構(gòu)形態(tài)和發(fā)展境界形成反哺。

三、 揚(yáng)棄現(xiàn)代性的出場(chǎng)語(yǔ)境與實(shí)質(zhì)內(nèi)涵：基于科技—工業(yè)文明的檢視

任何文明都不是孤立的，而是作為螺旋上升的歷史活動(dòng)的鏈條，在前后相繼中構(gòu)成文明群落和歷史整體。正如青銅文明需要以石器文明的書(shū)寫(xiě)為開(kāi)端，鐵器文明離不開(kāi)青銅文明的敘事，對(duì)于一種新型文明形態(tài)而言，它不是無(wú)始自基的，也不是復(fù)制移植的，更不是永恒不變的，其本身的生發(fā)就是對(duì)歷史的突破，是對(duì)既有文明形態(tài)的反思和變革。如何界定發(fā)軔于西歐，首創(chuàng)人類(lèi)現(xiàn)代性的科技—工業(yè)文明，自然是明確新文明歷史語(yǔ)境的重要問(wèn)題。

古希臘—羅馬時(shí)代之后，經(jīng)過(guò)中世紀(jì)的千年沉淪，西方最早進(jìn)入新普羅米修斯時(shí)代的科技—工業(yè)文明。這一文明形態(tài)通過(guò)經(jīng)濟(jì)的市場(chǎng)化、政治的法治化和思想的理性化，創(chuàng)造了剝離于教會(huì)的機(jī)器工廠、法人企業(yè)、民族國(guó)家、公共組織等多重建制，規(guī)范了在民族國(guó)家框架下的財(cái)政、貿(mào)易、外交、司法等復(fù)雜機(jī)制，塑造了以私有財(cái)產(chǎn)為核心的自由、平等、民主、創(chuàng)新、效率等多樣價(jià)值。它憑借現(xiàn)代性的身份標(biāo)識(shí)和話語(yǔ)體系撬動(dòng)了整個(gè)世界的發(fā)展軌跡，使富足的物質(zhì)財(cái)富、便捷的舒適生活和豐滿的精神家園不再成為空想。正如《共產(chǎn)黨宣言》對(duì)此評(píng)價(jià)道：“自然力的征服，機(jī)器的采用，化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報(bào)的使用，整個(gè)整個(gè)大陸的開(kāi)墾，河川的通航，仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來(lái)的大量人口，——過(guò)去哪一個(gè)世紀(jì)料想到在社會(huì)勞動(dòng)里潛伏有這樣的生產(chǎn)力呢？”(14)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第36頁(yè)。

但正如“物極必反”的悖論，科技—工業(yè)文明鼎盛之際，也是其消亡力量衍生與畸變之時(shí)，在“戰(zhàn)勝了它的物質(zhì)環(huán)境以后，緊接著就出現(xiàn)了外部挑戰(zhàn)變成了內(nèi)部挑戰(zhàn)的現(xiàn)象”。(15)湯因比著：《歷史研究》上卷，上海：上海人民出版社，1986年，第259頁(yè)。就人與人本身的關(guān)系而言，無(wú)可爭(zhēng)辯的是，從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，科技—工業(yè)文明不無(wú)觀照人的價(jià)值，但在理性思辨和機(jī)器系統(tǒng)中，這不過(guò)是典型的個(gè)體人和抽象人，在占有空前的物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，換來(lái)的卻是人對(duì)自我尊嚴(yán)的踐踏，在索取中化為資本的奴隸，忘卻了對(duì)生命意義的尋求。就人與社會(huì)的關(guān)系而言，社會(huì)摘取實(shí)踐力量和理性之光的同時(shí)，它的公共性和崇高性卻不斷被消解，為榮耀上帝而規(guī)約的勤奮、誠(chéng)信、節(jié)儉、責(zé)任的倫理精神不復(fù)存在，替代的卻是由貪婪、狡黠帶來(lái)的群體撕裂，乃至以世界戰(zhàn)爭(zhēng)不斷確證“一切人反對(duì)一切人”的野蠻狀態(tài)。就人與自然的關(guān)系而言，科技的變革和工業(yè)的興起反而使新普羅米修斯時(shí)代陷入“災(zāi)難主義”的羈絆。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，“發(fā)達(dá)工業(yè)文明有可能達(dá)到的目標(biāo)，也是技術(shù)合理化的‘目的’，但實(shí)際上在發(fā)生作用的卻是相反的趨勢(shì)”。(16)馬爾庫(kù)塞著：《單向度的人》，上海：上海譯文出版社，2008年，第4頁(yè)?？萍肌I(yè)文明在資本權(quán)力的規(guī)訓(xùn)中不僅滑向文明的反面，對(duì)人類(lèi)的自由發(fā)展構(gòu)成奴役，更是反自然的，在宰制征服的二元對(duì)立思維中，自然實(shí)現(xiàn)了物對(duì)人的占有，人對(duì)自然的化約喪失了詩(shī)意。對(duì)此，馬克思的觀察可謂切中肯綮：“在我們這個(gè)時(shí)代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機(jī)器具有減少人類(lèi)勞動(dòng)和使勞動(dòng)更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過(guò)度的疲勞。財(cái)富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來(lái)的，隨著人類(lèi)愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無(wú)知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量。現(xiàn)代工業(yè)和科學(xué)為一方與現(xiàn)代貧困和衰頹為另一方的這種對(duì)抗，我們時(shí)代的生產(chǎn)力與社會(huì)關(guān)系之間的這種對(duì)抗，是顯而易見(jiàn)的、不可避免的和毋庸?fàn)庌q的事實(shí)。”(17)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第580頁(yè)。

如同都市經(jīng)濟(jì)和數(shù)字社會(huì)體現(xiàn)的開(kāi)放與進(jìn)步、精致與時(shí)尚，科技—工業(yè)文明對(duì)人類(lèi)生產(chǎn)方式和生活狀態(tài)帶來(lái)了革命性變化，但這一文明形態(tài)的現(xiàn)代性又是單向度、非正義和控制性的。維特根斯坦曾說(shuō)：“事實(shí)上，我仍然不同情歐洲文明的主流，不理解它的目標(biāo)，如果它有目標(biāo)的話。”(18)《維特根斯坦全集》第11卷，石家莊：河北教育出版社，2003年，第11頁(yè)?！霸谖覀冎?chē)鷩瘫简v的工業(yè)化和官僚化浪潮”中，伽達(dá)默爾同樣發(fā)出“它是以‘我認(rèn)為的自由’的名義表現(xiàn)出來(lái)的，但這又是一種怎樣的自由呢”(19)伽達(dá)默爾著：《贊美理論》，上海：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988年，第109頁(yè)。的詰問(wèn)。面對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的慢性自殺和巨大不幸，對(duì)科技—工業(yè)文明的反思似乎未曾終止，然而，諸如技術(shù)鴻溝、環(huán)境惡化、倫理崩塌、族群撕裂等病理癥候卻未見(jiàn)改觀。在歷史終結(jié)論那里，“資本主義與自由民主的現(xiàn)代體制已經(jīng)超越了歷史和意識(shí)形態(tài)矛盾……這個(gè)過(guò)程使所有人類(lèi)，不論其歷史淵源或文化傳統(tǒng)，都必然走上一條不可逆轉(zhuǎn)的同質(zhì)化道路”。(20)福山著：《歷史的終結(jié)及最后之人》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第5頁(yè)。歷史的吊詭之處在于，啟蒙現(xiàn)代性的追隨者想象的幻覺(jué)尚未實(shí)現(xiàn)，它的基石就已出現(xiàn)動(dòng)搖。對(duì)此，西方馬克思主義的警示雖然是晦澀破碎的，但對(duì)這一文明形態(tài)的審判不無(wú)道理。自由精神和契約權(quán)利不但沒(méi)有使人類(lèi)擺脫“社會(huì)達(dá)爾文式”的暴力和奴役，反而成為壟斷者打造“新帝國(guó)主義”的工具；物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)和消費(fèi)文化的興起非但沒(méi)有消解現(xiàn)代性的合法化危機(jī)，與之相反，諸神已逝和精神虛無(wú)的時(shí)代狀況正在制造深層的理想幻滅和生活折磨；這種野蠻狀態(tài)的極化不僅表現(xiàn)為恐怖主義和民粹主義的興起，而且使科技—工業(yè)文明的體系性內(nèi)爆不無(wú)可能。

當(dāng)象征工業(yè)革命和法國(guó)大革命的“自由之樹(shù)”在普魯士生根之時(shí)，黑格爾不由發(fā)出“馬背上的世界精神”的感慨，但他同樣強(qiáng)調(diào)普魯士自我精神的可貴之處。相似的片段也出現(xiàn)在近代日本的明治維新，倘若僅僅將之偏讀為“脫亞入歐”，也就抹去了福澤諭吉在《文明論概略》中贊揚(yáng)日本之文明的意向。就此而言，文明的現(xiàn)代性生發(fā)是任何族群在歷史活動(dòng)中的應(yīng)然選擇，但它的生命力恰恰取決于自我更新和內(nèi)在反思。需要看到，新普羅米修斯時(shí)代是光彩奪目的，是繼軸心時(shí)代后的一次文明突破，也是人類(lèi)迄今唯一成功繪制現(xiàn)代圖景的文明形態(tài)，但它同樣是暴力的、野蠻的，充斥著消極和不穩(wěn)定。在由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的歷史轉(zhuǎn)折中，雖然中國(guó)需要與科技—工業(yè)文明產(chǎn)生聯(lián)系，但后者在現(xiàn)代性抉擇中的困頓讓這一交往的邏輯不僅是啟蒙與延續(xù)，更將之抹上反思與超越的印記。無(wú)論是越來(lái)越多的學(xué)者對(duì)“沖擊—回應(yīng)”運(yùn)用限度的質(zhì)疑，還是主張從中國(guó)內(nèi)部看中國(guó)的“新陳代謝”的興起，在這兩種敘事范式相糾葛的背后，都表明中國(guó)的現(xiàn)代文明建構(gòu)相對(duì)科技—工業(yè)文明所具有的歷史批判性。進(jìn)一步說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)固然融入到由資本主義主導(dǎo)的全球體系中，但政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)和生態(tài)文明的發(fā)展布局，道路、理論、制度和文化層面的建構(gòu)格局非但沒(méi)有陷入生搬硬套的歷史虛無(wú)中，相反在具有中國(guó)記憶和中國(guó)印象的社會(huì)主義規(guī)制下，實(shí)現(xiàn)了對(duì)咄咄逼人的技術(shù)理性、物化社會(huì)和價(jià)值沖突的科技—工業(yè)文明邏輯的鼎新。這一對(duì)現(xiàn)代文明更具廣度和深度的實(shí)踐，無(wú)疑展現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)對(duì)科技—工業(yè)文明的雙重意義，“在完成其現(xiàn)代化任務(wù)的同時(shí)，在積極地占有現(xiàn)代文明成果的同時(shí)，正在開(kāi)啟出一種新文明類(lèi)型的可能性”。(21)吳曉明：《馬克思主義中國(guó)化與新文明類(lèi)型的可能性》，《哲學(xué)研究》2019年第7期。

四、 21世紀(jì)全球化的生發(fā)邏輯與時(shí)代意義：多重現(xiàn)代文明的通融

文明是對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物，是社會(huì)進(jìn)步的標(biāo)志，有什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)，就有什么樣的文明形態(tài)。在特定的地理因素和人文景觀的影響下，不同文明的生發(fā)條件和內(nèi)在氣質(zhì)是迥然不同的。盡管文明是相對(duì)于野蠻狀態(tài)、表征人類(lèi)改善性變化的概念，尤其當(dāng)人類(lèi)在歷史進(jìn)程中遭逢各種問(wèn)題的考驗(yàn)時(shí)，必須采取最“文明”的方式加以解決，但這并不是說(shuō)文明之于人類(lèi)是祛身份的、同質(zhì)化的。正如軸心時(shí)代的古希臘文明不過(guò)是糅合大小城邦的復(fù)合概念，不僅無(wú)法以“雅典式的公民文明”或“斯巴達(dá)式的勇士文明”作為指代，甚至二者也有“民主俱樂(lè)部”與“平等公社”的差異。胡適認(rèn)為：“東方文化的最大特色是知足，西洋的近代文明的最大特色是不知足?！?22)胡適：《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》，《現(xiàn)代評(píng)論》1926年第4期。在羅素看來(lái)：“當(dāng)我們把中國(guó)文化和歐洲文化作一比較時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化里有大部分我們能在希臘找到的東西，但是其中沒(méi)有其他兩種構(gòu)成西方文化的成分：猶太教和科學(xué)。”(23)羅素著：《一個(gè)自由人的崇拜》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社，1988年，第8頁(yè)。盡管他們的觀點(diǎn)略顯偏頗，卻表明相較于科技—工業(yè)文明所主張的對(duì)立思維和演繹邏輯，中華傳統(tǒng)文明更為注重圓通和諧與入世情懷。正如有論者指出的，“新軸心時(shí)代”的意義達(dá)成和價(jià)值實(shí)現(xiàn)必然內(nèi)嵌在殖民體系瓦解的世界史中，既需要回歸到文明的多元性上，也離不開(kāi)相融互依的聯(lián)動(dòng)性。(24)參見(jiàn)湯一介：《論新軸心時(shí)代的文化建設(shè)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2014年第1期。從本質(zhì)上說(shuō)，新航路開(kāi)辟以來(lái)的全球化是生產(chǎn)方式、組織結(jié)構(gòu)、權(quán)力機(jī)制和人文情感從疏離隔絕走向聚合流動(dòng)的有機(jī)過(guò)程。當(dāng)人們?cè)噲D用方興未艾的全球史觀解釋文明規(guī)律時(shí)，事實(shí)上，那種特定的、實(shí)體的、大寫(xiě)的全球性文明是不存在的，其形式不過(guò)是遍布世界的文明形態(tài)通過(guò)市場(chǎng)流通、人口流動(dòng)、政治干預(yù)而相互連通，其邏輯是或民族、或國(guó)家以自我文明的革新為發(fā)端，嵌入到人類(lèi)歷史的總體敘事中。

對(duì)科技—工業(yè)文明的批判，不應(yīng)局限于其表現(xiàn)出的疲態(tài)和缺陷，甚至可以說(shuō)，在“創(chuàng)造性破壞”的稟賦尚未竭盡之前，它不僅依然有歷史在場(chǎng)的合理性，在對(duì)它的治療和調(diào)適中也可能演化出新的文明形態(tài)。這是新文明超越高低等級(jí)次序的舊文明概念，拒斥借發(fā)展、價(jià)值、道德的優(yōu)越感粗暴同化各種個(gè)性的應(yīng)有之義。值得關(guān)注的問(wèn)題是，不同文明之間的差異和碰撞是否代表難以調(diào)和的毀滅性對(duì)立？科技—工業(yè)文明是不是向著歷史目標(biāo)不斷邁進(jìn)的唯一標(biāo)識(shí)，成為人類(lèi)文明階梯式運(yùn)動(dòng)的終結(jié)者？

任何文明的自我反思都不是突如其來(lái)的，離不開(kāi)文明之間的對(duì)話和鏡鑒，這種接觸或是顯性的，或是隱性的，人類(lèi)文明譜系的歷史與未來(lái)恰恰呈現(xiàn)為不同文明的共存與融合。在雅斯貝斯看來(lái)，“世界歷史從1500年至1830年這一段時(shí)期，在西方是以其大量特殊的個(gè)性、不朽的詩(shī)篇和藝術(shù)作品、最深層的宗教動(dòng)力以及在科技領(lǐng)域的創(chuàng)造而著名的”。(25)雅斯貝斯著：《歷史的起源與目標(biāo)》，第72頁(yè)。倘若人們僅僅習(xí)慣于以文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)和工業(yè)革命的框架觀察科技—工業(yè)文明在西方的形成，就可能忽視中國(guó)、阿拉伯等東方因素對(duì)歐洲文明現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向所存在的啟蒙與觸發(fā)的意義。馬克思曾說(shuō)：“火藥、指南針、印刷術(shù)——這是預(yù)告資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)到來(lái)的三大發(fā)明?！?26)《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第427頁(yè)。湯因比也認(rèn)為：“西班牙的穆斯林學(xué)者們對(duì)中世紀(jì)西方基督教的學(xué)者們所建筑起來(lái)的哲學(xué)大廈在不知不覺(jué)當(dāng)中做出了貢獻(xiàn)，古代希臘哲學(xué)家亞里士多德的有些作品也是首先通過(guò)了阿拉伯的譯本達(dá)到西方基督教世界的?！?27)湯因比著：《歷史研究》上卷，第201頁(yè)。受制于“西方中心主義”和“東方不變論”的錯(cuò)覺(jué)，一些學(xué)者往往只是以西方為視角、他者為陪襯，將科技—工業(yè)文明的身份標(biāo)識(shí)和制度體系視為現(xiàn)代性不可撼動(dòng)的準(zhǔn)則，將西方與東方、歐美與亞非的差異作為文明高低優(yōu)劣的注腳?！拔拿鳑_突論”盡管承認(rèn)文明的多樣性，卻未以此建構(gòu)出一套文明之間對(duì)話共存的機(jī)制，而是在慣有的排他性和對(duì)抗性的心理中，將文明因差異而對(duì)立視為永恒的應(yīng)然價(jià)值，將人類(lèi)的思維、價(jià)值和行動(dòng)導(dǎo)入到文明疏離的情境中，最終成為“文明同質(zhì)化”的工具。

人類(lèi)現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)是以地理、民族、宗教為單元的文明實(shí)體“拉力—推力”的結(jié)果，這種“歷史合力”意謂任何地域文明的現(xiàn)代性既非純粹是自產(chǎn)的，也不全然是外來(lái)的。在對(duì)以革命和發(fā)展為主題的20世紀(jì)敘事中，尤其在理解第三世界的民族覺(jué)醒和解放運(yùn)動(dòng)對(duì)殖民體系瓦解的意義時(shí)，無(wú)論是毛澤東將馬克思主義與中國(guó)歷史文化相結(jié)合，提出馬克思主義中國(guó)化的命題，還是甘地在領(lǐng)導(dǎo)印度政治解放運(yùn)動(dòng)時(shí)對(duì)民族工業(yè)、服飾和宗教的崇敬，都表明人類(lèi)文明的現(xiàn)代性不是對(duì)某一文明形態(tài)的神話尊崇，而是由眾多文明形態(tài)共同導(dǎo)演，以歷史覺(jué)識(shí)和文明覺(jué)醒推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步。

值得注意的是，隨著現(xiàn)代化在全球的拓展和深化，人類(lèi)文明格局正在發(fā)生新的變化。美國(guó)《新聞周刊》國(guó)際版主編法扎卡里亞曾這樣描述當(dāng)前國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)體系：“世界上所有的國(guó)家都不再是客體和旁觀者，而是自己掌握命運(yùn)的博弈方了……正是這種發(fā)展推動(dòng)了現(xiàn)代第三次力量轉(zhuǎn)變：他者的崛起?！?28)扎卡利亞著：《后美國(guó)世界》，北京：中信出版社，2009年，第XI、XII頁(yè)。如果說(shuō)科技—工業(yè)文明的現(xiàn)代性悖論呼喚不同而又規(guī)避其現(xiàn)代性危機(jī)的新文明，那么21世紀(jì)全球化則昭示了科技—工業(yè)文明的同質(zhì)化統(tǒng)治秩序的幻滅并沒(méi)有使“野蠻狀態(tài)”和“黑暗時(shí)代”降臨人類(lèi)。這不僅為剝離新普羅米修斯時(shí)代的優(yōu)勝論提供了歷史契機(jī)，同樣為新的文明生成提供了活動(dòng)場(chǎng)域。正如軸心文明的精神繁榮離不開(kāi)鐵器的社會(huì)化，蒸汽機(jī)的出現(xiàn)奠定了科技—工業(yè)文明的獨(dú)特地位，知識(shí)生產(chǎn)、科技創(chuàng)新與人類(lèi)文明的變遷密切相關(guān)。面對(duì)新科技革命的蓄勢(shì)待發(fā)，其引領(lǐng)者和開(kāi)拓者已不再是獨(dú)行的歐美國(guó)家。而從新興市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體廣泛參與的“G20”的創(chuàng)建，到國(guó)際貨幣基金組織、世界銀行出資份額的變動(dòng)，從金磚國(guó)家對(duì)全球經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇與增長(zhǎng)的引擎作用，到發(fā)展中國(guó)家在國(guó)際貿(mào)易、生態(tài)環(huán)境等全球發(fā)展議題方面的話語(yǔ)提升，盡管西方國(guó)家掌控國(guó)際資源和制定世界規(guī)則的主導(dǎo)地位不可能被立刻改變，但不爭(zhēng)的事實(shí)是，東亞、南亞、非洲和拉丁美洲正以現(xiàn)代文明的自覺(jué)意識(shí)，改變對(duì)西方效仿的行為邏輯。

21世紀(jì)全球化本身就是突破中心主義的文明概念，并以開(kāi)放、包容、普惠、共贏為價(jià)值基底，使人類(lèi)文明真正進(jìn)入兼收并蓄、異質(zhì)互通的時(shí)代。這一世界意義的新文明既是對(duì)人類(lèi)共同價(jià)值和發(fā)展秩序的積極通達(dá)，也是在物質(zhì)、制度和精神層面對(duì)人類(lèi)新身份的主動(dòng)塑造，映襯著文明在合作對(duì)話中發(fā)展的規(guī)律。換言之，現(xiàn)代文明的全球化非但不會(huì)演變?yōu)槲拿鞯钠帐佬院屯|(zhì)性，與之相反，文明的多元并存和相得益彰是必然的歷史走向。這也意味著區(qū)域的、國(guó)家的、民族的文明唯有在世界文明整體發(fā)展的視距上，結(jié)合具體社會(huì)情境和自我歷史文化，才能獲致舊學(xué)新知、智識(shí)創(chuàng)新，生發(fā)多樣交互、生機(jī)勃勃的文明形態(tài)。那么，21世紀(jì)全球化將在世界建構(gòu)出何種現(xiàn)代文明格局？至少在理念上，可以將之概括為“天地交而萬(wàn)物通也”的圓融互依、相通共進(jìn)，“道并行而不相?！钡奶煜麓笸?、和合共生。

五、 新文明的中國(guó)形態(tài)的主體向度與歷史機(jī)理：道路、制度、精神的統(tǒng)合

文明是民族認(rèn)同的標(biāo)志，也是人類(lèi)進(jìn)步的標(biāo)尺。文明嵌含自我與他者的比較和對(duì)話，也傳遞了后人對(duì)前人的批判和鏡鑒。因此，文明本身又是超越普遍與特殊，貫通過(guò)去與未來(lái)的整體結(jié)構(gòu)和歷史過(guò)程，對(duì)歧視、擴(kuò)張和征服的祛除與否恰恰是區(qū)分文明“新”、“舊”的本質(zhì)規(guī)定。作為“具有獨(dú)特的歷史連續(xù)性和文化傳統(tǒng)同一性的大國(guó)”，(29)羅榮渠著：《現(xiàn)代化新論：世界與中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程》，北京；北京大學(xué)出版社，1993年，第336頁(yè)。當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代文明建構(gòu)不僅與軸心時(shí)代以來(lái)文明發(fā)展規(guī)律的契合，更是在由傳統(tǒng)中華文明與科技—工業(yè)文明的碰撞交融、民族復(fù)興與人類(lèi)解放的相通共達(dá)中所生成的一種新的文明形態(tài)。它的實(shí)然性和應(yīng)然性在于這一民族敘事的新文明不是從頭腦中想象出的“抽象邏輯的可能性”，而是在其展開(kāi)過(guò)程中表明的“歷史規(guī)律的必然性”，是中國(guó)道路由稚嫩的“忘我狀態(tài)”走向成熟的“自我主張”的結(jié)果，是中國(guó)制度由追隨他者到引領(lǐng)世界的標(biāo)識(shí)，是中國(guó)精神由萎靡虛無(wú)到高昂奮進(jìn)的符號(hào)。

1. 新文明與中國(guó)道路

道路決定文明的演進(jìn)方向。中國(guó)開(kāi)啟一種新的文明形態(tài)，并與科技—工業(yè)文明的建構(gòu)邏輯根本不同，關(guān)鍵在于中國(guó)道路在內(nèi)生與外溢中所表現(xiàn)出的創(chuàng)造性。但是，道路的抉擇不是一日之功，它的獨(dú)特性和適應(yīng)性是在反復(fù)調(diào)試中才得以確證。進(jìn)一步說(shuō)，這一道路在本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、方法論、目的論的反思和建構(gòu)中，形成了原創(chuàng)性的文明形態(tài)。

從道路的本體向度而言，無(wú)論是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的“問(wèn)題”與“主義”之爭(zhēng)，還是改革開(kāi)放以來(lái)名目繁多的社會(huì)思潮的對(duì)挑，或是當(dāng)今道路自信相對(duì)于制度、理論、文化自信的統(tǒng)攝性，道路問(wèn)題在中國(guó)歷史與當(dāng)下敘事中始終處于至上的原則高度。中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，中國(guó)道路明確規(guī)制了為中國(guó)人民謀幸福、為中華民族謀復(fù)興的遠(yuǎn)景，成為實(shí)現(xiàn)發(fā)展績(jī)效和治理之功，形成理論、制度和文化優(yōu)勢(shì)的通達(dá)路徑。在哲學(xué)范疇中，“本體”是對(duì)最高性、普遍性存在的肯定與揭示。這種目標(biāo)和途徑相統(tǒng)一的表現(xiàn)形式不僅是與“本體論”相契合，也是對(duì)中國(guó)道路所蘊(yùn)含的“文明覺(jué)醒”的確認(rèn)。

從道路的認(rèn)識(shí)向度而言，世界本無(wú)道路，因此，“走什么樣的道路”一直是中國(guó)道路的核心命題?；卮疬@一問(wèn)題，既要對(duì)中國(guó)的體量規(guī)模和歷史文化有科學(xué)認(rèn)識(shí)，也離不開(kāi)在“實(shí)踐—認(rèn)識(shí)—再實(shí)踐”的進(jìn)路中自我探索。倘若把“我們是一張白紙，正好寫(xiě)字”(毛澤東語(yǔ))、“走出一條中國(guó)式的現(xiàn)代化道路”(鄧小平語(yǔ))和“新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義”聯(lián)系起來(lái)，就能看到，中國(guó)道路正經(jīng)歷從“被動(dòng)摸索”到“主動(dòng)運(yùn)用”，從“學(xué)徒狀態(tài)”到“自我完善”的轉(zhuǎn)變。當(dāng)代中國(guó)雖然在資源分配、腐敗治理、民生發(fā)展、生態(tài)保護(hù)等方面面臨不少阻力，但這一道路決不是改旗易幟或裁剪照搬，而是以改革創(chuàng)新的中國(guó)化馬克思主義克服新普羅米修斯文明的物質(zhì)主義困囿和傳統(tǒng)社會(huì)主義的僵化束縛。如果將“使現(xiàn)實(shí)世界革命化”的中國(guó)道路賦予文明意義，那么這種求實(shí)的認(rèn)識(shí)論無(wú)疑是對(duì)中國(guó)必然開(kāi)啟一種新的現(xiàn)代文明的確證。

從道路的價(jià)值向度而言，從“只有社會(huì)主義才能救中國(guó)”到“只有中國(guó)才能救社會(huì)主義”，中國(guó)與社會(huì)主義的邏輯看似發(fā)生了轉(zhuǎn)化，但二者的價(jià)值指向并無(wú)二致，即中國(guó)道路必須在人民至上的立場(chǎng)上實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。(30)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第53頁(yè)。在社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期，毛澤東就指出：“如果沒(méi)有足夠的糧食和其他生活必需品，首先就不能養(yǎng)活工人，還談什么發(fā)展重工業(yè)。”(31)《毛澤東文集》第7卷，北京：人民出版社，1999年，第24頁(yè)。改革開(kāi)放以來(lái)，在解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力的時(shí)代要求下，黨和國(guó)家確立了“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的方針，但這一工作重心不是單向的，而是蘊(yùn)含共同富裕的發(fā)展向度，并在黨的十八大之后被明確為“以人民為中心”?；仡欬h的八大與黨的十九大在社會(huì)主要矛盾判斷中分別提出的“滿足物質(zhì)文化需要”和“滿足美好生活需要”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)道路的善與正義既不是GDP的狂歡，也不是迷戀對(duì)民主、平等、自由的形而上的探討，而是關(guān)注“物”的形態(tài)和生產(chǎn)方式是否為民、尊民和利民。

從道路的方法向度而言，中國(guó)的轉(zhuǎn)型道路非但沒(méi)有出現(xiàn)“現(xiàn)代化過(guò)程卻滋生著動(dòng)蕩”，(32)亨廷頓著：《變化社會(huì)中的政治秩序》，上海：上海人民出版社，2008年，第31頁(yè)。反而有著鮮明的穩(wěn)定性、親和性和包容性。西方經(jīng)典理論在回應(yīng)當(dāng)代中國(guó)發(fā)展和治理時(shí)的失范，恰恰印證了中國(guó)道路是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史的運(yùn)動(dòng)中生成的發(fā)展之路。從“重點(diǎn)論”與“兩點(diǎn)論”在新民主主義革命中的實(shí)踐，到“體用一體”、“統(tǒng)籌兼顧”、“同異相宜”、“知行合一”在改革開(kāi)放中的運(yùn)用，中國(guó)道路充分彰顯實(shí)踐辯證法的精義，根據(jù)新與舊、內(nèi)與外、改革與開(kāi)放的對(duì)立統(tǒng)一，跳離了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、秩序與變革、市場(chǎng)與政府、民主與集中、城市與農(nóng)村、平等與效率的二元對(duì)立。

從道路的目的向度而言，中國(guó)道路既以獨(dú)立自主呈現(xiàn)鮮明的內(nèi)斂性，也在合作對(duì)話中表現(xiàn)出外溢性，從而必然是對(duì)文明沖突的止息和超越。當(dāng)代中國(guó)在著力解決不平衡、不充分發(fā)展的社會(huì)矛盾之時(shí)，也是對(duì)國(guó)際發(fā)展鴻溝和治理赤字的觀照，折射出內(nèi)外兼修、普惠共贏的世界歷史意義?！拔拿骶哂卸鄻有裕腿缤匀唤缥锓N的多樣性一樣，一同構(gòu)成我們這個(gè)星球的生命本原?！?33)《習(xí)近平談治國(guó)理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第464頁(yè)。這一道路的文明邏輯既具有鮮明的主體指向，承載著對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義建構(gòu)與發(fā)展的使命，也尊重各個(gè)民族和地區(qū)自我革新的權(quán)利，倡導(dǎo)與異質(zhì)文明共同創(chuàng)造性謀劃和規(guī)制人類(lèi)發(fā)展前景。這一道路為人類(lèi)現(xiàn)代化提供的全新選擇不在于帝國(guó)式的“模式輸出—被動(dòng)接受”，也不是走向“弱肉強(qiáng)食”的新殖民主義，而是以啟發(fā)性的中國(guó)智慧，提供“和合共生”的中國(guó)方案。這一道路所構(gòu)想的人類(lèi)命運(yùn)共同體盡管是對(duì)大同理想的傳承，卻決非回到“華夷之辨”的朝貢體系，而是在破解全球緊迫難題和聚合共同價(jià)值的過(guò)程中，構(gòu)建交流互鑒的文明新模式，催生公正合理的國(guó)際新秩序。

2. 新文明與中國(guó)制度

文明的孕育、生發(fā)和繁榮的演變過(guò)程，離不開(kāi)物質(zhì)世界的生產(chǎn)方式、生活形式及其內(nèi)在的制度機(jī)理。特別是制度作為生產(chǎn)方式和社會(huì)關(guān)系變革的動(dòng)力，跨越自然人文的界限，本身就是衡量不同地區(qū)現(xiàn)代化的標(biāo)尺。作為超歷史的規(guī)范性概念，新文明既具有不忘本來(lái)、面向未來(lái)的意向，也是對(duì)非邊緣、非依附的指向。南亞、非洲、拉丁美洲地區(qū)長(zhǎng)期陷入他者文明的外部迷思，社會(huì)制度的照搬移植和生產(chǎn)制度的殘缺不全無(wú)疑從根本上造成這一依附狀態(tài)。

當(dāng)代中國(guó)社會(huì)之所以能夠開(kāi)創(chuàng)一種新的文明形態(tài)，正在于中國(guó)的制度建構(gòu)實(shí)現(xiàn)了社會(huì)主義和現(xiàn)代性的結(jié)合。一方面，傳統(tǒng)與近代在1840年的巨大裂痕反映了現(xiàn)代制度在中國(guó)生成的非自然性，這種特殊的歷史因緣使中國(guó)需要借鑒科技—工業(yè)文明成果。正如馬克思世界歷史理論強(qiáng)調(diào)的，落后地區(qū)倘若跨越“卡夫丁峽谷”，就要接納和吸收人類(lèi)文明一切優(yōu)秀成果。另一方面，“1911年—1919年—1949年”的革命敘事意味著中國(guó)的現(xiàn)代制度決不是外在文明單向作用的結(jié)果，它必須在歷史記憶和文化底蘊(yùn)的整合中具有自身的建設(shè)邏輯和運(yùn)動(dòng)軌跡，即“我們要有計(jì)劃，有選擇地引進(jìn)資本主義國(guó)家的先進(jìn)技術(shù)和其他對(duì)我們有益的東西，但是我們決不學(xué)習(xí)和引進(jìn)資本主義制度，決不學(xué)習(xí)和引進(jìn)各種丑惡頹廢的東西”。(34)《鄧小平文選》第2卷，北京：人民出版社，1994年，第168頁(yè)。

不可否認(rèn)，中國(guó)是后發(fā)國(guó)家，但無(wú)論是20世紀(jì)50年代的“以俄為師”，還是改革開(kāi)放以來(lái)借鑒世界的先進(jìn)生產(chǎn)和管理方式，中國(guó)都沒(méi)有放棄生產(chǎn)生活方式的自主性，而是在“一窮二白”的環(huán)境中逐步建立起基礎(chǔ)性的工業(yè)體系和國(guó)家制度，這就使中國(guó)在現(xiàn)代化進(jìn)程中得以破除“東方從屬于西方”的發(fā)展陷阱。應(yīng)當(dāng)看到，資本是一種歷史的生產(chǎn)關(guān)系，資本的揚(yáng)棄在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)中是長(zhǎng)期的過(guò)程。在社會(huì)生產(chǎn)水平?jīng)]有達(dá)到先進(jìn)社會(huì)主義、資本邏輯波及現(xiàn)實(shí)生活世界各個(gè)角落之際，中國(guó)特色社會(huì)主義的制度安排有必要利用好資本。中國(guó)社會(huì)治理方式經(jīng)歷了從行政控制經(jīng)濟(jì)到市場(chǎng)調(diào)適經(jīng)濟(jì)的制度改革，但黨的集中統(tǒng)一和全面領(lǐng)導(dǎo)制度、人民代表大會(huì)制度、馬克思主義在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域指導(dǎo)地位的制度、共建共治共享的社會(huì)治理制度清楚說(shuō)明中國(guó)之制從未停留在“物的依賴”階段，也決非是資本主義制度體系的一種“地理擴(kuò)張”或“空間修復(fù)”。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制與現(xiàn)代市民社會(huì)制度、社會(huì)主義政治文明與三權(quán)分立的差異，表明當(dāng)代中國(guó)的制度文明邏輯不可能陷入“人的發(fā)展”與“資本增殖”的相互糾纏，而是將社會(huì)制度的形塑之“勢(shì)”蘊(yùn)含在生產(chǎn)發(fā)展之“形”中，將制度建設(shè)與人的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)，使生產(chǎn)生活方式和社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的變革適應(yīng)從物質(zhì)文化到美好生活的人民需要的深刻轉(zhuǎn)變。

在此要尤為注意黨的十六大提出的“戰(zhàn)略機(jī)遇期”，這一概念在之后黨的歷次代表大會(huì)中被反復(fù)強(qiáng)調(diào)，成為判斷當(dāng)代中國(guó)國(guó)情的基本依據(jù)。長(zhǎng)期以來(lái)，思想界更多將其理解為中國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速成長(zhǎng)階段，不過(guò)，這一理解未免略顯局限。事實(shí)上，這一“戰(zhàn)略機(jī)遇期”也體現(xiàn)在中國(guó)積累了深刻的歷史經(jīng)驗(yàn)，在轉(zhuǎn)型過(guò)程中以“不忘本來(lái)”和“吸收外來(lái)”的方式構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)代制度。一方面，從“中學(xué)為體、西學(xué)為用”到“只有馬克思主義才能救中國(guó)”，再到“馬克思主義中國(guó)化”的提出，中國(guó)的“術(shù)語(yǔ)革命”已說(shuō)明完全依靠傳統(tǒng)社會(huì)制度的復(fù)蘇，是無(wú)法擔(dān)負(fù)建設(shè)當(dāng)代中國(guó)制度文明的使命的。另一方面，西方制度實(shí)踐以最先書(shū)寫(xiě)現(xiàn)代制度文明而具有重要的歷史進(jìn)步性，但也在“華盛頓共識(shí)”、“顏色革命”、“民主化浪潮”的制度兜售中，帶來(lái)全球性的失序和災(zāi)難。在這一特殊的歷史位置，中國(guó)的現(xiàn)代性制度必然具有鏡鑒與超越的雙重邏輯。確切地說(shuō)，這一制度的內(nèi)在規(guī)定不是將傳統(tǒng)社會(huì)主義制度、西方經(jīng)典現(xiàn)代制度和中國(guó)傳統(tǒng)制度作為孤立的、拼盤(pán)的個(gè)體，而是經(jīng)過(guò)創(chuàng)新性發(fā)展將之轉(zhuǎn)化為實(shí)在的整體；在建構(gòu)方式上不是依據(jù)抽象空洞的原則，而是從社會(huì)生活關(guān)系的“原本”出發(fā)，確立富有國(guó)家治理效能的社會(huì)主義現(xiàn)代制度。

從以開(kāi)放性與共享性為依托的新科技革命，到以秩序性與活力性為指向的國(guó)家治理，從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑各領(lǐng)域的系統(tǒng)改革，到堅(jiān)持以人民為中心的立場(chǎng)推動(dòng)制度建設(shè)，當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代文明始終以超越性視角檢視科技—工業(yè)文明的制度體系。它既不是機(jī)械的“技術(shù)決定論”或“制度決定論”，也不是在對(duì)新普羅米修斯時(shí)代的批判中返本尋根到田園牧歌，而是在制度創(chuàng)新與制度自信的統(tǒng)一中，反思經(jīng)典現(xiàn)代性的社會(huì)制度和工業(yè)制度對(duì)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系和人的存在形式的抑制。這一文明形態(tài)在中國(guó)之制的整體布局和優(yōu)勢(shì)運(yùn)用中，不僅為社會(huì)主義現(xiàn)代文明提供制度保障，也為人類(lèi)文明的豐富創(chuàng)新開(kāi)拓新的空間。

3. 新文明與中國(guó)精神

文明是物質(zhì)性與精神性、科學(xué)性與理想性的復(fù)合概念，不僅代表社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的演進(jìn), 也有著將個(gè)體或集體的精神生活聯(lián)系起來(lái)的稟賦。依唯物史觀的批判性分析，作為探尋世界的基石的“感性的活動(dòng)”，同樣關(guān)聯(lián)著相對(duì)于物質(zhì)世界的價(jià)值、信仰、情感和愛(ài)欲的體驗(yàn)。一方面，正如契約精神之于英國(guó)光榮革命、啟蒙精神之于法國(guó)大革命，每一次文明的突破都必然存在靈動(dòng)的精神動(dòng)力。另一方面，發(fā)軔于宗教倫理和哲學(xué)理性的科技—工業(yè)文明固然將人類(lèi)的精神啟蒙推向前所未有的高度，但在工具理性的單向表達(dá)和消費(fèi)物欲的狂歡幻想中不僅讓倫理、道德、價(jià)值喪失了存在意義，更畸變出野蠻、黑暗、毀滅的精神病候。從這一層面說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)開(kāi)啟新的文明形態(tài)不僅是對(duì)符號(hào)形式的數(shù)字增長(zhǎng)的規(guī)避，從而完成對(duì)生產(chǎn)方式和生活形式的變革，其本身也應(yīng)蘊(yùn)含對(duì)精神活動(dòng)和理想秩序的建構(gòu)意義，在價(jià)值理想的形塑中實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的批判反思、民族敘事與世界意義的相通共融。

文明是民族意識(shí)的時(shí)代展現(xiàn)。正如科技—工業(yè)文明迄今一直存在“盎格魯—撒克遜”的自我意識(shí)，文明以族群為中心區(qū)分為不同的精神復(fù)合體，并由此呈現(xiàn)高度的選擇性。換言之，任何現(xiàn)代意義的精神文明都是在民族國(guó)家“醞釀—底定”的，文明的精神向度往往訴諸為民族精神和時(shí)代精神。對(duì)于精神的民族性與時(shí)代性的表達(dá)意向，黑格爾曾解釋道：“一個(gè)民族的世界歷史的發(fā)展階段中究竟占據(jù)著什么樣的位置，不在于這個(gè)民族外在成就的高低，而在于這個(gè)民族所體現(xiàn)出的精神，要看該民族體現(xiàn)了何種階段的世界精神?！?35)黑格爾著：《黑格爾歷史哲學(xué)》，北京：九州出版社，2011年，第58頁(yè)。在絕對(duì)精神的封閉體系中，他盡管將民族精神精心包裝為具有本體意義和神秘色彩的實(shí)體，否定了其根植于活的社會(huì)歷史的機(jī)理，卻認(rèn)識(shí)到情感、意志、觀念、思想、心理等精神現(xiàn)象在世界歷史中對(duì)民族共同體天然認(rèn)知的意義。需要看到，盡管傳統(tǒng)中國(guó)并不被認(rèn)為是“威斯特伐里亞式”的民族國(guó)家，但以風(fēng)俗規(guī)約和道德觀念為形式的民族意識(shí)在西周就已發(fā)端，并在諸子百家的思想爭(zhēng)鳴中沉淀為超越時(shí)代變遷的歷史精神。審視當(dāng)代中國(guó)民族精神的歷史出場(chǎng)和現(xiàn)實(shí)進(jìn)路，雖然受到民族國(guó)家、民族主義的話語(yǔ)影響，但同樣摒棄掉排他性、激進(jìn)性的極端情感和“想象的共同體”的虛無(wú)情緒。當(dāng)代中國(guó)的文明覺(jué)醒在回應(yīng)外部挑戰(zhàn)時(shí)，非但沒(méi)有使民族的“精神圖騰”式微，相反在救亡圖存和民族復(fù)興的敘事中表現(xiàn)得更為自信和成熟，在對(duì)人與社會(huì)、人與自然和諧共生的理想中形成改革創(chuàng)新的時(shí)代精神與以命運(yùn)與共為理念的世界精神。這一文明形態(tài)的精神邏輯抑制了資本觀念對(duì)精神文化的滲透和侵蝕，重構(gòu)了傳統(tǒng)精神的天命民本原則，從而在破除傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族與世界的壁壘中，得以迸發(fā)出取代傳統(tǒng)現(xiàn)代性的新現(xiàn)代性的精神文明，彰顯對(duì)全球發(fā)展和治理問(wèn)題的責(zé)任關(guān)切和理想情懷。

尼采曾對(duì)希臘文明評(píng)價(jià)道：“由此他們逐漸學(xué)會(huì)了整理這些雜物，這樣他們又重新把握了自己，而沒(méi)有長(zhǎng)時(shí)間背負(fù)著自己的遺產(chǎn)做整個(gè)東方的追隨者?！?36)尼采著：《歷史的用途與濫用》，上海：上海人民出版社，2005年，第98頁(yè)。相較于海德格爾和雅斯貝斯追問(wèn)諸神已逝、遭遇虛無(wú)的精神狀況，反映啟蒙現(xiàn)代性的極化思維與精神幻滅，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的精神建構(gòu)雖然有著歷史文化的記憶，卻決非以對(duì)傳統(tǒng)精神的依歸而抵制或消解人類(lèi)共同價(jià)值，而是在民族精神、時(shí)代精神和世界精神的對(duì)話交融中，以積極進(jìn)取、解粘去縛、平等包容的理念情懷，考量全人類(lèi)時(shí)代精神的現(xiàn)實(shí)境遇。這一精神文明雖然尚未定型，但“馬克思主義—馬克思主義中國(guó)化—21世紀(jì)中國(guó)化馬克思主義”的歷史運(yùn)動(dòng)已是對(duì)它的實(shí)質(zhì)存在、因循路徑和可塑力量的攀畫(huà)，即必然在馬克思主義科學(xué)精神、民族文化精粹和現(xiàn)代文明精華的創(chuàng)新運(yùn)用中，以“人民利益的圣經(jīng)”滿足現(xiàn)代社會(huì)精神生活的需要。

概言之，當(dāng)今世界正經(jīng)歷百年未有之大變局。這種變化是歷史與現(xiàn)實(shí)的，是器物與精神的，是實(shí)踐與理論的，也是思想與學(xué)術(shù)的。新文明雖然屬于現(xiàn)代性的范疇，但已不再是對(duì)西方意義的啟蒙現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性的套用，而是在21世紀(jì)全球化時(shí)代對(duì)現(xiàn)代性的族群國(guó)別的重寫(xiě)，并由此實(shí)現(xiàn)人類(lèi)現(xiàn)代文明圖景的歷史必然性的具體繪制。這一文明的中國(guó)形態(tài)與世界文明的發(fā)展趨向具有高度同一性，不僅體現(xiàn)為與科技—工業(yè)文明所遭遇的瓶頸的歷史同步，也與現(xiàn)代文明必須根據(jù)具體的社會(huì)坐標(biāo)加以闡釋相同質(zhì)?！爱?dāng)代中國(guó)的偉大社會(huì)變革，不是簡(jiǎn)單延續(xù)我國(guó)歷史文化的母版，不是簡(jiǎn)單套用馬克思主義經(jīng)典作家設(shè)想的模板，不是其他國(guó)家社會(huì)主義實(shí)踐的再版，也不是國(guó)外現(xiàn)代化發(fā)展的翻版。”(37)習(xí)近平：《在紀(jì)念馬克思誕辰200周年大會(huì)上的講話》，《人民日?qǐng)?bào)》2018年5月5日。放眼馬克思主義中國(guó)化所形成的道路、制度和精神，不僅為中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代文明提供了直接生動(dòng)的材質(zhì)，也是開(kāi)創(chuàng)一種新文明形態(tài)的引擎。相對(duì)于世界意義的文明時(shí)鐘在激進(jìn)與保守、民族性與世界性、啟蒙現(xiàn)代性與反思現(xiàn)代性的搖擺，新文明的曙光尚且需要形式與質(zhì)料、動(dòng)力與目的的孕育，新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的形式與內(nèi)容、邏輯與向度、使命與意義，已然在馬克思主義基本原理與中國(guó)具體實(shí)際結(jié)合的第三次理論飛躍中發(fā)生巨大翻轉(zhuǎn)。這一文明形態(tài)的“軀干”成熟雖然在時(shí)代的轉(zhuǎn)換中需要“路漫漫其修遠(yuǎn)兮”的歷史運(yùn)動(dòng)，但它終將在解釋中國(guó)和改變中國(guó)、解釋世界和改變世界的道路指引、制度建構(gòu)和精神鼓舞中熠熠生輝。