趙 倩

（南京審計大學(xué)金審學(xué)院管理學(xué)院，江蘇南京210023）

古典政治哲學(xué)家都對愛和正義的問題進行過闡述，它們與人的幸福生活有著密切的聯(lián)系。與古典政治哲學(xué)家不同的是，奧古斯丁采用了“高標(biāo)準(zhǔn)”的方法，批判了在現(xiàn)實的政治生活中尋求終極幸福的人[1]。對他來說，幸福的問題不能在現(xiàn)世的社會中實現(xiàn)，更不能通過參與政治生活去尋求，只能在上帝那里獲得,因此我們也很難在他的政治哲學(xué)中看到一個理想的政治共同體模式。對奧古斯丁的政治哲學(xué)的理解有很多途徑，愛與正義是其中的一種。盡管奧古斯丁是在政治之外談?wù)搻叟c正義，但是他也在繼承古典思想中回應(yīng)了古典政治哲學(xué)所關(guān)切的問題，即如何通過愛和正義實現(xiàn)人的幸福。

一、正義觀

正義的問題無法忽略，它關(guān)乎到人如何更好地生活、共同體如何更好地健康發(fā)展。柏拉圖沒有對正義是什么做出具體的定義，但是他認(rèn)為可以先研究城邦的正義然后再探討個人的正義。城邦的建立是容易的，但是想要形成一個健康的城邦，僅僅依靠人們生活在一起是不夠的，還需要正義來規(guī)范城邦。柏拉圖指出城邦的正義是指每個人根據(jù)自己的天賦做適合自己的工作，即生產(chǎn)者、護衛(wèi)者、立法者三者互不干涉，但是每個人各司其職也要以共同利益為前提，否則無法體現(xiàn)城邦的正義。柏拉圖緊接著對個人的正義進行了討論，他認(rèn)為個人正義是指人的靈魂三個部分的和諧統(tǒng)一即激情、欲望、理性三個部分互不干涉，這樣才能實現(xiàn)個人正義。亞里士多德認(rèn)為“正義是一切德性的總括”[2]143，它是最完全的、是交往行為中總體的德性。亞里士多德認(rèn)為城邦的正義是正義的本身，它是指通過“自足地共同生活、通過比例達(dá)到平等或在數(shù)量上平等的人們之間的公正”[2]161。正義只存在于可用法律來調(diào)節(jié)的人與人之間關(guān)系之中，所以城邦的正義是依據(jù)法律而說的。由此可見，正義對城邦的建設(shè)十分重要，因為“正義是公民社會的基石，是人類社會的統(tǒng)一和尊嚴(yán)賴以存在的基礎(chǔ)。通過它調(diào)控人們之間的關(guān)系而維護和平、社會的共同利益以及確保社會獲得所有其他好利益”[3]。

奧古斯丁也同意這種說法。首先，他認(rèn)為沒有正義的國家不過是一群強盜，但是正義作為城邦健康的條件在實踐上是無法實現(xiàn)的。在柏拉圖的《治國篇》里，特拉敘馬柯等人提出了這樣的質(zhì)疑，為什么在現(xiàn)實的社會中正義很難獲得，相反不正義卻很適宜、很容易辦到，而且不正義的人要比正義的人過得更好？這也證明了古典政治哲學(xué)家對正義在政治共同體中的期望在實際中很難實現(xiàn)。奧古斯丁也認(rèn)識到了這一點并發(fā)出這樣的感嘆：“早在基督教道成肉身之前，西塞羅就已經(jīng)對這個國家的衰亡表示了悲傷。她的崇敬者需要追問，哪怕是在古代，這個國家是否盛行過真正的公正，或是用西塞羅的比喻來說，這種公正實際上是一幅顏色暗淡的圖畫，而非現(xiàn)實？”[4]77其次，正義不是人類墮落的作品，也不是依據(jù)世俗的法律而說的。奧古斯丁把法律分為永恒的法律和屬人的法律并證明了后者不存在正義。屬人的法律是不正義的，因為我們無法判斷什么是合法地殺死罪犯，例如當(dāng)人們不是出于貪欲而殺死人時卻被法律懲罰，這本身就是不正義的，即使是那些源于永恒法律的屬人法律也只是暫時維持了地上的和平秩序。最后，真正的正義在上帝那里。第一，正義是關(guān)乎上帝的正義，它使萬物和諧有序?！罢x怎么樣，她的任務(wù)不就是讓一切事物各得其所？（由于這個原因，人自身就有某種天然的公正秩序，靈魂服從上帝，身體服從靈魂，而身體和靈魂都服從上帝）”[4]908，所以遵循上帝的正義就意味著人將進入到正確有序的秩序當(dāng)中。第二，奧古斯丁的正義觀體現(xiàn)在人對上帝謙卑地服從。在《上帝之城》的第十九卷里這樣定義：“所謂正義就是一種使每個人得其應(yīng)得的美德。那么使人遠(yuǎn)離真正的上帝、服從不潔的精靈算什么正義呢”[4]936。對于奧古斯丁來說，正義依賴于人們對上帝謙卑地服從，只有當(dāng)人謙卑地服從上帝才能體現(xiàn)真正的正義。奧古斯丁的正義觀是關(guān)于人與上帝之間關(guān)系的問題，是人是否虔誠地信仰上帝的問題，是一個神學(xué)概念，“所以有福的使徒約翰說：‘魔鬼從起初就犯罪’也就是說，它從被造起就拒絕正義，而只有虔誠地服從上帝才能擁有正義。”[4]462第三，對上帝謙卑地服從實際上就是人對‘上帝之愛’積極的反饋，當(dāng)我們用‘上帝之愛’去生活時也會使自身處于正確的愛之秩序中，所以正義就是關(guān)于正確的愛之秩序。奧古斯丁的正義觀仍然是關(guān)于等級秩序的和諧有序，但是它是在上帝安排下的和諧有序。在神學(xué)的背景下奧古斯丁把正義從政治共同體中剔除出去了，不再作為規(guī)范城邦的美德，而是憑著上帝的信就能夠公義地生活的一種恩典。

二、愛的內(nèi)涵

在古典政治哲學(xué)中,愛與正義是促成人們更好地生活的必不可少因素：正義促進良好城邦的建立，而愛又調(diào)節(jié)了具體的人際關(guān)系。柏拉圖對愛給予極高的贊美，他說愛神是諸神中最古老的神而且是人類獲得幸福的源泉。愛是由美的對象所激發(fā)的，“一般來說，凡屬對于好東西、對于幸福的期盼，都是每個人心中最大的、強烈的愛”[5]56。他認(rèn)為愛的真正秘密是它在人們心中形成一種渴求，驅(qū)使人們?nèi)プ非竺赖?、不朽的東西。所以，人們?nèi)绻胍^上美好、正當(dāng)?shù)纳?，不能僅僅靠血統(tǒng)和權(quán)威來實現(xiàn)而是要依靠愛實現(xiàn)。柏拉圖的愛與情愛有著緊密的聯(lián)系，依靠愛者與情人之間的愛可以使人避免做丑惡的事情?！拔腋艺f，如果一個情人在準(zhǔn)備做一件丟人的壞事，或者在受人凌辱而怯弱不敢抵抗，這時他被人看見了就會覺得羞恥，但是被父親、朋友或其他人看見還遠(yuǎn)不如被愛人看見那樣羞到無地自容”[5]13，柏拉圖甚至說如果一個城邦都是由愛人和情人來維持關(guān)系的話，就會治理得再好不過了。亞里士多德也說愛，但是他更加喜歡友愛。友愛作為愛的形式之一，它的最初意義是指“一個人對某種生命物或某種活動的主動的、出于意愿與習(xí)慣的愛與關(guān)護、照料，例如愛馬、愛父、愛智慧等等，既可以用于對人，對各種生命物，也可以用于對無生命物，對各種活動的喜愛以及出于此種感情而作出的行為”[2]249。他不同意柏拉圖將友愛與性愛和情愛聯(lián)系在一起，他認(rèn)為友愛應(yīng)該與人的共同生活有著最為緊密的聯(lián)系。友愛是一種德性、是一種愉悅性品質(zhì)，是因?qū)Ψ蕉l(fā)生的、為著對方的善。它與共同生活有著最為自然的聯(lián)系，在調(diào)節(jié)人與人之間具體關(guān)系中有重要的作用，人們在何種共同體內(nèi)生活就有何種范圍內(nèi)的友愛。例如：父親對子女的友愛和伙伴之間的友愛是不同的，它們有些是平等的、有些則包含優(yōu)越性一方。亞里士多德認(rèn)為，友愛是比正義更為重要的東西，盡管正義是建立城邦必不可少的美德，但是立法者應(yīng)該更加注重友愛在城邦中的作用，因為真正的正義應(yīng)該包含著友愛，哪里有友愛，哪里就有正義的問題。所以，由愛的雙方互相抱有善意而形成的友愛①亞里士多德認(rèn)為，友愛和愛所不同的是，愛是以某種事物對愛者可以產(chǎn)生愉悅和有用的東西而產(chǎn)生的；而友愛是兩個主體對對方都抱有善意（善意即希望對方好）才能形成友愛。都在人的日常生活中起著重要的作用，這對政治共同體至關(guān)重要。新柏拉圖主義的代表普魯提諾在繼承了柏拉圖愛的概念之后對其進行了改造。普魯提諾認(rèn)為愛可以分為兩種形式，一種是“屬于美本身的善人”即純粹之愛，一種是“在某卑賤行為中追求它的圓成”[6]即欲望之愛，兩種都存在于靈魂之中。普魯提諾指出，后一種作為情態(tài)的愛存在于人的低級靈魂中，使人們滿足在地上找到美。但是，他們不知道塵世之美只是一種指引，只是用來指導(dǎo)人們走向高級的美，高級的美才是人們應(yīng)該追求的。絕對的愛即純粹之愛，存在于高級的靈魂之中，所以愛者通過自身就可以獲得高級的美。而奧古斯丁的愛與古典思想家不同，他是在神學(xué)背景下重新詮釋了愛的內(nèi)涵，即上帝之愛、自愛（貪愛和仁愛）以及鄰人之愛。

1.上帝之愛

上帝之愛要從三個方面去理解：第一，上帝之愛是一種生靈，是撒在我們心中，使我們認(rèn)識到自己軟弱之處的一種給予。它能夠激發(fā)我們的善意，使我們認(rèn)識到什么是該做的，什么是不該做的，什么是該愛的，什么是不該愛的。奧古斯丁認(rèn)為，只有當(dāng)人認(rèn)識到自己的軟弱（指肉體和精神上的雙重軟弱），人才會遵循神意到達(dá)最完全的、榮耀的狀態(tài)。第二，上帝之愛是最高的義。在最高的義下，我們并不會像奴隸那樣恐懼地生活在世俗的律法之下，而是在愛的自由里愉悅地按照上帝的律法生活。第三，上帝之愛是博愛，它使人們?nèi)计鹦闹械幕鹧娌弁萍杭八?，我們不僅要愛與我們信仰相同的人而且要去愛我們敵人的敵意。上帝之愛作為愛之結(jié)構(gòu)的核心決定了仁愛和貪愛以及鄰人之愛：首先，由上帝之愛而產(chǎn)生的博愛是一切愛存在的基礎(chǔ)；其次，在上帝博愛之下，由人的自由意志選擇而出現(xiàn)的兩種不同的愛，即仁愛和貪愛；最后，在博愛的基礎(chǔ)上衍生出有利于集合體的鄰人之愛。因此上帝之愛作為恩典給人以自由意志，決定了人要么選擇仁愛走向永恒，要么選擇貪愛走向墮落，由上帝之愛而形成的鄰人之愛必須遵循誡命去愛一切。

2.仁愛和貪愛

愛是我們渴望獲得“善”的結(jié)果，可分為“大善、小善、中善”，不同的善都是為了滿足自己的欲望。漢娜阿倫特認(rèn)為，愛很有可能轉(zhuǎn)化成恐懼，這是因為愛的同時害怕失去，害怕失去源于對未來生活充滿不確定性，所以人們只有在擁有當(dāng)下可擁有的事物中才能短暫性地消除恐懼。奧古斯丁認(rèn)為，未來的不確定性是由于人類生活環(huán)境中充滿大量的惡。例如生活中存在著大量的病患；人與人之間充斥著敵視和傷害；世俗的法律也會因法官的誤判使人陷入困境等等，這些都使我們感到恐懼，但是在所有惡當(dāng)中最大的惡是死亡，死亡是我們持續(xù)恐懼的原因。奧古斯丁在《懺悔錄》中對死亡這樣描述：“我雖然如此痛苦，但我卻不愿赴死，因為我珍惜這不幸的生命，過于愛我的朋友。我雖然寧愿失去朋友也不愿喪失我們的生命來改變生命。”[7]因此每一種生物都在逃避死亡，有死亡的地方就沒有未來。例如，植物也會努力向下扎根獲取營養(yǎng)保持生存，所以人為了擺脫死亡的恐懼就會選擇不同的事物來確保自己的持存。奧古斯丁看到了不存在對人們的巨大威脅，所以他認(rèn)為人類的世界里會有兩種不同的社會，它們是由人們選擇何種持存的方式而決定的，即選擇仁愛而走向上帝之城和選擇貪愛走向世俗之城。

仁愛和貪愛都是人們自由意志選擇的結(jié)果：選擇仁愛的人走向上帝之城，而選擇貪愛的人們走向世俗之城。奧古斯丁用“cupiditas”這個詞表示貪愛，它是由于人們選擇了短暫性事物而悖離了上帝所產(chǎn)生的，是一種消極的愛。貪愛體現(xiàn)在我們“享用”（enjoyment）世俗之物而“利用”（use）上帝，而仁愛則是我們“利用”世俗之物去“享用”上帝。奧古斯丁區(qū)分了“享用”和“利用”：“享用”是因它本身而喜愛它，而“利用”是使用一切手段達(dá)到目的。比如，我們使用金錢是為了滿足自己，但是上帝作為永恒的、不變的存在才應(yīng)該是我們唯一愛的對象，其余的都是利用的工具，對于短暫性的世俗之物我們可以“利用”它獲得永恒而不是“享用”它。奧古斯丁看到現(xiàn)實社會的本質(zhì)不過是由一群被貪愛所驅(qū)使而選擇“享用”短暫性事物且悖離上帝的人組成的而已，但是選擇悖離上帝的代價就會使人陷入易逝的環(huán)境之中，所以任何現(xiàn)實的形式都不能達(dá)到永久的狀態(tài)。奧古斯丁始終不相信由人的貪愛而構(gòu)成的共同體可以消除世俗中的惡，只有當(dāng)人們轉(zhuǎn)向選擇仁愛并遵循上帝的誡命才能夠擺脫當(dāng)前的狀態(tài)。

3.鄰人之愛

奧古斯丁總是強調(diào)要遵循上帝的誡命“要盡心、盡力、盡意愛你的神和愛人如己”[4]390，在這條誡命中包含了三個層次：愛上帝、愛鄰人、愛自己。首先，鄰人之愛產(chǎn)生的前提是仁愛，因為只有當(dāng)人們選擇面向上帝時鄰人之愛才有形成的可能性。仁愛都是正面意義上的，它不是關(guān)于人的欲望而是完全神圣的，它是上帝刻在我們心中的善意。其次，仁愛的作用就是使人們?nèi)凵系鬯鶒鄣氖挛??！耙驗槲覀冊趷廴蕫蹠r，我們也愛它之愛某物，顯然因為它確實愛某物”[8]，所以人必定要自愛。奧古斯丁之所以強調(diào)自愛是因為自愛是人行為的出發(fā)點，每一個人都無法不去先愛自己或者說這是人的本能。自愛有兩種形式，一是積極意義上的，一是消極意義上的。積極意義上的自愛是指人們把上帝作為愛的對象，完全“享用”它并把其他事物都當(dāng)做使用手段；消極意義上的自愛就是由人的欲望所主導(dǎo)并且愛自己勝過愛一切。積極性自愛引導(dǎo)人去遵循上帝的誡命“愛人如己”，要求我們要像上帝那樣去愛人，愛他人的目的就是使他人也能夠去愛上帝。愛鄰人和積極性自愛是同一等級上的，兩者的相關(guān)性在于他們都在愛上帝中否定了世俗性特點：積極性自愛在仁愛中把自身朝向上帝，否定了自己世俗的欲望和特征；而愛他人“并不是在具體的、世俗性的相遇中愛我的鄰人”[9]，而是愛他內(nèi)部的東西即上帝在他心中刻下的仁愛。最后，鄰人之愛產(chǎn)生的原因一方面是由于上帝的誡命，另一方面源于我們有共同的血緣和祖先。共同的血緣使人有本能性能力去愛我們的同類，所以鄰人之愛才有產(chǎn)生的可能性，這樣人就失去了自身世俗性特征并且可以超越國家、地域、民族的界限不分彼此地去愛，無論長幼尊卑皆以“兄弟”相稱。

三、世俗共同體與新的集合體

1.人不是政治的動物

兩座城的實質(zhì)是由不同的愛構(gòu)成的：由自愛而延伸出的貪愛調(diào)節(jié)著人們之間的關(guān)系從而形成了世俗之城；而由上帝之愛延伸出的鄰人之愛成為了新的共同體內(nèi)成員之間的紐帶。奧古斯丁為了證明兩座城的起源，他首先轉(zhuǎn)變了古典政治哲學(xué)家對“人是政治的動物的看法”，還把人民定義為愛的對象的集合體。奧古斯丁認(rèn)識到如果想要把世俗政治的地位從高處拉下來，就必然要對古典政治哲學(xué)中“人是政治的動物”這種觀點進行改變。亞里士多德在《政治學(xué)》的第一卷說：“人是天生的政治動物。在本性上而非偶然地脫離城邦的人，要么是超凡脫俗的超人，要么就是粗俗鄙夷的人。”[10]一方面，人之所以是天生的政治動物是因為人本身是不自足的，不自足性導(dǎo)致城邦的出現(xiàn)。人們出于對生活的滿足以及對美好生活的向往才結(jié)合成一個共同體，當(dāng)這個共同體大到接近自足時就形成了城邦。奧古斯丁也談人的不自足性，但他所說人的不自足性和柏拉圖、亞里士多德有所不同。他認(rèn)為人的不自足性來源于我們自身的原罪，“人由于擁有自己的自由意志而墮落，受到公正的譴責(zé)，生下有缺陷的、受譴責(zé)的子女。我們所有人都在那一個人中，因為我們?nèi)际悄莻€人的后代。我們作為個人生活的具體形式還沒有造出來分配給我們，但已經(jīng)有某種能遺傳給我們的精液的本性存在”[4]552。人類由原罪而造成的不自足性永遠(yuǎn)也得不到完善，除非永恒福祉的到來，所以人根本無法通過政治共同體來彌補自己的先天不足。另一方面，人是天生的政治動物也是源于人本身具有社會的本能。奧古斯丁承認(rèn)人具有社會性，無論由他的本性敗壞而變得多么不合群，就人的本性來說沒有什么能比人這個種群更加合群了。但是與亞里士多德不同，他認(rèn)為社會性源于同一個祖先亞當(dāng)，都是從那一個人的血緣中衍生出來的，人的社會性更強調(diào)人的“骨肉之親”，例如夏娃是用亞當(dāng)?shù)睦吖窃斐鰜淼模覀兌加兄夑P(guān)系，從本源上說沒有什么種群能比人更加團結(jié)了，因此人天生就是合群的動物并善于與他人保持團結(jié)。

在奧古斯丁這里人的社會性和不自足性與政治共同體沒有必然關(guān)系，人的不自足性是由于人最初犯罪而造成的，當(dāng)人們想要擺脫此狀態(tài)時必然需要上帝的恩典才能完善，而人的社會性是源于我們是同一個人造出來的。奧古斯丁的社會性和不自足性成為了兩座城的開端：該隱和亞伯分別創(chuàng)造了凡人之城和上帝之城。當(dāng)人開始犯罪而陷入不自足性時，這兩座城就開始了一系列的生死過程：“首先出生的是這個世界公民，然后出生的是這個世界的朝圣者，屬于上帝之城。就他本身而言，他生于同樣的泥團，從起源上來說全都受到譴責(zé)，但是上帝像一位窯匠——指出這種相似不是唐突，使徒就聰明地用過這種說法——從一團泥里拿一塊做成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿”[4]633。奧古斯丁指出上帝之城和世俗之城本源上都是相同的、都是人犯了罪的，當(dāng)人們犯了罪之后就變成不自足的，所以為了能夠永恒的存在人們就要尋求使自身持存的方法。由于人具有與生俱來的社會性，所以他們會選擇不同的共同體團結(jié)起來，但是選擇世俗之城的人永遠(yuǎn)也得不到完善，而選擇上帝之城的人們最終會憑借恩典得救。

2.人民是愛的對象的集合體

人應(yīng)該是什么？奧古斯丁認(rèn)為人是愛的動物。愛的概念在奧古斯丁那里尤為重要，是人靈魂中的重要結(jié)構(gòu)。愛作為人的情感意志特征表現(xiàn)出了人類的獨特性，盡管是在基督教神學(xué)的背景下談?wù)撊说奶匦?，但是奧古斯丁承認(rèn)人的各種意志情感特征，例如欲望、恐懼、悲傷，這些都是由愛導(dǎo)致的。所以，人在成為一個思想者之前就已經(jīng)作為一個愛者的身份而存在。正如阿倫特指出，愛的力量決定了人與世界的交織，同時構(gòu)成了屬于人的民族、文化和倫理。既然人是愛的動物，那么人民就是愛的對象的集合體，奧古斯丁要推翻西塞羅把人民定義為“為許多人‘基于法權(quán)的一致利益的共同而集合起來的集合體’”[4]936。奧古斯丁雖然同意法權(quán)（what is right）的存在需要正義，如果沒有正義就沒有法權(quán)，但是世俗社會中根本不存在正義，正義是屬于上帝的美德?！白屛覀兎艞夁@個關(guān)于人民的定義，采用另一個。讓我們說，所謂人民就是由某種一致?lián)碛袗鄣膶ο蠖?lián)系在一起的理性動物的集合體”[4]944-945。如果按照這個定義，我們就可以根據(jù)每個民族愛什么而區(qū)分每個民族的特點，但是只有當(dāng)人們擁有好的愛的對象時人民就越好，擁有的對象越糟糕人民就越糟糕，所以人們對愛的選擇決定了人會處于什么樣的集合體中。

3.兩“城”的建立

兩座城分別由兩種不同的愛、正義和不義組成的。上帝之城由鄰人之愛和正義組成；屬地之城由貪愛和不義而組成。奧古斯丁在《上帝之城》中用了五卷的內(nèi)容來說明現(xiàn)世的共同體都不能夠幫助人們更好地生活，只有遵循上帝的誡命才可以獲得幸福。一方面，奧古斯丁認(rèn)為世俗政治從來沒有實行過真正的正義，只存在不義。奧古斯丁這樣比喻世俗之城，它不過是一個沒有正義的強盜團伙，“這個強盜團伙本身是由人組成的，有一個首領(lǐng)，憑他的權(quán)威實行統(tǒng)治，由于一種同盟關(guān)系而結(jié)合在一起，按照一致贊同的法律來分贓”[4]144。世俗之城渴望榮譽和贊美的德性。以羅馬統(tǒng)治者為例，他們認(rèn)為好的美德就是憑借政治技藝去獲得帝國的榮耀和權(quán)力，更甚的是他們想要模仿上帝對外邦人進行統(tǒng)治，致使羅馬帝國陷入無限的戰(zhàn)爭之中。所以，榮譽和贊美作為支撐的共同體并不能實現(xiàn)真正的和平與幸福。另一方面，在奧古斯丁眼里世俗之城都是由貪愛的人組成的社會，這樣的社會中的人“認(rèn)為他們自己就可以是自己的善，從而脫離對他們和一切事物來說共有的善，擁抱他們自己個別的善。他們寧愿驕傲地自我膨脹，而不愿追求莊嚴(yán)高尚的永恒，寧愿空虛敏銳，而不要最確定的真理?！盵4]316

奧古斯丁構(gòu)想的上帝之城不能等同于任何現(xiàn)實的形式，它是一種精神共同體。正義是上帝之城中不可或缺的美德，它是關(guān)于和諧有序的愛之秩序的形成，而鄰人之愛是聯(lián)結(jié)人與人之間關(guān)系的紐帶。在《上帝之城》的第一卷中，奧古斯丁對什么是上帝之城做了這樣的描述：“這座城具有無與倫比的榮耀，無論這座城在我們看來是否憑著信仰存活在似水流年中，在不敬神的人中作旅客，還是將在永恒寶座省居住，像她現(xiàn)在這樣忍耐等待著，期盼‘公義將轉(zhuǎn)向?qū)徟小?，這座城依靠卓越的品格，已穩(wěn)操最終勝利和完全和平之勝券”[4]2。上帝之城既是在世俗社會中作為旅客留存，也是作為等待著正義到來的永恒存在，它體現(xiàn)在兩個方面，即對上帝的信仰以及血緣。一方面，新集合體成員內(nèi)共同信仰是聯(lián)結(jié)的基礎(chǔ)。奧古斯丁的精神共同體理論的出發(fā)點是人的意志是完善統(tǒng)一的，思想共同體的特征表現(xiàn)在共同體內(nèi)有著統(tǒng)一的、具有約束力的思想信念，這種精神共同體可以理解為最高形式的共同體。漢娜阿倫特認(rèn)為,奧古斯丁新集合體的信仰是最為根本的，它以某種原則為基礎(chǔ)為人類存在提供了某種可能性。新的集合體是在愛者呼吁和號召每一個人對愛的回應(yīng)中實現(xiàn)的，新集合體的信仰是從使“他”可能成為信仰者角度來觀視每一個個體，這與世俗性共同體總是用信仰的共同體來要求每一個人是完全不同的，所以這種信仰被理解為人類存在的可能性。另一方面，新集合體內(nèi)的成員有著共同的血緣關(guān)系。盡管信仰會使個人排斥在世俗性政治社會之外,但是由于人的共同歷史性血緣關(guān)系，人無法擺脫世俗性社會，人與人之間的相遇是必然的，所以我們才要遵循上帝誡命以鄰人之愛去推己及人。

新的集合體需要依靠信仰才能實現(xiàn)，而信仰上帝的信念需要血緣基礎(chǔ)即人類共同的歷史血緣關(guān)系。人與人之間的交集使得信仰的集合體有了擴大的可能性，奧古斯丁總是在強調(diào)我們要將愛之火焰燃燒到所有人類，把我們的敵人也盡可能地納入信仰集合體內(nèi)。可以看出奧古斯丁并沒有拋棄人的歷史和過去，只不過他在理想與現(xiàn)實之間找到了一個平衡點：以鄰人之愛作為基礎(chǔ)的同時以人類歷史性過去為基礎(chǔ)建立新的集合體，以鄰人之愛為基礎(chǔ)的新的集合體代替了世俗之間相互依賴的關(guān)系，同時也瓦解了人在世俗政治社會中具體的關(guān)系。奧古斯丁最后總結(jié)了上帝之城和世俗之城之間的本質(zhì)區(qū)別：“一種是屬地之愛，從自愛一直延伸到輕視上帝；一種是屬天之愛，從愛上帝延伸到輕視自我。因此，一座城在它自身中得榮耀，另一座城在主里得榮耀，這是良心的見證。一座城因它自身的榮耀而高高地抬起頭，而另一座城對它的上帝說：你是我的榮耀，又是你叫我抬起頭來的?！盵4]631這兩座城實際上是人類的兩個社會，兩者是交叉在一起的：屬地之城是屬天之城的形象，但是它不是為了自己存在而存在的，它是作了上帝之城的象征并且是用來侍奉上帝之城的，它要指向上帝之城；上帝之城的公民在世俗之城中，對于他們來說，世俗社會只是一個客店直到他的永恒王國到來。

四、結(jié)語

奧古斯丁由于太過于現(xiàn)實以至于貶低了世俗政治的價值，同時也貶低了古典政治哲學(xué)中贊揚的政治美德。他認(rèn)為現(xiàn)實的政治體制不是實現(xiàn)幸福的最佳場所，僅是用來維持國家和社會生活正常運轉(zhuǎn)的工具。站在基督教神學(xué)的背景之下，奧古斯丁分別從愛和正義兩個維度重新闡釋了政治哲學(xué)的問題，即由不同的愛和正義構(gòu)成的不同的集合體。一方面，正義變成了神學(xué)的問題，即人是否虔誠地信仰上帝問題，所以正義不再是關(guān)于世俗政治，而是指向最高的存在；另一方面，正義本身是關(guān)于正確的愛之秩序，因為正義是上帝安排下的和諧有序，而人對正確秩序的選擇實際上就是選擇正確的愛。奧古斯丁也看到了古典政治哲學(xué)中的愛在充滿惡的社會中是無法發(fā)揮其在政治共同體中的作用，所以他提出了不同于以往的、在政治哲學(xué)中起的作用的愛的概念。伯特認(rèn)為奧古斯丁的鄰人之愛可以表現(xiàn)為某種程度的友愛，它有以下幾個特征：第一，它建基在無私性愛之上并且是一種精神的價值而不是物質(zhì)上的給予，它作為恩典是用來衡量人與人之間的善，而不是通過雙方的給予就能夠得到的善[11]，第二，這種愛產(chǎn)生必須有著平等的愛，即我們互相愛對方既不多也不少，雙方處于持平的狀態(tài)。第三，它是仁慈，即我們希望我們的朋友包括我們的敵人可以擁抱最高的善，所以它要求我們必須把愛擴展到所有人包括我們的敵人并作出無條件的寬恕。奧古斯丁愛的特征實際上是對亞里士多德兄弟之愛的“無限化”（皈依上帝）[12]，但是也正如德里達(dá)指出，愛敵人并不是在上帝之中去愛的，而是因上帝之故去愛，它是以匯報天國為前提的，也是一種貪婪的欲望和占有。奧古斯丁的新的共同體實際上同樣具有排他性和等級性，因為只有越相信上帝的人才能獲得拯救，那么在信仰團體內(nèi)就會排斥那些不信仰上帝的人。盡管他也強調(diào)通過“愛鄰人”消除人與人之間的種族、國籍的差別，但是信仰程度的差別無法消除人與人之間等級關(guān)系。盡管奧古斯丁用鄰人之愛打破了古希臘的愛的狹隘性，并且把公民對城邦的愛轉(zhuǎn)變成了信徒之間的愛，但是通過愛的信仰建立一個精神共同體，把人由原來的公共生活領(lǐng)域拉到了私人領(lǐng)域,即每個人可以通過個人信仰上帝的程度獲得幸福，完全切斷了人可以在現(xiàn)實生活中通過政治實踐實現(xiàn)幸福的通道從而弱化了人在公共領(lǐng)域的實踐。但是奧古斯丁拋棄了人的公共領(lǐng)域而轉(zhuǎn)向了精神領(lǐng)域，把政治極度弱化也并沒有實現(xiàn)真正的幸福。