姜 萌

(中國人民大學 歷史學院，北京 100872)

一、引言

所賴于學問的：消極上在指出正義，減少盲動的力量；積極上在處盲動之外創(chuàng)造出一正當適宜的境界。此創(chuàng)造出來的正當適宜的境界，乃是精神的新，乃是由善的方向發(fā)出的新，乃是學問的最高的用。希望自今以后學者多多造出這樣的新社會，多多適應這樣的新，使大家得一個真實的進步。(1)顧頡剛：《中國近來學術(shù)思想界的變遷觀》，《寶樹園文存》，第1卷，北京：中華書局，2011年版，第144-145頁。

顧頡剛上述這段話，寫于1919年1月。彼時，他剛剛從“情思鼓蕩，幾至發(fā)狂”的家庭創(chuàng)傷中走出來，重新將精力投放到學術(shù)上(2)顧潮：《顧頡剛年譜》，北京：中華書局，2011年版，第46-49頁。。“學問的目的如何”？“學問的方法如何”？“如何能用學問去改革社會”？這幾個追求學問者必須面對的根本性問題，又給他帶來不小的壓力。

這幾個問題，也深深困擾著同時期的傅斯年。在1918年，傅斯年試圖通過檢討中國學術(shù)思想界的“基本誤謬”，“欲起中國學術(shù)思想界于較高之境”(3)傅斯年：《中國學術(shù)思想界之基本誤謬》，《新青年》，第4卷，第4號，1918年4月。。該年10月，他又公開質(zhì)疑北大將哲學門劃歸“空虛之府”的文科，認為只有劃入理科，才能“使大眾對于哲學有一正確之觀念”，才有“其用至溥”之可能(4)傅斯年：《傅君斯年致校長函：論哲學門隸屬文科之流弊》，《北京大學日刊》，第222號，1918年10月8日，第3-4版。。如果把目光擴展到時代群體，會發(fā)現(xiàn)此時與兩人有近似思想的青年學人，數(shù)量不少。比如《新潮》的其他創(chuàng)辦者及其讀者，就多把復興中華的理想寄托于學術(shù)文化的改造上。他們認為，只有學術(shù)文化的健康發(fā)展，才可締造新的道德價值體系，才可培養(yǎng)合格的國民，才可建設理想中國。在他們看來，“群德墮落”、“政治淪胥”等問題，根源就在“今日中國學術(shù)之枯槁”，拯救之計，在喚起“國人對于本國學術(shù)之自覺心”，并“于修學立身之方法與徑途，盡力研求，喻之于眾”。無疑這“新潮”，既包含了“科學”實用的“新學問”，也包含了令人向往的“新道德”。換言之，在這些青年心目中，發(fā)展新學術(shù)，構(gòu)建新道德，是北大要承擔的“大學之正義”(5)《新潮發(fā)刊旨趣書》，《新潮》，第1卷，第1號，1919年1月。。其實，比他們年長的胡適等知識人也有類似的思想動向。經(jīng)歷了共和理想的破滅，遭受了復辟亂局，忍受著軍閥混戰(zhàn)，知識精英“出現(xiàn)了一種對政治的退縮和對所謂文化運動的迷戀”(6)〔美〕周明之：《胡適與中國現(xiàn)代知識分子的選擇》，雷頤譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年版，第241頁。。以“再造文明”為核心目的之“新文化”，是胡適等人努力奮斗的目標。

略顯籠統(tǒng)地說，彼時思想文化界對于構(gòu)建“新文化”的必要性和急迫性是有基本共識的，但是對于構(gòu)建什么樣的“新文化”及如何構(gòu)建，則有很大分歧(7)費孝通1986年在“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化”座談會上說：“對傳統(tǒng)文化如何改革，這是個提出了一百多年的問題”(費孝通等：《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，《群言》，1986年第11期)。余英時也指出：“中西文化的異同問題，一個世紀以來都在困擾著中國的學術(shù)思想界”(余英時：《余英時訪談錄》，北京：中華書局，2012年版，第10頁)。。這種重大分歧，在思想層面的表現(xiàn)，正如羅志田先生所說，“是推陳出新，在損毀傳統(tǒng)的基礎上全面創(chuàng)造一個新的中國和中國文化？還是溫故知新，在損益?zhèn)鹘y(tǒng)的基礎上重建一個新的中國和中國文化”？(8)羅志田：《國家與學術(shù)：清季民初關(guān)于“國學”的思想論爭》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年版，第225頁。在學術(shù)層面的表現(xiàn)，是明辨是非，繼承發(fā)展“學以載道”的傳統(tǒng)，借助文史之學將傳統(tǒng)道德價值體系中的有益因素進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化？還是考辨真假，以科學主義為指導，摒棄種種假設與建構(gòu)，以追求確定不移的知識為主要目的？

在筆者看來，思想與學術(shù)層面的這兩個重大分歧，是中國思想學術(shù)現(xiàn)代化歷程中各種爭論的根本原因。前一個層面，很多研究者已有不同程度的討論與分析(9)如鄭師渠的《晚清國粹派：文化思想研究》(北京：北京師范大學出版社，1993年版)、胡逢祥的《社會變革與文化傳統(tǒng)——中國近代文化保守主義思潮研究》(上海：上海人民出版社，2000年版)、桑兵的《晚清民國的國學研究》(上海：上海古籍出版社，2001年版)、羅志田的《國家與學術(shù)：清季民初關(guān)于“國學”的思想論爭》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年版)。，后一個層面的探討尚為鮮見(10)在王汎森《近代中國的史家與史學》(上海：復旦大學出版社，2010年版)、羅志田《近代中國史學十論》(上海：復旦大學出版社，2003年版)等論著中對此有所涉及，但尚未見到正面論述者。，更缺少相對貫通的思考。

百余年來，自我反思與總結(jié)一直是人文學術(shù)從業(yè)者的重要工作，探討林林總總，論著數(shù)量不菲。分析這些論著，大致可以將其劃為三個階段：第一個階段是清末時期，章太炎等對清代學術(shù)之回顧批判；第二階段是民國時期，王國維等學者對清末民國學術(shù)之衡估評判；第三個階段是20世紀80年代以來，余英時、王汎森等眾多研究者對民國肇建以來學術(shù)發(fā)展之梳理分析。這三個階段表現(xiàn)差異很大，有評判前人，有自我評判，“橫看成嶺側(cè)成峰”，但是目的近似，皆是為認識“自我”，為中國學術(shù)發(fā)展尋找健康發(fā)展之路。時至今日，中國現(xiàn)代文史之學繁榮發(fā)展，從業(yè)人員眾多，論著涌現(xiàn)，但也出現(xiàn)了一些問題。近幾年來，隨著對“碎片化”等問題的反思，中國文史學界對一些重要學術(shù)命題再度關(guān)注。在此情況下，梳理回顧前賢有關(guān)現(xiàn)代人文學術(shù)意義的探討，并試圖從中繼承有益于今日學術(shù)發(fā)展的因素，是一個值得努力的研究。

二、從“明是非”到“別真?zhèn)巍保呵迥W術(shù)觀的新變化

眾所周知，“經(jīng)史之學”是中國傳統(tǒng)學術(shù)的主要形態(tài)，其最主要的特征就是“文以載道”，也即六經(jīng)、史著這些學術(shù)形式承載的是道德價值體系——判定人們言行舉止“是非”的標準。但是在堅船利炮的帝國主義列強面前，特別是甲午慘敗之后，越來越多的思想文化界人士意識到，不論是經(jīng)史考據(jù)，還是詞章義理，都不能提供抵抗侵略的有效資源。在這種觀念意識下，一些矢志救國的學人“以其極幼稚之‘西學’知識，與清初啟蒙期所謂‘經(jīng)世之學’者相結(jié)合，別樹一派，向于正統(tǒng)派公然舉叛旗”(11)梁啟超：《清代學術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第72頁。，使經(jīng)史之學的學術(shù)地位受到嚴重挑戰(zhàn)。值得注意的是，當前學術(shù)史研究未能完全闡釋清楚的一個現(xiàn)象，即：“西學”在清末怎樣快速否定了中國傳統(tǒng)文史之學的合法性與權(quán)威性。

中國傳統(tǒng)文史之學的合法性與權(quán)威性被快速破壞是一個復雜的問題，但可以確定的是，這是清末學人學術(shù)觀念發(fā)生根本變化的結(jié)果。甲午慘敗后開始大規(guī)模接觸西學的學人們很快產(chǎn)生了一種新的學術(shù)認識：傳統(tǒng)文史之學是空洞的、無用的，“西學”是實在的、有用的。這種意識在甲午至戊戌時期很多著名文獻中皆有體現(xiàn)。李提摩太在《泰西新史攬要譯本序》中指出：“萬病之生蓋皆出于此不知之故”，“救華之機”首在借助《泰西新史攬要》等現(xiàn)代史地論著了解世界，實現(xiàn)“博考西學振興中土”的目標(12)〔英〕麥肯齊：《泰西新史攬要》，李提摩太、蔡爾康譯，上海：上海書店出版社，2002年版，“譯本序”。。這種貌似激進的觀點，反而在清末的知識階層中獲得廣泛接受，張之洞等人深受影響(13)鄒振環(huán)：《西方傳教士與晚清西史東漸：以1815至1900年西方歷史譯著的傳播與影響為中心》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第293—307頁。?！秳駥W篇》中明確提出：“存中學，則不得不講西學”，因為“宋學、漢學、詞章、百家之學亦皆索之故紙，發(fā)為空言，不必征諸實事，考諸萬物”(14)張之洞：《勸學篇》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年版，第43、59頁。。李提摩太、張之洞等人不僅闡述了“中學”無用、“西學”實用的觀點，實際上已經(jīng)觸及了“中學”何以無用，“西學”何以實用的原因，即“中學”以“故紙”為基礎，故空洞虛泛，“西學”以“實事”為基礎，故實用進取。如果說李提摩太、張之洞等具有特殊身份的人，對“中學”、“西學”的論述評判還不是那么明顯直接的話，那么相對自由的嚴復則更進一步，直白地探討了“中學”為何無用、“西學”為何實用的問題。

在著名的《救亡決論》一文中，嚴復認為“學術(shù)末流之大患，在于徇高論而遠事情，尚氣矜而忘實禍”，中國的經(jīng)史之學，包括清代漢學，只可“為怡情遣日之用”，未有“今日救弱救貧之切用也”；而程朱等宋儒，以及顧炎武、黃宗羲，“所讬愈高，去實滋遠”，是“無實”。嚴復之所以敢如此大膽評判前賢，是因為他的評價標尺是“西學”：

由后而言，其高過于西學而無實；由前而言，其事繁于西學而無用。均之無救危亡而已矣。(15)嚴復：《救亡決論》，汪征魯?shù)戎骶帲骸秶缽腿?，?卷，福州：福建教育出版社，2014年版，第48、49頁。

“宋學漢學、詞章小道”等，既然“無用”、“無實”，不能救危亡，圖富強，“皆宜且束高閣也”。要尋求“自救之術(shù)”，只能大力追求與中國學術(shù)取向相反的“西學格致”(16)嚴復：《救亡決論》，汪征魯?shù)戎骶帲骸秶缽腿?，?卷，福州：福建教育出版社，2014年版，第48、49頁。。通過以上梳理，嚴復學術(shù)認識之核心已可窺大概：“中學”立意高遠但空洞虛泛，故無用，“西學”不講是非道德，追求真實確定，故實用。

這種新的學術(shù)觀念對當時學術(shù)思想界人士的認識轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了深刻影響。梁啟超等趨新之士不僅“論學術(shù)，則自荀卿以下漢、唐、宋、明、清學者，掊擊無完膚”(17)梁啟超：《清代學術(shù)概論》，第85頁。，且對其承載的傳統(tǒng)道德倫理進行了更加猛烈的批評。如譚嗣同在《仁學》中指出：“俗學陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議”，傳統(tǒng)道德倫理已成為專制統(tǒng)治之工具，“數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣”(18)譚嗣同：《仁學》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1981年版，第299頁。。

章太炎雖不如譚嗣同激烈，但是他對“六經(jīng)載道”觀念的沖擊卻更有力。章氏在1902年左右提出了“六藝，史也”的觀點，認為“以宗教蔽六藝，怪妄”！(19)章太炎：《訄書》(重訂本)，《章太炎全集》(《訄書》等卷)，上海：上海人民出版社，2014年版，第152、157頁。在1906年，他又說：

古之官書，其用在考跡異同，而不在尋求義理。故孔子刪定六經(jīng)，與太史公、班孟堅輩初無高下，其書既為記事之書，其學惟為客觀之學。(20)章太炎：《諸子學略說》，傅杰編：《章太炎學術(shù)史論集》，北京：中國社會科學出版社，1997年版，第171頁。

“六經(jīng)皆史學”，也就意味著經(jīng)史之學是以辨別真?zhèn)萎愅瑸橹髦嫉摹翱陀^之學”。章太炎這一觀點突破了長期以來對“經(jīng)”的認識，直接否定了“六經(jīng)載道”的功能(21)張瑞龍：《“六經(jīng)皆史”論與晚清民國經(jīng)史關(guān)系變遷研究》，《中國文化研究》，2005年冬之卷，第68-69頁。，打破了“宗經(jīng)”的學術(shù)觀念禁區(qū)，開啟了經(jīng)學認識論從“是非”到“真?zhèn)巍弊円椎拇箝T，為“化經(jīng)為史”的學術(shù)轉(zhuǎn)變找到了可行的路徑。

在“六經(jīng)載道”的觀念中，“經(jīng)”是評判“是非”之標準，是亙古不變之道理。四書五經(jīng)記載的事情，即使存在理解上的困難，其真實性也不容置疑。一旦否定了“經(jīng)”有載道的功能，這就意味著，人們從經(jīng)學里獲取的不再是判定人類言行舉止的“是非”標準，而是上古歷史的記載。既然是史料，自然就有“真?zhèn)巍敝畡e。

盡管學術(shù)觀點差異很大，但康有為在清末學術(shù)觀念變動中的作用，卻和章太炎有殊途同歸之效?？涤袨閷盼慕?jīng)學的真?zhèn)闻卸?，促使人們對?jīng)的性質(zhì)和真?zhèn)闻卸üぷ鳎辛似惹行枰?。這一工作的開啟產(chǎn)生了另一個效果。王汎森先生指出：“判別經(jīng)典真?zhèn)尾⒅匦吕宥ㄋ鼈兊男再|(zhì)，都嚴重影響到傳統(tǒng)的倫理道德信仰之穩(wěn)定性”，康氏對古文經(jīng)學的否定，既否定“六經(jīng)即真理”的信仰，也動搖了“古文經(jīng)中所涵蘊的信仰與價值系統(tǒng)”(22)王汎森：《古史辨運動的興起——一個思想史的分析》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1987年版，第269頁。。

章太炎、康有為對胡適、顧頡剛等人的學術(shù)觀念產(chǎn)生了顯著的影響，除了《古史辨自序》等文的闡述外，周予同等已有討論(23)周予同：《五十年來中國之新史學》，《學林》，1941年第4期。，此處不再贅述。但是，必須強調(diào)的是，只有明乎此，后來胡適提出“六經(jīng)皆史料”、顧頡剛發(fā)動“古史辨運動”，才可以在思想脈絡中尋找到可以理解的憑藉。值得注意的是，梁啟超、章太炎等人雖對經(jīng)史之學承載的傳統(tǒng)倫理道德表示了一定質(zhì)疑，但并不意味著否定學術(shù)的倫理道德承載功能。實際上，清末趨新的學人一方面否定了傳統(tǒng)經(jīng)史之學承載的傳統(tǒng)倫理道德，一方面又創(chuàng)造了可涵蓋傳統(tǒng)經(jīng)史之學的“國學”概念，并賦予了它改造、承載現(xiàn)代道德價值的功能。但是此時的學術(shù)大勢是“去價值化”，對國學的追求不知不覺中還是走向了“別真?zhèn)巍薄?/p>

梁啟超1902年受日本“國學”的啟發(fā)，提出了“養(yǎng)成國民，當以保國粹為主義，當取舊學磨洗而光大之”的想法(24)黃遵憲：《致梁啟超函》(1902年9月)，陳錚編：《黃遵憲全集》，北京：中華書局，2005年版，第433頁。，1904年又因“見今日之新進小生，造孽流毒”乃“一意返而守舊”，“謂保國粹即能固國本”(25)黃遵憲：《致梁啟超書》(1904年8月14日)，陳錚編：《黃遵憲全集》，第454頁。。潘博認為“國學”是中國固有“禮俗政教”的載體，“必學亡，而后禮俗政教乃與俱亡”(26)潘博：《〈國粹學報〉敘》，《國粹學報》，第1期，1905年2月。。鄧實認為國學乃“一國所自有之學”，講習“國學”能達到“申明大義，正氣尚存，國光不泯”的效果(27)鄧實：《國學講習記》，《國粹學報》，第19期，1906年8月。。這些觀點本身著眼點皆在道德價值建設，但是他們也深知傳統(tǒng)學術(shù)的弊端，國學絕不能與傳統(tǒng)學術(shù)等同。為了使通過復興國學來構(gòu)筑“國魂”成為可能，鄧實在1907年又提出了區(qū)分“真儒之學”與“偽儒之學”、“國學”與“君學”的思路：“真儒之學，只知有國，偽儒之學，只知有君”；“真儒之學”是國學，是為國為民之學，“偽儒之學”是君學，是利祿諂媚之學(28)鄧實：《國學真論》，《國粹學報》，第27期，1907年4月。。概而言之，此一時期，以梁啟超、鄧實、黃節(jié)等人為代表的學人對于中國傳統(tǒng)學術(shù)的梳理辨析，矚目于它是否還有經(jīng)國濟世的價值；他們對于中國政教風俗的考究比較，側(cè)重于論證它是否還適宜于復雜多變的新時代；他們對于文史之學的期望，在于它是否還能載負維系中國之為中國的“大義正氣”。清末興起的“國粹學”，被視為“國魂”的載體，是在強敵環(huán)伺之下建構(gòu)中國認同所必須依憑的精神資源，是在新舊社會變革之際建構(gòu)新道德價值體系以維系社會秩序的出發(fā)點，至于典籍之真?zhèn)?，史事之信疑、音讀之正誤，并不是倡導“發(fā)明國學、保存國粹”者的特別關(guān)注。這種認識，與其說是與甲午慘敗后的新學術(shù)認識相矛盾的，不如說是體現(xiàn)了此時中國學人面對世變的巨大困惑——在現(xiàn)代中國的構(gòu)建中，如何處理學術(shù)與道德的關(guān)系？

鄧實對“國學”和“君學”的區(qū)分，本意上可能主要在于促進中國傳統(tǒng)學術(shù)“去其糟粕取其精華”，“為故國招魂”，但客觀的情況是，為了辨別何謂“真儒之學”，何謂“偽儒之學”，勢不能不對經(jīng)或史的內(nèi)容進行“真?zhèn)巍钡蔫b定區(qū)分?？梢哉f，這一主張也在無意間促動了國學取向從“明是非”向“別真?zhèn)巍边~進。這一現(xiàn)象顯現(xiàn)出清末學術(shù)認識論變易過程中的吊詭：本意是希望通過對舊“是非”標準的否定改造而構(gòu)建新“是非”標準，但是卻從“明是非”走向了“別真?zhèn)巍薄?/p>

另一值得注意的問題是，此時一些學人將原本“六經(jīng)”承載的道德價值，轉(zhuǎn)嫁給了“史”。這一點在章太炎身上體現(xiàn)得最為明顯。章氏在《清儒》等文中雖然否定了六經(jīng)的載道功能，但是卻不否定學術(shù)對道德價值體系的承載，而是將其載體從“經(jīng)”轉(zhuǎn)嫁給了“史”，認為“令國性不墮，民自知貴于戎狄，非《春秋》孰維綱是？”(29)章太炎：《原經(jīng)》，《國故論衡》，上海：上海古籍出版社，2003年版，第63頁。章氏自1908年結(jié)束《民報》的工作之后，“頗欲潛入舊鄉(xiāng)，效寧人故事”，乃“專以講學為務”，以著書自慰(30)章太炎：《致蔡元培函》(1911年6月21日)，中國蔡元培研究會編：《蔡元培全集》，第14卷，杭州：浙江教育出版社，1998年版，第409頁。?？墒?910年他將那些旨在“明正道，辟邪辭”的文章結(jié)集為《國故論衡》出版后(31)《刊行〈教育今語雜志〉之緣起》，《教育今語雜志》，第1冊，1910年3月10日。，卻引導了數(shù)年之后胡適等人對傳統(tǒng)學術(shù)更為明確的“去價值化”努力：“別真?zhèn)巍辈攀恰罢韲省钡暮诵淖非蟆?/p>

三、重在“別真?zhèn)巍保汉m等人在民初的思考

胡適在中國學術(shù)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的關(guān)節(jié)點——“五四”前回到國內(nèi)，以“平等的眼光”開創(chuàng)了“治傳統(tǒng)經(jīng)學和子學”的新方向，以“實用主義”喚起“史學界方法自覺”，并以此為基礎建構(gòu)“可讓新舊學人都能接受、借鑒、操作的‘一整套關(guān)于國故整理的信仰、價值和技術(shù)系統(tǒng)’——‘新漢學’范式”(32)姜萌：《現(xiàn)代史學視野下的胡適——從唐德剛相關(guān)言論出發(fā)的討論》，《文史哲》，2012年第4期。。從學術(shù)發(fā)展脈絡來看，這是對章太炎等人此前探索的繼承與發(fā)展。錢穆曾指出，“整理國故運動”受到了《國故論衡》的深刻影響(33)錢穆：《現(xiàn)代中國學術(shù)論衡》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版，“序”。。

胡適對章太炎的態(tài)度是個有趣的問題。唐德剛曾說“胡適之瞧不起章炳麟”，在日記里“對章氏頗有微詞”(34)唐德剛：《胡適雜憶》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年版，第142頁。。余英時則說，胡適因為“整理國故”，所以“特別尊重同一領域中的老輩，其中尤以章炳麟、梁啟超、王國維三人為最”(35)余英時：《從〈日記〉看胡適的一生》，《重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年版，第15頁。。雖然唐德剛和余英時的論點是截然相反的，但可能皆有一定道理。從情感上而言，胡適與梁啟超更親近而與章太炎保持著距離；從學術(shù)上而言，特別是在整理國故問題上，胡適的確受到了章氏較大的影響。

在《中國哲學史大綱》里，胡適用“平等的眼光”，將孔子的書和“老、墨、莊、孟、荀、韓非的書”一起視為“古代哲學史的重要材料”，并認為“這些書差不多沒有一部是完全可靠的”(36)胡適：《中國古代哲學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》，第6冊，北京：北京大學出版社，1998年版，第170頁。。數(shù)月之后，受到胡適影響的毛子水在和《國故》月刊社張煊論戰(zhàn)中提出，“國故就是中國古代的學術(shù)思想和中國民族過去的歷史”，“我們簡直可以用‘中國過去的歷史材料’代替國故這個名詞”(37)毛子水：《國故和科學的精神》，《新潮》，第1卷，第5號，1919年5月。。胡適也借此機會進一步明確表達了自己的學術(shù)觀念，認為做學問不當先存一個“有用無用”的成見，不當先存“狹義的功利觀念”，當存一個“為真理而求真理”的態(tài)度，去認真科學地研究學術(shù)(38)胡適：《論國故學——答毛子水》，歐陽哲生編：《胡適文集》，第2冊，第327-328頁。。在他看來，“中國的一切過去的文化歷史”，都是我們的“國故”，應該采取科學的方法對其進行系統(tǒng)地整理與研究(39)胡適：《發(fā)刊宣言》，《國學季刊》，第1卷，第1號，1923年1月。。除了“科學的方法”，還得高度重視“重新估定一切價值”的態(tài)度。這兩點是實現(xiàn)“研究學問，輸入學理，整理國故，再造文明”的基本前提(40)胡適：《新思潮的意義》，《新青年》，第7卷，第1號，1919年12月。。具體來說，就是希望用科學的方法整理國故，區(qū)分出“粹”與“渣”，借助西學對“粹”進行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化，最終完成中華文明的更新。所謂“科學的方法”，丁文江曾有過一個簡潔明了的概括：

辨別事實的真?zhèn)?，把真事實取出來詳細的分類，然后求他們的秩序關(guān)系，想一種最單簡明了的話來概括他。(41)丁文江：《玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉》，《努力周報》，第49期，1923年4月22日。

這種對“科學方法”的認識，在“新文化運動”時期頗為普遍。很多人希望通過“科學方法”，在辨別真?zhèn)蔚幕A上，揭示古代歷史文化真相，以貢獻于國際學術(shù)界(42)姜萌：《“把漢學中心奪回中國”——20世紀20年代中國現(xiàn)代文史之學的形成歷程》，《史學月刊》，2017年第1期。。

盡管在“疑古”問題上存在不同意見，但學術(shù)界對運用科學方法整理國故并無強烈、明確的反對意見。毋庸置疑，“科學整理國故”會前所未有地突顯學術(shù)研究“別真?zhèn)巍钡墓δ堋：m等人把包括“六經(jīng)”在內(nèi)的中國典籍、傳統(tǒng)思想視為史料，并認為它們?nèi)恳凇翱茖W”審查真?zhèn)沃蟛艜@得存在的意義，這種觀念不僅進一步消解了六經(jīng)“載道”的功能，而且也消解了章太炎“六經(jīng)皆史學”說中賦予“史學”的“載道”功能。這正體現(xiàn)了“整理國故運動”參與者對章太炎等前輩學術(shù)認識的不同。在1919年前的兩三年間，胡適等新一代學人并沒有明確地否定學術(shù)對道德倫理的承載功能。相反，不僅胡適此一時期以“再造文明”為志業(yè)(43)羅志田：《再造文明的嘗試：胡適傳(1891—1929)》，北京：中華書局，2006年版，第316頁。，他的得意弟子顧頡剛、傅斯年等人，思考的中心問題也是“如何能用學問去改革社會”。不過數(shù)年之后，胡適、顧頡剛等人的學術(shù)觀念都開始有較大的變化，并逐漸凝聚成強烈去價值化的“疑古”運動。

1921年7月，胡適在東南大學演講時提出要用“歷史的觀念”和“疑古的態(tài)度”來系統(tǒng)整理、研究國故。他不僅認為中國的“道德和宗教，也都覺淺薄得很”，而且認為“四部書里面的經(jīng)、史、子三種，大多是不可靠的”，所以治學既要“疑古書的真?zhèn)巍?，也要“疑真書被那山東老學究弄偽的地方”，這樣激烈疑古的目的只有一個：“得其‘真’”(44)胡適：《研究國故的方法》，《東方雜志》，第18卷，第16期，1921年8月25日。。1922年8月，胡適為了刺激中國文史研究的快速發(fā)展而主張中國學人要“打倒一切成見，為中國學術(shù)謀解放”(45)曹伯言：《胡適日記全編》，第3冊，合肥：安徽教育出版社，2001年版，第772頁。。顧頡剛在1923年表示，他對于學術(shù)的態(tài)度是“沒有‘善’與‘不善’的分別，也沒有‘從’與‘棄’的需要”，而是要“用平等的眼光去整理各家派或向來不入家派的思想學術(shù)”，這樣的目的不是“向國故中討教誨”，也“不是向古人去學本領”，而“完全是為了要滿足歷史上的興趣”(46)顧頡剛：《我們對于國故應取的態(tài)度》，《小說月報》，第14卷，第1號，1923年1月。。更簡單地說，就是“研究學問的目的，在求真，只問真不真，不問用不用”(47)顧頡剛：《對于蘇州男女中學的史學同志的幾個希望》，《寶樹園文存》，第3卷，北京：中華書局，2011年版，第79頁。。

“整理國故運動”如火如荼地展開，與以“求真”為治學目標密切相關(guān)。盡管胡適與北京大學國學門同仁在“疑古”的問題上存在著分歧，但是他們在“求真”研究取向上的確具有基本共識，故作為“一份‘代表全體’的學術(shù)宣言”的《國學季刊發(fā)刊宣言》，首重揭示古代歷史文化之真相(48)陳以愛：《中國現(xiàn)代學術(shù)研究機構(gòu)的興起——以北大研究所國學門為中心的探討》，南昌：江西教育出版社，2002年版，第166—170頁。，也即：“用無成見的態(tài)度，精密的科學方法，去尋求那以往的文化變遷沿革的條理線索，去組成局部的或全部的中國文化史”(49)《研究所國學門第四次懇親會紀事》，《北京大學研究所國學門月刊》，第1卷，第1號，1926年10月20日。。在“整理國故運動”蓬勃發(fā)展的1923年前后，一些知名學者也公開表達了文史研究首要“求真”的觀點。鄭振鐸認為“我們須以誠摯求真的態(tài)度，去發(fā)見沒有人開發(fā)過的文學的舊園地”(50)鄭振鐸：《新文學之建設與國故之新研究》，《小說月報》，第14卷，第1號，1923年1月。。王伯祥表示如果中國文學“還有一線可傳的價值，那就不能不先求真相的了解”(51)王伯祥：《國故的地位》，《小說月報》，第14卷，第1號，1923年1月。。梁啟超提出研究國學有兩條應走的大路，一是“文獻的學問”，一是“德性的學問”，追求“文獻的學問”第一標準就是“求真”(52)梁啟超：《治國學的兩條大路》，《國學研究會演講錄》，第1集，上海：商務印書館，1923年版，第95—98頁。。錢玄同指出研究國學“第一步便是辨?zhèn)巍?，要“常持懷疑的態(tài)度”，不可“存‘考信于六藝’之見”(53)錢玄同：《研究國學應該首先知道的事》，《努力周報·讀書雜志》，第12期，1923年8月。。曹聚仁認為以科學方法為旗幟的“新考證之盛行，即昭示吾人以國故學中心之所在”(54)曹聚仁：《春雷初動中之國故學》，許嘯天：《國故學討論集》，上海：群學社，1927年版，第95頁。。在諸多類似的言論中，顧頡剛和徐旭生在1926年的兩段話頗有揣摩的價值。

1926年初，顧頡剛非常明確地表達了他的學術(shù)觀：“真實的學問”超越時代、階級、價格、用途等外在因素，研究者只應關(guān)注“真不真”，不應關(guān)注“用不用”，學者“要秉著純粹求真理的態(tài)度去觀察事物，所以不容得把個人的愛憎參入其間”，學術(shù)機關(guān)應該是“只認得學問，不認得政見與道德主張的”(55)顧頡剛：《一九二六年始刊詞》，《北京大學研究所國學門周刊》，第2卷，第13期，1926年1月6日。。這一宣言，是顧頡剛對七年前追問的“學問的目的如何”、“學問的方法如何”、“如何能用學問去改革社會”幾個問題的新回答，也顯現(xiàn)了顧氏學術(shù)認識的顯著變化?；蛟S他已經(jīng)認識到，學問之謂學問，不帶任何附加因素的“真實性”，才是第一位的。但是，一個曾經(jīng)的熱血青年對“政見”和“道德”表示出決絕的態(tài)度，也讓人有些唏噓不已。1926年底，在胡適公開為吸引太多青年投入“國故整理”工作而表達“懺悔”之際，徐旭生也認為這是值得警醒的問題。因為中國學術(shù)界最大的問題就是“太急著致用”，歷史學作為“理論科學”之一，應該和“倫理教科書”和文學區(qū)分，因為“他們的目的完全不同，倫理教科書的目的在于善，文學的目的在于美，而歷史學的目的則惟在于真”(56)《研究所國學門第四次懇親會紀事》，《北京大學研究所國學門月刊》，第1卷，第1號，1926年10月20日。。

與胡適、顧頡剛等人類似，本來就認為中國學術(shù)存在諸多“謬誤”的傅斯年，在留學回國后對學術(shù)的認識也變得清晰明確。他不僅直接取消了學術(shù)對道德價值的承載功能，而且主張不要考慮普及工作和實用效果，只追求“別真?zhèn)巍钡目茖W研究(57)傅斯年：《歷史語言研究所工作之旨趣》，《歷史語言研究所集刊》，第1本，第1分，1928年10月。。如果說胡適、梁啟超、顧頡剛等人的“整理國故”還有一個通過重建信史以重構(gòu)中國道德價值體系潛在目標的話，那么傅斯年提倡的“東方學”則完全放棄了這一目標。他的目標是借助現(xiàn)代語言學、考古學的方法，一方面來發(fā)掘中國傳統(tǒng)經(jīng)籍蘊含的材料，一方面發(fā)掘、整理獲得的甲骨文、金文及內(nèi)閣檔案等新材料，推進能與世界漢學界競勝并獲得國際學術(shù)界認可的學術(shù)研究。傅斯年《歷史語言研究所工作之旨趣》一文的發(fā)表，標志著民國主流文史學界學術(shù)認識論從“明是非”到“別真?zhèn)巍鞭D(zhuǎn)變的基本完成，也標志著中國學術(shù)界對中國傳統(tǒng)學術(shù)的認識從“國學”階段邁入了“中國古典學”階段。

四、熔鑄“國民道德”：清末民初學人的另一種努力

社會的大變動，不僅表現(xiàn)在政治、經(jīng)濟上，也同樣會強烈地表現(xiàn)在道德價值方面。清末民初之際，新舊道德價值的沖突交融，激烈復雜。檢討這一現(xiàn)象，我們會發(fā)現(xiàn)很多人雖是討論道德價值問題，卻表露出對學術(shù)的期盼：只有學術(shù)才能擔當熔鑄“國民道德”的任務。

梁啟超之所以在1902年明確提出“新民”主張，是因為他認為“中國所以不振，由于國民公德缺乏，智慧不開”，所以他要“采合中西道德以為德育之方針，廣羅政學理論以為智育之本原”(58)《本報告白》，《新民叢報》，第1號，1902年2月8日。。此時他正在構(gòu)建“新史”以“新民”，“新民”以“新國”的邏輯鏈條(59)姜萌：《國族、種族意識糾結(jié)下的〈新史學〉——兼談歷史書寫主體問題對清末新史學的影響》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》，2015年第3期。。他之所以將“新史”看作是“新民”最主要的工具，除了李提摩太等人數(shù)年以來的影響外，還有他對學術(shù)的新認識：

學術(shù)思想之在一國，猶人之有精神也；而政事、法律、風俗及歷史上種種之現(xiàn)象，則其形質(zhì)也。故欲覘其國文野強弱之程度如何，必于學術(shù)思想焉求之。(60)梁啟超：《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第1頁。

汲取中西學術(shù)精華，以熔鑄現(xiàn)代道德價值觀念，提高國民素質(zhì)，最終再造中華文明，實現(xiàn)國富民強，是梁啟超的希望，也是彼時支持、參與“新民”思潮者的共同心聲。我們既可以從嚴復、黃節(jié)、鄧實、張元濟等很多知識人的言論中找到證據(jù)，也可以從彼時大多數(shù)新式報刊找到相關(guān)表述，此處不再贅舉。就清末民初的社會情境來說，熔鑄“國民道德”以復興中華的觀念源于理想、基于現(xiàn)實。新舊社會嬗變之際，一定是新舊道德價值沖突激烈的時代。純良的理想主義者在混亂之中仍會堅守“君子”人格，而奸猾的利祿之徒總會在新舊之間游移以利于自己。1903年，有人就指出：

今日中國青年之大患，莫甚于借新道德之影響之皮毛，以破壞舊道德。無所制約，無所信仰。其影響及于社會，蕩無秩序。(61)春水：《中國國學保存論之一：正氣》，《政法學報》，1903年第5期，1903年11月15日。

革命志士陳天華蹈海自殺前悲痛地指出，留學生“學問未事，私德先壞，其被舉于彼國報章者，不可縷數(shù)”，“近來青年誤解自由，以不服從規(guī)則、違抗尊長為能，以愛國自飾，而先犧牲一切私德。此之結(jié)果，不言可想”(62)陳天華：《陳星臺先生絕命書》，《民報》，第2號，1906年1月22日。。蔡元培也觀察到，中國青年對西方價值的觀念，“以新奇之嗜好歡迎之”引起了“新舊學說互相沖突”(63)蔡振：《中國倫理學史》，上海：商務印書館，1910年版，第3頁。。針對此種情況，他給出的解決辦法與梁啟超等人并無太大差異：汲取中西學術(shù)思想資源，熔鑄“國民道德”。他編纂的《中學修身教科書》，就是“悉本我國古圣賢道德之原理，旁及東西倫理學大家之學說，斟酌取舍以求適合于今日之社會”(64)蔡振：《中學修身教科書》(一)，上海：商務印書館，1907年版，“例言”。。由于該書“熔中外于一治，說理精透，行文簡亮，出版后大受學界歡迎”，至1921年9月，共出版了16版(65)高平叔：《蔡元培年譜長編》，第1卷，北京：人民教育出版社，1999年版，第460—461頁。。他在1910年又借鑒日本學者的成果，編纂出版中國人自己的《中國倫理學史》，以為中學生學習參考。

蔡元培在清末的觀察認識，對他民初執(zhí)掌教育部與北京大學的一些措施產(chǎn)生了直接影響。民國建立之后，社會轉(zhuǎn)型加劇，傳統(tǒng)道德價值影響衰弱明顯。對于一般社會大眾來說，他們對于歷史事實的真?zhèn)尾⒉魂P(guān)心，而是亟需通過“道德教育”建構(gòu)一種適應新時代的道德價值體系，重建社會秩序，避免社會的混亂和紛爭。作為民國新教育的建構(gòu)者，蔡元培雖然否定了依附于六經(jīng)的“三綱五?！?，但并不否定學術(shù)和教育的道德價值承載功能。他特別重視教育對公民道德建設的推動作用，于1912年2月發(fā)表《對于教育方針之意見》，指出要規(guī)避強兵富國主義的弊端，只有推行“公民道德”教育，明確提出“教育而至于公民道德，宜若可為最終之鵠的矣”(66)蔡元培：《教育部總長蔡元培對于教育方針之意見》，《臨時政府公報》，第13號，1912年2月11日。，并將其列入民國教育宗旨的首位(67)1912年9月2日公布的教育宗旨是“注重道德教育，以實利教育、軍國民教育輔之，更以美感教育完成其道德”(《教育部公布教育宗旨令》，《教育雜志》，第4卷，第7號，1912年10月10日)。。

蔡元培在1917年就任北京大學校長后，重建道德價值體系是他工作的核心目標之一。如認為“吾人對于當軸多不滿意，亦以其道德淪喪”，而社會“風俗日偷，道德淪喪”，他希望學生能束身自愛，砥礪德行，敬愛師友(68)蔡元培：《大學校長蔡孑民就職之演說》，《東方雜志》，第14卷，第4號，1917年4月。。他在給吳敬恒的信中直言：“大學之所以不滿人意者，一在學課之凌雜，二在風紀之敗壞”，因此 “救第一弊，在延聘純粹之學問家”，將大學改造“為純粹研究學問之機關(guān)”，“救第二弊，在延聘學生之模范人物，以整飭學風”(69)蔡元培：《復吳敬恒函》(1917年1月18日)，高平叔編：《蔡元培全集》，第3卷，北京：中華書局，1984年版，第11頁。。在蔡元培的觀念中，學術(shù)與道德二者是相連互動的，改造北大，須從這兩個方面同時入手(70)蔡元培：《北大一九一八年開學式演說詞》，高平叔編：《蔡元培全集》，第3卷，第191-192頁。。

民初一些學術(shù)思想界人士亦有類似蔡元培的意識，試圖汲取中西學理、熔鑄“國民道德”。這些人的思想差異主要在于是倚重中國傳統(tǒng)學術(shù)多一些，還是西方現(xiàn)代學術(shù)多一些。提倡國學的學者比較倚重中國傳統(tǒng)學術(shù)資源，如章太炎弟子馬裕藻等人，希望通過研求國學來推進公民道德的建構(gòu)，最終能夠起到“補偏救弊，化民成俗”的效果(71)湯志鈞編：《章太炎年譜長編》，北京：中華書局，1979年版，第391頁。。倡導西化的學者希望多輸入西方的現(xiàn)代學術(shù)與倫理，如陳獨秀等。需要注意的是，其實陳獨秀等人也基本認為中國傳統(tǒng)學術(shù)或思想存在有價值之處，只是現(xiàn)實迫使他們采取激進態(tài)度。陳獨秀曾說，其個人也并不是完全否定傳統(tǒng)倫理道德的作用，也認為勤、儉、廉、潔、誠、信之“數(shù)德者，固老生之常談，實救國之要道”(72)陳獨秀：《我之愛國主義》，《新青年》，第2卷，第2號，1916年10月。，但是當“尊孔”與復辟聯(lián)系在一起時，他就不得不簡單化，激烈地攻擊孔子、批評傳統(tǒng)(73)陳獨秀：《復辟與尊孔》，《新青年》，第3卷，第6號，1917年8月。。就民初情形而言，這是中西快速融合的時期，也是一個新舊激烈沖突的時期，“現(xiàn)實的政治統(tǒng)治一旦感到現(xiàn)實統(tǒng)治秩序的紊亂，就會重新舉起傳統(tǒng)倫理道德的旗幟”，但這一舉動也往往會激起趨新的知識分子對傳統(tǒng)文化和倫理的批判熱情(74)王富仁：《“新國學”論綱》，中，《社會科學戰(zhàn)線》，2005年第2期。。袁世凱的尊孔讀經(jīng)運動及此一時期興起的孔教運動，的確起到了刺激“新青年”們的作用，促使他們要對中國傳統(tǒng)文化進行激烈的批判和否定。

有關(guān)清末民初這個時期的認知，無論是思想史還是學術(shù)史，長期以來的研究，包括筆者的研究在內(nèi)，一直存在一個難以解決的問題，即多是對精英的研究，多是對文本的研究，對普通大眾和日常意識研究得相當薄弱。換句話說，我們善于雕琢精英，拙于刻畫群像。不過對于一些學術(shù)現(xiàn)象，如果不考慮普通大眾的日常意識，則難以理解。比如在蓬勃發(fā)展的“整理國故運動”中，梁漱溟的《東西文化及其哲學》卻能獲得廣泛關(guān)注。梁漱溟提倡人們走“孔子的路”，以糾正“盛行的功利主義”(75)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，1999年版，第204、244頁。。這與“新文化運動”的氛圍是不太相容的，卻為何能夠獲得關(guān)注與承認？或許對于社會大眾來說，現(xiàn)實社會的復雜問題不是簡單化的批判或肯定能夠解決的。在政治批評、學術(shù)研究中，作為職業(yè)知識人，可以不考慮傳統(tǒng)倫理道德的因素，而大力提倡新文化、新倫理、新道德，或一味追求學術(shù)研究對象的“真?zhèn)巍薄５?，一回到現(xiàn)實社會，批評家或?qū)W者，變換為家庭或社會角色，情況就會變得異常復雜，傳統(tǒng)倫理道德因素的影響力并不能輕易忽視。有研究者就指出，在20世紀二三十年代，即使是接受“認同正義倫理，肯定個人權(quán)利”的新女性，也會由于她們的“性別認同與關(guān)懷倫理心理”，使她們對“舊倫理”下的女性同類(特別是她們所愛男人的原配妻子)充滿同情而不得不在現(xiàn)實中妥協(xié)，“忽略”名分，形成特殊的婚姻形態(tài)(76)楊聯(lián)芬：《新倫理與舊角色：五四新女性身份認同的困境》，《中國社會科學》，2010年第5期。。所以，盡管“整理國故運動”以“純理智的精神”，“捧出冷酷的‘事實’來打碎那鱗甲千秋的‘載道’、‘設教’的老偶像”，掃蕩了“千余年道學面孔的淫威”(77)林同濟：《第三期的中國學術(shù)思潮——新階段的展望》，《戰(zhàn)國策》，第14期，1940年12月1日。，推動了現(xiàn)代人文學術(shù)研究的蓬勃發(fā)展，但是社會大眾的期盼，還是依托傳統(tǒng)文化及傳統(tǒng)道德價值體系，吸納現(xiàn)代法制、道德與價值，構(gòu)建行之有效的“公民道德”。

或許是基于這樣的考量，1920年代興起的一些國學機構(gòu)就明顯和北京大學國學門“求真”的取向異趣——相對于追求知識而言，他們更注重適宜現(xiàn)代社會的道德構(gòu)建問題?！耙缘赖露Y義為根本”的無錫國學專修館(78)唐文治：《弁言》，《私立無錫國學專修學校十五周年紀念冊》，無錫：無錫國學專修學校，1936年版，第1頁。，明確提出“吾館為振起國學，修道立教而設”。該校的學生不僅要躬行“禮儀道德”，且治經(jīng)“不尚考據(jù)瑣碎之末，惟在攬其宏綱，抉其大義，以為修己治人之務”(79)唐文治：《無錫國學專修館學規(guī)》，王桐蓀等選注：《唐文治文選》，上海：上海交通大學出版社，2005年版，第180-181頁。。承續(xù)了“國粹學派”理念的一些學者，如吳梅、陳去病、顧實、陳鐘凡等人創(chuàng)辦的“國學研究會”，為“排難胡適過重知識論之弊”(80)錢基博：《〈國學文選類纂〉總敘》，《國學文選類纂》，上海：商務印書館，1931年版，第20頁。，倡導研究國學目的在于“發(fā)揚國光，增進文化”(81)《本刊啟事一》，《國學叢刊》，第1卷，第1期，1923年3月。，所以對道德的重視超過了對知識的追求。他們提倡的國學，是從“圣學”延續(xù)而來的國學，是“愛國”的國學，是“幼學壯行，老教后生，窮達以之，天下文明”的國學，是“猶水火菽粟布帛之于斯民”的國學，是“掃千年科舉之積毒，作一時救世之良藥”的國學，是要“昭祖德兮輝國光”的國學(82)顧實：《國學叢刊·發(fā)刊辭》，《國學叢刊》(南京)，第1卷，第1期，1923年3月。。

清華國學研究院在設立之初就確定要辦成一個“異于國內(nèi)之研究國學者”的國學研究機構(gòu)，一方面明確推崇“尤注重正確精密之方法(即時人所謂科學方法)，并取材于歐美學者研究東方語言及中國文化之成績”的“研究之道”(83)吳宓：《清華開辦研究院之旨趣及經(jīng)過：開學日演說辭》，《清華周刊》，第24卷，第2期，1925年9月18日。，在另一方面，梁啟超、王國維、陳寅恪、吳宓等，都非常重視學術(shù)研究的道德取向。對清華國學研究院創(chuàng)立起到關(guān)鍵性作用的吳宓，早在求學階段就認為決定中國命運的是“國民全體之智識與道德”，倘若“民智開明，民德淬發(fā)，則旋乾轉(zhuǎn)坤，事正易易”(84)吳宓：《吳宓日記》，第1冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第514頁。。對于清華國學研究院，吳宓的期盼是先“整理全部材料，探求各種制度之沿革，溯其淵源，明其因果，以成歷史的綜合”，然后“探討其中所含義理，講明中國先民道德哲理之觀念，其對于人生及社會之態(tài)度，更取西洋之道德哲理等，以為比較，而有所闡發(fā)，以為今日中國民生群治之標準，而造成一中心之學說，以定國是”(85)吳宓：《研究院發(fā)展計劃意見書》，《清華周刊》，第25卷，第4號，1926年3月19日，第216頁。，最終的目的是“講明國學，以造成正直高明之士，轉(zhuǎn)移風俗，培養(yǎng)民德”(86)吳宓：《吳宓日記》，第3冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年版，第156頁。。

總而言之，用科學方法整理研究中國歷史，辨別真?zhèn)?，以揭示古代歷史文化真相，固然是民國人文學術(shù)研究最為引人矚目的發(fā)展。但是“明是非”的社會需求不僅未曾消減，反而在新舊嬗變的時代更加凸顯。蔡元培、梁漱溟等人希望汲取中西學理、熔鑄“國民道德”的理念與實踐，也同樣值得重視。

五、余論

王國維在1905年曾深刻地指出：“學術(shù)之所爭，只有是非、真?zhèn)沃畡e耳”(87)王國維：《論近年之學術(shù)界》，《教育世界》，第93號，1905年2月。。眾所周知，知識與道德一直是中國知識階層孜孜以求的目標。在傳統(tǒng)中國，雖然不同學人對“尊德性”與“道問學”的偏重各有不同，但博學、審問、慎思、明辨、篤行，本是一以貫之的，知識與道德并未明顯割裂。不過，甲午慘敗喚醒了國人“四千余年大夢”(88)梁啟超：《戊戌政變記》，《飲冰室合集》，專集之一，北京：中華書局，1989年版，第1頁。，思想風暴不僅在于檢討慘敗的原因，而且期望能“打開一個新局面”(89)梁啟超：《中國近三百年學術(shù)史》，《飲冰室合集》，專集之七十五，第28頁。。“商戰(zhàn)不如學戰(zhàn)”的新覺悟短時間內(nèi)成為普遍認識，“提倡新學術(shù)”成為知識階層空前未有的共識(90)周谷城：《中國社會之結(jié)構(gòu)》，上海：新生命書局，1930年版，第318頁。?？墒菍τ谑裁词恰靶聦W術(shù)”，則有著巨大的認識分歧。按照王先明先生的分析，清末的“新學”，至少有五種含義。不管怎樣，“新學”之所以新，都離不開西學，而且西學的威力巨大，即使是激烈反對康梁的葉德輝等人，也“對西學采取了相對寬容的接納態(tài)度”(91)王先明：《近代新學——中國傳統(tǒng)學術(shù)文化的嬗變與重構(gòu)》，北京：商務印書館，2000年版，第20—33頁。。西學為何威力巨大？是因為清末知識階層認為西學是求真實用之學，是國富民強之學。相比之下，中國傳統(tǒng)學問陳腐僵化，空洞虛浮，無濟于世變?？梢哉f，清末知識階層這種學術(shù)認識，對此后中國學術(shù)的發(fā)展，產(chǎn)生了深刻影響。進入民國以后，胡適、顧頡剛等人對前輩的學術(shù)認識既有繼承，亦有發(fā)展。繼承的一面，主要是認為中國學術(shù)文化的更新，必須接受容納西方現(xiàn)代學術(shù)，發(fā)展的一面是突出了對純粹學問的追求。換句話說，在胡適等新一代學人的意識中，西方現(xiàn)代學術(shù)的價值已經(jīng)不言自明，他們的觀念發(fā)展體現(xiàn)在“再造文明”必須建立在以科學方法進行的“別真?zhèn)巍被A之上。

“世變愈急，則史學變得愈快；世變愈大，則史學變得愈新”(92)沈剛伯：《史學與世變》，《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》，上冊，第40本，1968年10月。。中國人文學術(shù)在急劇世變中，急速前行，強調(diào)“科學”，試圖通過追求確定不移的知識以達到“有用”之目的，最終為相關(guān)從業(yè)者獲取安全感，本是一個正常的學術(shù)現(xiàn)象。但是，學人們也不應忘記，現(xiàn)實世界的復雜需求遠非一種學術(shù)形態(tài)能夠滿足。新舊嬗變，社會秩序日漸混亂之際，社會大眾對學術(shù)思想界之期盼，除了知識之外，更需要的是能規(guī)范社會的道德價值。在此背景之下，蔡元培、陳黻宸、梁漱溟、吳宓、唐文治等人希望吸納中西學術(shù)思想，熔鑄“國民道德”的追求與努力，就有了別樣的價值與意義。

清末民初的學術(shù)與文化，乍看之下，言人人殊，歧異紛呈。但當我們通過當年文字努力進入歷史場景后，體會幾十年間兩三代知識精英的心思，不難發(fā)現(xiàn)他們面對的困惑大體接近，而且這些困惑一直延續(xù)到今天。也就是說，清末民初學術(shù)與文化的多元與爭議，自表面原因看，面對西學的強勢介入導致的“道出于二”(93)羅志田：《道出于二：過渡時代的新舊之爭》，北京：北京師范大學出版社，2014年版，“自序”。，中國學人由于自己知識、立場等差異，出現(xiàn)了很多不同意見；自根本原因看，學人們的不同意見是對同一個問題的回答。這個問題就是：當學術(shù)以擺脫附著于其上的“道統(tǒng)”姿態(tài)邁入現(xiàn)代化征途后，文史之學只是追求知識，還是在追求知識的同時仍要對道德價值體系的建構(gòu)與維護有一定責任?

一百年前，顧頡剛曾經(jīng)將對這個問題的困惑分解為三個問題：“學問的目的如何”、“學問的方法如何”、“如何能用學問去改革社會”。一百年后的今天，這三個問題仍然困擾著很多學人。可以說，重“求真”的學術(shù)研究取向，和建構(gòu)現(xiàn)代道德價值體系的期望之沖突，構(gòu)成了百年來文史之學發(fā)展的重大理論困境。

正是由于在這一重大問題上的理論阻遏和缺少共識，除了導致在如何評判傳統(tǒng)問題上依然眾說紛紜，還致使今日的人文學術(shù)仍在延續(xù)清末民國時期人文學術(shù)發(fā)展的一些遺憾：一方面，學術(shù)研究的主流取向與社會大眾的現(xiàn)實需求有些背道而馳，學術(shù)研究與人民大眾日漸隔膜；另一方面，學術(shù)界內(nèi)部對學術(shù)究竟應該追求“別真?zhèn)巍边€是突出“明是非”的分歧不斷明顯。筆者以為，新時代的人文學術(shù)從業(yè)者，仍然需要繼續(xù)思考顧頡剛的困惑——“學問的目的如何”？“學問的方法如何”？“如何能用學問去改革社會”？