孫樂(lè)樂(lè)

（蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅 蘭州 730020）

當(dāng)代著名作家劉亮程被譽(yù)為“20世紀(jì)中國(guó)最后一位散文家”和“鄉(xiāng)村哲學(xué)家”，繼小說(shuō)《虛土》與《鑿空》之后，其新作《捎話(huà)》構(gòu)建了一個(gè)萬(wàn)物有靈的世界，在毗沙與黑勒之間戰(zhàn)爭(zhēng)的宏大敘述中展現(xiàn)了人、畜、鬼、神的多元系統(tǒng)，對(duì)生命的困頓與歸屬進(jìn)行了哲學(xué)性的書(shū)寫(xiě)。后現(xiàn)代主義作為一種復(fù)雜的文化思潮，對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)種種問(wèn)題與困境進(jìn)行論爭(zhēng)，形成“反元話(huà)語(yǔ)、反中心論、反二元論、反體系性，重過(guò)程性、重意義的確定性”[1]8的理論特點(diǎn)。后現(xiàn)代主義揚(yáng)棄了現(xiàn)代主義本體論（意志、生命力、此在、自由）中“永恒不變的真理和終極性?xún)r(jià)值”，在反思既定傳統(tǒng)，對(duì)生命真理的多重探求中帶有濃郁的哲學(xué)色彩。后現(xiàn)代主義的范疇和精神有意識(shí)無(wú)意識(shí)地影響著中國(guó)藝術(shù)作品，正如朱立元說(shuō)“無(wú)論我們用不用后現(xiàn)代這個(gè)名稱(chēng)，后現(xiàn)代已經(jīng)現(xiàn)實(shí)地存在于我國(guó)的文學(xué)藝術(shù)和文化生活中”[3]。縱觀(guān)《捎話(huà)》整個(gè)文本世界，其中個(gè)體形象的塑造、群體身份的建構(gòu)、家園希冀的表達(dá)以及生命本真的開(kāi)放性書(shū)寫(xiě)意味與后現(xiàn)代理論中的打破界限、去中心化、重構(gòu)文化、混沌審美不確定觀(guān)念有著異曲同工之妙。

一、打破界限：雙重個(gè)體形象的塑造

后現(xiàn)代理論主張打破明晰的界限，認(rèn)為自我既是矛盾體，又是統(tǒng)一體，將生命視為在雙重自我中追求整一的過(guò)程。劉亮程在人、鬼、畜等多種個(gè)體的雙重塑造中，表達(dá)了個(gè)體在精神困頓中追求自我歸屬的哲學(xué)命題。

（一）飄零的精神困頓者：庫(kù)

庫(kù)作為一個(gè)捎話(huà)人，在兩個(gè)客體之間帶有中介屬性。身份表征的自我與其內(nèi)在的自我使“庫(kù)”形象帶上了雙重性特征，這種雙重自我的界限打破后造成庫(kù)的精神困頓。毗沙與黑勒兩個(gè)客體的在場(chǎng)決定了庫(kù)的困境，庫(kù)夾在兩個(gè)國(guó)家的沖突以及天門(mén)徒與昆門(mén)徒的矛盾之間，服務(wù)于兩個(gè)對(duì)立的群體使他無(wú)法尊崇內(nèi)心，一直陷入在困頓當(dāng)中。庫(kù)的故鄉(xiāng)是一個(gè)模糊的存在，加之常年在外漂泊，無(wú)疑注定了他是個(gè)無(wú)根的飄零者。在毗沙與黑勒兩大陣營(yíng)的對(duì)立中，庫(kù)的捎話(huà)者身份在權(quán)力的壓制下，使庫(kù)只能機(jī)械地捎話(huà)，而無(wú)法真實(shí)地表現(xiàn)內(nèi)在的自我。庫(kù)的精神困頓來(lái)源于他不希望身體里另一個(gè)自我的喪失，而陷入生命的荒蕪，所以一直在探尋生命中自我本質(zhì)的精神歸屬。他自己也在雙重自我中解構(gòu)中建構(gòu)，不斷尋找平衡點(diǎn)。戰(zhàn)爭(zhēng)中的現(xiàn)實(shí)異化催化了庫(kù)自我思想的消解，當(dāng)他看到充滿(mǎn)死亡氣息的村莊，內(nèi)在自我中的人道主義成分被激發(fā)，所以在傳話(huà)的時(shí)候改變了屠殺的命令，極力讓?xiě)?zhàn)爭(zhēng)中無(wú)辜的百姓活下來(lái)。但個(gè)體始終無(wú)法反抗社會(huì)權(quán)力，庫(kù)在流血與戰(zhàn)爭(zhēng)面前還是無(wú)能為力，因而他在失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)感后精神分裂，變得像驢一樣狂奔長(zhǎng)鳴。庫(kù)在自我反思中解構(gòu)了人性，建構(gòu)了內(nèi)在自我的表征——驢性，一直陷入在人性與驢性的痛苦掙扎當(dāng)中。庫(kù)的這種精神困頓表現(xiàn)出了后現(xiàn)代主義典型的“自我”分本離析成分，即“個(gè)人不再有反抗異化和逃避痛苦的承諾，現(xiàn)實(shí)異化和精神分裂成為人的本然處境”[4]。困頓在生的世界中無(wú)法消弭，庫(kù)只能在死亡中追求精神歸屬，走向內(nèi)在自我。

（二）邊緣與中心的審視者：謝

界限的打破還體現(xiàn)在邊緣與中心方面。《捎話(huà)》中對(duì)謝的形象做了深刻的塑造，謝在邊緣的他者與中心的自我的建構(gòu)中帶上雙重特性。謝在邊緣體中是一個(gè)全知的審視者，對(duì)人、鬼、畜諸多群體進(jìn)行審視。其一，表現(xiàn)為謝對(duì)人的審視。小說(shuō)開(kāi)頭就描寫(xiě)了一個(gè)毛驢審視的空間，小毛驢謝在門(mén)縫中審視昆門(mén)徒，看到的人是扁的，謝能看見(jiàn)人，人卻看不到謝，人在驢面前完全是被凝視者。驢審視著人類(lèi)，在驢的眼里人才是牲口，驢經(jīng)?？粗俗鰤?mèng)。謝邊緣性質(zhì)的打破基于驢對(duì)人的身份消解，“到現(xiàn)在，還有一半驢固執(zhí)地認(rèn)為毗沙城是給驢修的，世界是驢的，人是驢的牲口，人雖然騎在驢背上，但驢叫聲騎在人的聲音上，驢在天上的位置比人高?！盵2]14且敘述到修建驢圈，人不用指揮，驢自己干的很賣(mài)勁。謝面對(duì)黑勒與毗沙兩國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)，可以不被卷入戰(zhàn)爭(zhēng)的漩渦，即使戰(zhàn)爭(zhēng)再殘酷，也不會(huì)傷害毛驢，毛驢一直在站著看人類(lèi)如何打仗。謝通過(guò)母親對(duì)兩國(guó)的歷史的講述，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)做了冷眼的審視。戰(zhàn)爭(zhēng)在謝的眼里好像成了人類(lèi)無(wú)知的游戲，雙方僅因一堵高墻開(kāi)戰(zhàn)，在人性的計(jì)較中不斷演變，多年交戰(zhàn)成為無(wú)理由的戰(zhàn)爭(zhēng)。在戰(zhàn)場(chǎng)上，打的火熱的仗會(huì)突然被一頭驢所叫停，在謝的凝視下人的行為不免顯出荒誕的意味。其二，表現(xiàn)為謝對(duì)鬼魅的審視。謝審視人看不見(jiàn)的鬼魂，小說(shuō)多次寫(xiě)到謝在墓地審視那些無(wú)頭鬼，尤其是捎話(huà)途中對(duì)妥覺(jué)的審視。通過(guò)對(duì)鬼的凝視，展現(xiàn)了人的死后靈魂無(wú)歸屬感的落寞。其三，謝對(duì)同類(lèi)也進(jìn)行審視。尤其在審視驢的一生，充滿(mǎn)了束縛的困境。驢必須壓制自己的叫聲，描述謝的父親時(shí)“他揚(yáng)頭要過(guò)來(lái)，卻被韁繩牽住”，驢蹭墻“結(jié)果多少代驢老死墻根，城墻紋絲不動(dòng)”。在謝的審視下，可以看出不僅人是困頓的，不自由的，任何生命存在都是如此。謝亦是一個(gè)中心者，在捎話(huà)途中，只有它知道捎話(huà)的秘密，它恪守著捎話(huà)體的原則，生怕有人看出肚皮上的昆經(jīng)，構(gòu)建了中心的自我。謝的中心建構(gòu)也在于它們的神性特征，掌握著人的靈魂歸屬大權(quán)，尤其是聲音的特殊能量，驢鳴可以知道戰(zhàn)爭(zhēng)的變化與訊息，也可以送鬼魂上西天。謝在死后并沒(méi)有選擇魂歸天堂，而是寄居在庫(kù)的身體中，在中心主體建構(gòu)中追求自身的精神歸屬。《捎話(huà)》通過(guò)謝以邊緣的他者與中心的自我雙重審視，反對(duì)他者麻木的生命存在，展現(xiàn)了自我追求精神歸屬的生命意義。

（三）異化中修正的重組者：妥覺(jué)

后現(xiàn)代主張界限的打破主要是對(duì)二元對(duì)立進(jìn)行消解，即在異化組合中達(dá)到統(tǒng)一。妥覺(jué)在《捎話(huà)》中是靈的典型代表，靈在重組的對(duì)立中融合。在戰(zhàn)爭(zhēng)中各代表對(duì)立的的雙方的覺(jué)與妥，在死后將妥的頭顱與覺(jué)的身體進(jìn)行縫合，他們的靈魂也達(dá)到了重組。這種自身相異的狀態(tài)，在修正的運(yùn)動(dòng)中帶上了雙重性。妥與覺(jué)一路上因?yàn)楫惢M合一直在爭(zhēng)論話(huà)語(yǔ)權(quán)的問(wèn)題，最后他們?cè)趹?zhàn)爭(zhēng)的回憶當(dāng)中由爭(zhēng)吵變?yōu)橛褠?ài)，相融一體。解構(gòu)主義也正是摒棄這種對(duì)立，顛覆一方的絕對(duì)統(tǒng)治，探討對(duì)立關(guān)系的和平共處。解構(gòu)是一種修正運(yùn)動(dòng)，個(gè)體意識(shí)在覺(jué)醒中化解了矛盾。妥與覺(jué)雙方在異化中修正，解構(gòu)并建構(gòu)，在自我的解構(gòu)中承認(rèn)對(duì)方的優(yōu)點(diǎn)。天堂不收無(wú)頭鬼，妥與覺(jué)無(wú)法得到終極歸屬。在生命的終極歸屬指向上，增強(qiáng)了妥覺(jué)共融的可能性。妥與覺(jué)面臨不完整的自我，他們必須解構(gòu)完全相異的雙重自我來(lái)擺脫困頓，達(dá)到靈魂的共鳴，成為“妥就是覺(jué)，覺(jué)就是妥”的完整靈魂體。

（四）殖民凝視中的“反他者”：?jiǎn)炭伺?/h3>

后現(xiàn)代主義與后殖民主義所關(guān)注的問(wèn)題有密不可分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。[5]在后殖民批評(píng)范疇下，殖民凝視是指弱勢(shì)在霸權(quán)下處于被“凝視”狀態(tài)，后殖民理論正是在解構(gòu)他者“凝視”中實(shí)踐了后現(xiàn)代理論話(huà)語(yǔ)。在殖民體系中，被殖民者自然而然帶上了“他者”的色彩，而喬克努克正是在戰(zhàn)爭(zhēng)中表現(xiàn)出“反他者”這樣的形象。喬克努克本來(lái)是同一個(gè)人，卻長(zhǎng)出兩個(gè)身體，被分化成白天代表的喬克和夜晚代表的努克，一直處在戰(zhàn)爭(zhēng)與夢(mèng)當(dāng)中。無(wú)疑，喬克努克是《捎話(huà)》中又一雙重性個(gè)體。在對(duì)立的夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)的打破中，喬克努克一直處于反他者凝視的狀態(tài)，使他者看不清自己，誤以為他是一個(gè)個(gè)體。戰(zhàn)爭(zhēng)中，喬克努克中的一面喬克戰(zhàn)死，以至于努克夜晚再戰(zhàn)的時(shí)候，敵人黑勒軍以為喬克復(fù)活了，追逐努克返城。這種反他者凝視體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的無(wú)功利性，他們不會(huì)因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)的失敗而有敗態(tài)，戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利不是最終目的。他體現(xiàn)了一種對(duì)生命精神的意義的追求，即喬克與努克試圖通過(guò)在現(xiàn)實(shí)中重復(fù)夢(mèng)境而去尋找另外一個(gè)自我，尋找自我生命的整一歸屬。

二、去中心化：身份的認(rèn)同與建構(gòu)

后現(xiàn)代主義典型的特征就是去中心化。去中心化基于后結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義主張對(duì)主體中心消解。《捎話(huà)》通過(guò)身份中心的解構(gòu)，使群體之間不再是自我與他者的被凝視的狀態(tài)，而是構(gòu)建了不同群體平等的自我中心的地位，展現(xiàn)群體的生命認(rèn)同與歸屬。

（一）種族（族群）身份

首先，去中心化體現(xiàn)在對(duì)人的中心的消解以及人畜鬼關(guān)系的身份建構(gòu)方面?？v觀(guān)《捎話(huà)》整部小說(shuō)，庫(kù)身體中的人與驢、羊人身體中的人羊、黑丘身體中的馬與驢都體現(xiàn)了一種身份認(rèn)同與建構(gòu)。人和驢的關(guān)系沒(méi)有群體差異，而變?yōu)閷?duì)話(huà)、合作、互利的關(guān)系?！叭撕腕H本來(lái)就是一個(gè)東西，人是驢的上半身，驢是人的下半身”[2]19，人驢緊密聯(lián)系在一起，形成人驢一體的身份建構(gòu)。庫(kù)最后接納身體里的謝，庫(kù)作為自我的主體被解構(gòu)了，驢也成為主體的一部分。如果說(shuō)《捎話(huà)》中的人驢群體構(gòu)建是基于精神方面，那么人羊群體的構(gòu)建付諸了實(shí)踐。人的皮膚與羊的毛身完全融合，“羊的疼在人身上”，塑造了一個(gè)真實(shí)存在的人羊種群。這種人畜界限的消解體現(xiàn)了后現(xiàn)代承認(rèn)價(jià)值的多元性和相對(duì)性，即人畜作為價(jià)值主體都有著平等的地位。身份的建構(gòu)還體現(xiàn)在去同質(zhì)化，承認(rèn)差異化的存在。黑丘是典型的畜與畜身份的建構(gòu)，作為新的種群騾子，承認(rèn)馬與驢的雙重異質(zhì)的存在，《捎話(huà)》中敘述黑丘奔跑的時(shí)候“兩個(gè)牲口在黑丘的身體里扭動(dòng)”。

其次，《捎話(huà)》構(gòu)建了一個(gè)萬(wàn)物一體的局面，構(gòu)成多種群體共存的社會(huì)景觀(guān)?！渡釉?huà)》對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的描寫(xiě)中，各類(lèi)群體沒(méi)有身份、族群之分，人不是戰(zhàn)爭(zhēng)中唯一的主體，“馬隊(duì)前面是狗群，后面是提坎土鏝鐮刀斧頭鐵叉的農(nóng)民，農(nóng)民后面是驢和山羊”[2]45，形成戰(zhàn)士、農(nóng)民、驢、馬、雞、狗等組成的龐大群體。此外，《捎話(huà)》呈現(xiàn)了同一片土地上不同種群都像人一樣有信仰，驢、羊、狗都隨人念經(jīng)，并且它們各司其職，各成主體，“雞決定天啥時(shí)候亮”，“夜里出事狗負(fù)責(zé)”。對(duì)不同種群身份的認(rèn)同消解了完全以人為主體的中心，任何一個(gè)群體展現(xiàn)了它的主導(dǎo)性，即萬(wàn)物種群都是“主體”。《捎話(huà)》在群體構(gòu)建中體現(xiàn)了平等的他者意識(shí)，這種萬(wàn)物一體的生存樣態(tài)正是生命對(duì)美好歸屬的追求。

（二）性別身份

《捎話(huà)》中也從女性視角出發(fā)，打破了男性為中心的建構(gòu)，在男（公）女（母）二元中突出了女（母）性的地位。女性身份的認(rèn)同與建構(gòu)首先體現(xiàn)在對(duì)母驢的書(shū)寫(xiě)中，《捎話(huà)》中寫(xiě)到戰(zhàn)爭(zhēng)途中士兵與農(nóng)民為母驢而爭(zhēng)論不休，驢市中的母驢也有著更多的價(jià)值。在謝與母親的凝視下，公驢們帶上了悲劣的色彩，消解了公驢為主體的優(yōu)越地位。甚至公驢們過(guò)著勞累的生活，母驢成為百姓寵愛(ài)之物。謝記憶中的父親呈現(xiàn)出一種奴性的疲憊，成為被凝視的對(duì)象?！渡釉?huà)》從“性道德”角度表現(xiàn)了對(duì)母性的認(rèn)同與尊重，對(duì)以“謝”此類(lèi)的母驢群體著以大量筆墨。作品中多次提到小處母驢，包括對(duì)庫(kù)行程中公驢們對(duì)謝的傾慕的描寫(xiě)，都是在以“謝”這個(gè)女性特征的角度來(lái)書(shū)寫(xiě)的。甚至將謝比作少女，對(duì)庫(kù)有了人一般的愛(ài)情幻想，成為主人公庫(kù)情人一般的存在。

小說(shuō)中第二個(gè)女性視角是對(duì)庫(kù)的年輕妻子莎的書(shū)寫(xiě)。莎被幾經(jīng)轉(zhuǎn)賣(mài)，一直處于男性的凝視狀態(tài)下。但當(dāng)與庫(kù)組成家庭后，丈夫庫(kù)常年在外奔波，莎成為一個(gè)家庭的核心，她不在是被凝視者，而是從他人的意識(shí)權(quán)力中解脫，去建構(gòu)真實(shí)的自我。另一方面，庫(kù)買(mǎi)回來(lái)的莎只有十一歲，剛開(kāi)始兩人是父女關(guān)系，從解剖學(xué)上講，莎的性別主體意識(shí)覺(jué)醒，打破了父親意識(shí)的庫(kù)的存在，勇敢追求愛(ài)情，與庫(kù)成為夫妻。女性自我意識(shí)的覺(jué)醒消解了男女之間的對(duì)抗，從而追求真正完整的自我。此外，《捎話(huà)》在男女“性”的映射中消解了男女雙方的二元對(duì)立，打破那種以男性為中心的觀(guān)點(diǎn)。后現(xiàn)代正是“通過(guò)對(duì)理性主體的有力消解，將個(gè)體的欲望、存在重新凸顯出來(lái)，實(shí)現(xiàn)人的主體自由”。[6]《捎話(huà)》通過(guò)女性自我身份的認(rèn)同與建構(gòu)，把女性群體從邊緣化向主體拉近，消解了自我凝視的困境，不斷尋求自我精神歸屬。

三、重構(gòu)文化：對(duì)抗中的希冀表達(dá)

重構(gòu)是后現(xiàn)代又一顯著特征。后現(xiàn)代文化批評(píng)主張?jiān)谖幕貥?gòu)中消解人與人之間的隔閡，重新建立起虛無(wú)后的精神支柱，擺脫困境從而追求美好的未來(lái)?！渡釉?huà)》在戰(zhàn)爭(zhēng)敘事中展現(xiàn)了信仰與語(yǔ)言的對(duì)抗，個(gè)體精神虛無(wú)與家園破碎的文化斷裂中表達(dá)了對(duì)美好未來(lái)希望的渴求。

（一）信仰重構(gòu)中的精神希冀

信仰沖突是《捎話(huà)》中戰(zhàn)爭(zhēng)敘事的重要部分。《捎話(huà)》中昆教與天教從融合走向?qū)?，在?duì)抗中重構(gòu)，從重構(gòu)走向內(nèi)在共融。在信仰斷層的重構(gòu)中體現(xiàn)了生命對(duì)美好前景的渴求。

信仰的差異加劇了對(duì)立雙方之間的矛盾沖突，使現(xiàn)狀畸形發(fā)展。在戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之前，黑勒與毗沙兩國(guó)的宗教信仰共融，戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，黑勒在殖民過(guò)程中不惜屠殺村莊，也要改變讓毗沙改信天教。但很多百姓寧死不屈，他們用生命捍衛(wèi)自己的信仰。即使在戰(zhàn)爭(zhēng)強(qiáng)權(quán)中百姓改信天教，他們也沒(méi)有完全摒棄昆教。在戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)抗中新的宗教與舊教之間出現(xiàn)斷層，信仰被解構(gòu)了，即信仰剝奪后出現(xiàn)了生命意義匱乏的虛無(wú)感，從而使信徒們陷入生命的精神困境。在新的信仰建構(gòu)中，信徒們找到兩種信仰之間的共同精神價(jià)值之后，信仰重構(gòu)達(dá)成，昆徒們已然真正信仰天教了。宗教的重構(gòu)將他們破碎的心靈進(jìn)行聚合，重新探索與闡釋生命的意義。正如后現(xiàn)代研究者貝爾提出“建立一種修復(fù)人們破碎了的信念，從而維持社會(huì)統(tǒng)一的精神支柱”[1]142，認(rèn)為新的宗教能將人帶出生存的困境。重構(gòu)的過(guò)程不僅僅是一個(gè)信仰轉(zhuǎn)換的過(guò)程，也是信仰內(nèi)在交融的過(guò)程。不同信仰在教徒們的血液中融合，呈現(xiàn)出文化內(nèi)在的多元性。在信仰的重構(gòu)中異教徒認(rèn)識(shí)到文化內(nèi)在交融要比文化對(duì)抗要更強(qiáng)大，更有意義。黑勒昆徒們信仰天教但并不完全排除昆教，所以他們改信了天教，還是將刻有昆經(jīng)的驢皮埋葬而不是銷(xiāo)毀，以供后世子孫信仰。兩國(guó)戰(zhàn)士的靈魂在天堂上不再關(guān)注昆與天的信仰差異，攜手走向生命終極歸屬之路。信仰重構(gòu)消彌著人與人之間的隔閡，而走向靈魂救贖，重新反思生命價(jià)值。“在已經(jīng)改變了信仰的土地上，雞還是在照常叫，沒(méi)有絲毫改變”[2]79，交融性的重構(gòu)綿延了人的精神文化，使生命走向充滿(mǎn)希望的前景，這無(wú)疑表現(xiàn)了對(duì)終極價(jià)值歸屬的追求。

（二）語(yǔ)言重構(gòu)中的家園希冀

在《捎話(huà)》中也可以看到語(yǔ)言也經(jīng)歷著共融、解構(gòu)、重構(gòu)的過(guò)程，語(yǔ)言的重構(gòu)過(guò)程展現(xiàn)了多元群體對(duì)自然家園、個(gè)體對(duì)精神家園的美好渴求。

在戰(zhàn)爭(zhēng)中軍隊(duì)?wèi)?zhàn)士語(yǔ)言各異，戰(zhàn)場(chǎng)休戰(zhàn)出現(xiàn)了“五種語(yǔ)言的人在打呼?！钡默F(xiàn)象，形成黑勒語(yǔ)、毗沙語(yǔ)、皇語(yǔ)、康語(yǔ)、蕃話(huà)等等形成語(yǔ)言大融合的局面。但隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束，語(yǔ)言也經(jīng)歷著解構(gòu)。殖民統(tǒng)治者卡汗認(rèn)為，征服毗沙，毗沙語(yǔ)言將會(huì)消亡，毗沙必然可以閱讀黑勒語(yǔ)的天經(jīng)，而不需要語(yǔ)言的譯介轉(zhuǎn)換。捎話(huà)作為不同語(yǔ)言之間的特殊活動(dòng)，語(yǔ)言活力得到釋放，使得庫(kù)捎話(huà)身份的延異。庫(kù)描述自己的有生之年，經(jīng)歷過(guò)許多的語(yǔ)言死亡，包括家鄉(xiāng)的語(yǔ)言。語(yǔ)言消解并不是完全意義上的語(yǔ)言消亡，而是在消解中又進(jìn)行重構(gòu)，打破界限，呈現(xiàn)多元一體的局面。語(yǔ)言在解構(gòu)中打破了某種局限，人與動(dòng)物可以互相傳遞訊息，進(jìn)行交流，動(dòng)物的聲音似乎都具有了語(yǔ)言的社會(huì)屬性。人們能聽(tīng)懂雞鳴、驢叫、狗吠的表達(dá)，庫(kù)最后能完全聽(tīng)懂驢叫聲。在萬(wàn)物有靈的世界中，語(yǔ)言重構(gòu)使各個(gè)群體超越語(yǔ)言障礙，呈現(xiàn)多元化共存局面，表達(dá)了對(duì)和諧共存的自然家園的追求。

《捎話(huà)》在對(duì)語(yǔ)言終極同一性的認(rèn)可中突出了母語(yǔ)的地位，揭示了自我語(yǔ)言對(duì)心靈歸屬的價(jià)值。庫(kù)在文化融合之中學(xué)習(xí)了多種語(yǔ)言，但在生命終極追求上母語(yǔ)才是自身語(yǔ)言的標(biāo)志。母語(yǔ)牽動(dòng)著人的精神歸屬，消解著人的中心，庫(kù)臨死前不由自主地說(shuō)著家鄉(xiāng)語(yǔ)言，看見(jiàn)了家鄉(xiāng)的幻境，無(wú)意識(shí)地發(fā)出驢叫聲般的語(yǔ)言，即后現(xiàn)代認(rèn)為的“人從萬(wàn)物的中心終于退到連語(yǔ)言也把握不了而要被語(yǔ)言把握的地步”[1]233。母語(yǔ)牽動(dòng)著個(gè)體追求精神家園歸屬的情愫，莎說(shuō)“我害怕一旦我學(xué)會(huì)了別的語(yǔ)言，就再也回不到家鄉(xiāng)了，我會(huì)在別的語(yǔ)言里生活，樂(lè)不思?xì)w”。[2]17《捎話(huà)》在語(yǔ)言融合、重構(gòu)中將個(gè)體生命的語(yǔ)言歸屬與精神家園緊密聯(lián)系在一起，人應(yīng)該像驢鳴一樣不發(fā)出自身內(nèi)心的聲音，這才是語(yǔ)言范疇中生命的本然歸屬。

四、混沌審美：生命本真的開(kāi)放性書(shū)寫(xiě)

混沌美學(xué)“反思決定論、獨(dú)斷論、因果論與二元論，重視偶然性、對(duì)話(huà)性、非線(xiàn)性及復(fù)雜性”[7]，表現(xiàn)個(gè)體生命存在的多樣性，使讀者產(chǎn)生創(chuàng)造性的知覺(jué)活動(dòng)。后現(xiàn)代認(rèn)為闡述的真諦在于“書(shū)寫(xiě)本身不是要確切表達(dá)，而是要制造模糊；不是要清晰明了，而是要生產(chǎn)歧義；不是要單義給予，而是要多義推進(jìn)”[8]，這種后現(xiàn)代主義藝術(shù)觀(guān)所具有的不確定性、無(wú)序性、多重性與混沌美的特點(diǎn)有很大相似性 ?！渡釉?huà)》中諸多處體現(xiàn)了不確定性、混沌的開(kāi)放式書(shū)寫(xiě)，虛幻與現(xiàn)實(shí)、天堂與故土之間的對(duì)立統(tǒng)一形成一種張力，通過(guò)藝術(shù)化返魅的方式言說(shuō)了不可言說(shuō)的生命本真狀態(tài)，呈現(xiàn)出混沌的詩(shī)性審美。

（一）存在：現(xiàn)實(shí)與虛幻

作品中虛幻主要分為記憶、夢(mèng)境、幽冥世界幾種形式。虛幻鏡像與現(xiàn)實(shí)的書(shū)寫(xiě)中展現(xiàn)了生命的困頓與焦慮，從而造成了存在的不確定性。

《捎話(huà)》中記憶的追述與現(xiàn)實(shí)交叉的敘述貫穿始終，妥與覺(jué)的共融很大程度上是記憶在起作用。戰(zhàn)爭(zhēng)中的創(chuàng)傷記憶讓妥覺(jué)處于意識(shí)的含混狀態(tài)，從而出現(xiàn)記憶消亡與記憶失真，即《捎話(huà)》中所說(shuō)的“漫長(zhǎng)的遺忘”。但在妥與覺(jué)的記憶主體間的互動(dòng)中，記憶的失真又趨向于真實(shí)。夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)也陷入混沌狀態(tài)。最為典型的是喬克努克對(duì)于夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)的書(shū)寫(xiě)，努克將喬克的戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)做一場(chǎng)夢(mèng)，醒來(lái)時(shí)候按夢(mèng)再把白天打過(guò)的仗再打一遍，將夢(mèng)看做現(xiàn)實(shí)，將現(xiàn)實(shí)看做夢(mèng)，夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)都是實(shí)實(shí)在在發(fā)生的事，可以說(shuō)夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)都是生命的本真狀態(tài)。這給予讀者現(xiàn)實(shí)就是夢(mèng)境，夢(mèng)境就是現(xiàn)實(shí)的含混感，造成混沌的審美。萬(wàn)物有靈的世界構(gòu)建了一個(gè)虛幻的神話(huà)世界。神秘的幽靈世界與現(xiàn)實(shí)世界共存，當(dāng)黑勒軍攻打毗沙經(jīng)過(guò)固瑪，軍隊(duì)以為敵軍要來(lái)了，結(jié)果是過(guò)去戰(zhàn)爭(zhēng)留下的幽冥的廝殺聲。死與生構(gòu)成一種混沌、模糊的狀態(tài)，“好多死了的人又被殺死，還不知覺(jué)，像活人一樣沖殺”[2]27，劉亮程通過(guò)對(duì)死尸之生與人之麻木的描寫(xiě)都展現(xiàn)了靈與人的世界含混狀態(tài)。世界之“真”或者心靈之“真”形成一種張力尺度，看似都將現(xiàn)實(shí)融入了虛幻的洪流之中，但在虛幻的書(shū)寫(xiě)中中又進(jìn)行了解構(gòu)與顛覆，用“超越感覺(jué)的本質(zhì)”的手段將生存世界的鏡像呈現(xiàn)出來(lái)，讀者陷入了“真實(shí)與虛構(gòu)”漩渦，這也突顯了后現(xiàn)代性質(zhì)的語(yǔ)言游戲的意味。在這種在現(xiàn)實(shí)與虛幻的書(shū)寫(xiě)中，表現(xiàn)了戰(zhàn)爭(zhēng)殘酷現(xiàn)實(shí)的無(wú)意義，使小說(shuō)指向了和平美好的生命歸屬。我們可以說(shuō)，無(wú)論是記憶、夢(mèng)境還是幽冥世界都可以成為生命的樣態(tài)，作者在消解虛幻中讓讀者接近所敘述的那個(gè)生命本真。

（二）歸屬：天堂與故土

《捎話(huà)》中對(duì)于生命中的精神歸屬的書(shū)寫(xiě)也是不確定的、模糊的，形成一種開(kāi)放的狀態(tài)。在生命混沌樣態(tài)的書(shū)寫(xiě)中表達(dá)了生命困頓與歸屬的循環(huán)無(wú)終結(jié)。

在劉亮程的筆下，生命終結(jié)后還有另外一種世界，歸屬的追求不是生者的專(zhuān)利，靈魂也希望根據(jù)驢鳴聲找到家鄉(xiāng)，但鬼魂即使回到故土，似乎也處于一種流亡狀態(tài)，他們又時(shí)刻盼望著能夠通過(guò)煙指路與驢鳴聲回歸天堂，認(rèn)為那才是它們的終極歸屬。小說(shuō)結(jié)尾敘述到庫(kù)與謝轉(zhuǎn)世又相遇，在生命輪回中回到了故土，但在生的樣態(tài)中謝與庫(kù)共同抬頭仰望天。生在故鄉(xiāng)，死歸天堂，生命在生死之間，天堂與故土之間無(wú)限循環(huán)。在生死循環(huán)之間，生命的終極歸屬也被解構(gòu)了，似乎在表達(dá)生命一直在尋求歸屬的困頓中，而事實(shí)上一直在歸屬當(dāng)中的哲學(xué)命題。

劉亮程通過(guò)“關(guān)照自我，還原生命”的 開(kāi)放、不確定的哲理性書(shū)寫(xiě)，在消解中建構(gòu)，表現(xiàn)了生命的追求中正是對(duì)難以企及之物進(jìn)行緬懷。這與后現(xiàn)代中“超出‘個(gè)體身位’的安頓層面，而深達(dá)人類(lèi)信仰的超個(gè)體身位層面”[2]8一致?！渡釉?huà)》在確定與非確定之間，在消解與建構(gòu)中摒棄著虛無(wú)，表現(xiàn)出“書(shū)寫(xiě)的歷史性、可塑性和模糊性特點(diǎn)，產(chǎn)生于書(shū)寫(xiě)的形體存在，也就是意義的有形表達(dá)”[1]109的后現(xiàn)代藝術(shù)表征，充斥著混沌的藝術(shù)審美。劉亮程在非確定性和非絕對(duì)性判斷的書(shū)寫(xiě)中使哲學(xué)家的意味更濃。

結(jié)語(yǔ)

可以說(shuō)，無(wú)論是人鬼畜雙重性形象的塑造、個(gè)體身份的認(rèn)同與建構(gòu)的表達(dá)，還是文化的重構(gòu)反思與混沌審美中的求真探索，劉亮程都哲性地書(shū)寫(xiě)了個(gè)體生命之存在。劉亮程在寫(xiě)魅中去魅，在虛構(gòu)中反思現(xiàn)實(shí)，將生命本真存在的哲理思考納入萬(wàn)物有靈的世界當(dāng)中，使作品帶上了哲學(xué)性與文學(xué)性結(jié)合的后現(xiàn)代特點(diǎn)，展現(xiàn)獨(dú)特的藝術(shù)魅力。