金 潔

(安徽農(nóng)業(yè)大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，安徽 合肥 230036)

在人生中的某個(gè)時(shí)刻，個(gè)體極有可能會(huì)感覺到存在的無(wú)意義感，感嘆個(gè)體的渺小與無(wú)助?！叭f(wàn)物自生聽，太空恒寂寥。還從靜中起，卻向靜中消?！碧拼?shī)人韋應(yīng)物在《詠聲》一詩(shī)中呈現(xiàn)了這種寂兮寥兮的宇宙人生圖景，這種情形曾經(jīng)折磨過(guò)中外無(wú)數(shù)哲人、詩(shī)人以及思想家。認(rèn)為萬(wàn)物皆虛空、喟嘆人生無(wú)意義的情緒在公元前6世紀(jì)曾經(jīng)發(fā)展為一種全球性的精神危機(jī)。在這個(gè)時(shí)期，“世界上三個(gè)地區(qū)(指中國(guó)、印度和古希臘——引者注)的人類逐漸開始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的局限性。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱”[1]。面對(duì)虛無(wú)和人自身的限度，倫理價(jià)值體系的相繼建立為人類提供了一套可以作為終極理由、價(jià)值關(guān)懷的意義系統(tǒng)和信仰基礎(chǔ)，同時(shí)，也產(chǎn)生了人類第一個(gè)軸心文明(axial civilization)。

隨著尼采宣稱“上帝之死”，人類的信仰乃至一切形而上的超感性領(lǐng)域都面臨著在世俗生活和精神世界中失效、崩塌的情形。20世紀(jì)中期，人的信仰不僅煙消云散，就連人自身的合法性也遭到了質(zhì)疑，?？律踔列Q“人之死”的哲學(xué)信條。從“上帝之死”到“人之死”，西方現(xiàn)代人文主義樹立起來(lái)的崇高形象、主體至高無(wú)上的地位被反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義、崇奉差異和多元的后現(xiàn)代主義一步步摧毀，最終以瓦解宣告結(jié)束，人僅僅成了一種功能，一種語(yǔ)言的載體。在解構(gòu)主體性之后，人類存在的意義和價(jià)值逐漸喪失，虛無(wú)主義乘虛而入，成為古希臘時(shí)期的一個(gè)重要精神癥狀。

一、西方現(xiàn)代人文主義的主體性危機(jī)

從普羅泰戈拉(Protagoras)“人是萬(wàn)物的尺度”提出開始，西方人就致力于建構(gòu)一個(gè)以人為中心的文化世界。然而，直至文藝復(fù)興古希臘人文主義超越性的價(jià)值源頭才回到了人本身，尊重人和人的價(jià)值傳統(tǒng)才能真正落實(shí)到個(gè)體層面，形成了以主體性為核心的西方現(xiàn)代人文主義。作為西方近現(xiàn)代文化的核心，現(xiàn)代人文主義既是現(xiàn)代性興起的標(biāo)志，也是現(xiàn)代性精神的基本維度。

現(xiàn)代人文主義的主體性原則一方面強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體的發(fā)現(xiàn)，明確地將個(gè)體的自由與解放作為基本目標(biāo)；另一方面又以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)不同個(gè)體在自我造就過(guò)程中的平等關(guān)系。個(gè)體主體性原則在法國(guó)大革命時(shí)期被具化為“自由—平等—博愛”三位一體的價(jià)值體系，成為西方現(xiàn)代人文主義的精髓和永恒的價(jià)值。

從笛卡爾“我思故我在”到康德“人為自然立法”，上帝悄然隱退，主體性被不斷弘揚(yáng)，主體形而上學(xué)的大廈逐步確立。主體性原則在改變古典時(shí)代建立的世界圖景，同時(shí)，也迅速顯示出了極端品格與內(nèi)在悖論。首先，主體性原則無(wú)視存在的豐富性和多樣性，剔除人的一切情感和欲望，將人性抽空和異化，使人性淪為理性主義和邏輯中心主義的工具。其次，個(gè)體主體性原則的極端發(fā)展就是唯我論。唯我論將自我視為絕對(duì)中心，否認(rèn)其他存在者的中心地位，將他人視為手段，這必然導(dǎo)致人與人之間的根本對(duì)立，使得人文主義在解放一些個(gè)體的同時(shí)造成對(duì)另一些個(gè)體的迫害。最后，現(xiàn)代人文主義的個(gè)體主體性原則還直接牽引出人類中心主義。人類中心主義將唯我論中小寫的我上升到“大寫的人”，人成了宇宙的中心和一切存在者的尺度。

人類社會(huì)持續(xù)的生態(tài)危機(jī)正是人類中心主義思維的典型后果，那就是把人文世界和自然世界當(dāng)成截然不同的兩個(gè)場(chǎng)域，在人類內(nèi)部提倡自由、平等和博愛，卻把自然界看成純粹工具性的存在，把對(duì)人的尊嚴(yán)、幸福和力量的強(qiáng)調(diào)與對(duì)自然的貶低合而為一。隨著幾百年來(lái)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，主體性原則越來(lái)越多地暴露在解放人性之外的非人性方面，這種內(nèi)在悖論的存在，使得西方現(xiàn)代人文主義成為20世紀(jì)后現(xiàn)代語(yǔ)境下，需要被拆解和破除的一個(gè)首要目標(biāo)。

二、現(xiàn)代社會(huì)中的虛無(wú)主義

1946年，薩特在《存在主義是一種人道主義》的著名演講中否認(rèn)普遍人性，把傳統(tǒng)哲學(xué)所認(rèn)為的“本質(zhì)先于存在”顛倒為“存在先于本質(zhì)”。1947年，海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中直斥包括薩特在內(nèi)的存在主義、人道主義，以及內(nèi)在的一切人道主義都是形而上學(xué)。在海德格爾的文本中，人道主義與形而上學(xué)同義，因?yàn)槿魏我环N人道主義的理論前提都是肯定某種共同的、亙古不變的人的本質(zhì)，而“對(duì)人之本質(zhì)的任何一種規(guī)定，都可能以那種對(duì)存在之真理不加追問的解釋為前提；任何這種規(guī)定無(wú)論對(duì)此情形有知還是無(wú)知，都是形而上學(xué)的范疇”[2]。海德格爾和薩特的爭(zhēng)論引發(fā)了嚴(yán)重的人文主義危機(jī)，并最終導(dǎo)致“人之死”爭(zhēng)辯的產(chǎn)生。

后現(xiàn)代主義的來(lái)臨瓦解了現(xiàn)代性所樹立的絕對(duì)中心、等級(jí)和秩序，代之以去中心、尊重差異和多樣性的后現(xiàn)代觀念。與此同時(shí)，西方現(xiàn)代文明所牽連的主體性哲學(xué)和現(xiàn)代人文主義，作為一種建構(gòu)的世界觀和意識(shí)形態(tài)，在后現(xiàn)代語(yǔ)境中獲得了全盤反省。概括地講，對(duì)現(xiàn)代人文主義的批判主要集中在以下兩個(gè)方面：第一，從本體論上消解現(xiàn)代人文主義設(shè)置的絕對(duì)中心。將某種價(jià)值、事物、立場(chǎng)置于中心地位是現(xiàn)代性的一個(gè)根本特征，由此產(chǎn)生了現(xiàn)代社會(huì)中的唯我論、人類中心主義、民族主義、軍國(guó)主義和現(xiàn)代語(yǔ)境中的父權(quán)制等思想。從本體論的意義上來(lái)看，宇宙內(nèi)的所有存在者都是相對(duì)于自身而言的中心，也是以自體為中心。不管是唯我論還是人類中心主義，它們都否定了其他存在者普遍存在的中心地位。后現(xiàn)代主義對(duì)差異和多元的尊崇實(shí)際上就是承認(rèn)存在者普遍的中心地位，而取消絕對(duì)中心就是取消現(xiàn)代人文主義賴以存在的理論基礎(chǔ)，其結(jié)果自然就是對(duì)現(xiàn)代人文主義的顛覆。第二，從認(rèn)識(shí)論上，否定現(xiàn)代人文主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)。以現(xiàn)代人文主義樹立的“大寫的人”為對(duì)象，后現(xiàn)代主義重點(diǎn)圍剿“人”這個(gè)概念的中心性、絕對(duì)性、超驗(yàn)性、自主性和建構(gòu)性，主張人和人性的多元性、差異性和碎片化。在推崇“語(yǔ)言游戲”的后現(xiàn)代主義看來(lái)，“人”并不存在確定性的基礎(chǔ)，所有的一切只不過(guò)是語(yǔ)言游戲，“人”本質(zhì)上不過(guò)是一種語(yǔ)言的建構(gòu)物。

從尼采的“上帝之死”開始，西方哲學(xué)思想中幾乎所有的核心理念、理論價(jià)值都遭到了后現(xiàn)代主義的質(zhì)疑與拆解，現(xiàn)代人文主義所樹立起來(lái)的“大寫的人”，也被證明不過(guò)是形而上學(xué)的建構(gòu)物，沒有任何根基可言。20世紀(jì)中期以后，西方現(xiàn)代人文主義似乎走到了歷史盡頭。正是在此意義上，?？略凇对~與物》的篇末宣告了“人之死”，“人是近期的一項(xiàng)發(fā)明。并且也許正在接近其終點(diǎn)……人將被抹去，如同大海邊沙地上的一粒沙”[3]。

后現(xiàn)代主義在不斷地摧毀現(xiàn)代人文主義的主體性原則的同時(shí)，也逐漸拆解了人的價(jià)值和信仰，在反本質(zhì)主義和反基礎(chǔ)主義的同時(shí)，也把本質(zhì)和基礎(chǔ)連根拔起。后現(xiàn)代主義取消了人的存在根基，然而根基的缺失意味著虛無(wú)，意味著不確定性和偶然性，意味著存在成為問題。由于后現(xiàn)代主義在摧毀舊價(jià)值時(shí)沒有提供新的有效價(jià)值，隨著意義和價(jià)值的散失，普遍道德律或人之優(yōu)秀的自然標(biāo)準(zhǔn)也不復(fù)存在，現(xiàn)代人墜入虛無(wú)之境似乎成為不可避免的命運(yùn)。在這個(gè)一切流變不居、日新月異的時(shí)代，“個(gè)人的無(wú)意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價(jià)值東西的感受，成為根本性的心理感受”[4]。

后現(xiàn)代主義否定任何一種理性化以及形而上的努力，拒絕追問人的價(jià)值，在后現(xiàn)代社會(huì)中全體價(jià)值終將消散在虛無(wú)主義的迷霧中，最后人們面對(duì)的是一個(gè)由各種碎片堆積而成的、混亂無(wú)序世界。自尼采第一次對(duì)虛無(wú)主義進(jìn)行系統(tǒng)的描述與闡釋，認(rèn)為人的存在“沒有意義、沒有目的、沒有可理解的真相以及值得信仰的價(jià)值”，價(jià)值論上的虛無(wú)主義情緒就在20世紀(jì)普遍蔓延開來(lái)，并隨著現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)向西方國(guó)家擴(kuò)展，成為困擾當(dāng)代人類生存的一個(gè)強(qiáng)大頑疾。當(dāng)人成了無(wú)本質(zhì)、無(wú)理想、無(wú)目標(biāo)的存在時(shí)，當(dāng)生命的空幻感糾纏某個(gè)現(xiàn)代個(gè)體時(shí)，當(dāng)基本的善惡、正義構(gòu)成了相互矛盾體時(shí)，其結(jié)果必然是庸俗的享樂主義盛行，功利主義和實(shí)用主義的泛濫?，F(xiàn)代人被片刻的欲望所引導(dǎo)，只有貪圖舒適和安逸的本能欲望，缺乏超越性的理性和目標(biāo)，精神層面的需求越來(lái)越平面化，心靈越來(lái)越蒼白。正因如此，從某種意義上說(shuō)，“現(xiàn)時(shí)代精神生活的根本問題，在于是否能夠從沉湎且持續(xù)了一個(gè)多世紀(jì)的當(dāng)代虛無(wú)主義困境中超拔出來(lái)”[5]。

三、超越解構(gòu)的生存之境

后現(xiàn)代主義似乎天生就與中國(guó)傳統(tǒng)文化有著某種緣分，“幾乎所有后現(xiàn)代思想家，諸如尼采、海德格爾、?？?、博德里拉、羅蒂、懷特海、科布、格里芬、霍伊和斯普瑞特奈克都對(duì)中國(guó)和中國(guó)文化有一種天然的親近。這絕非歷史的巧合，而是有某種必然性內(nèi)在其中”[6]。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“天人合一，物我兩忘”包含的消除主客體對(duì)立的思想，“貴無(wú)”中蘊(yùn)含的解構(gòu)意識(shí)，“和而不同”和“執(zhí)兩用中，一分為三”中消除單極、提倡多元的思想，“文明以止”對(duì)絕對(duì)自由的批判，以及“克己復(fù)禮”對(duì)人性過(guò)度擴(kuò)張的反對(duì)，這些都與西方后現(xiàn)代主義有著明顯的精神相通性。這種相通性并不意味著后現(xiàn)代主義在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中早就已經(jīng)存在，或者說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是西方后現(xiàn)代主義的精神源泉。但是，這種精神相通性卻使得我們?cè)诮邮芪鞣胶蟋F(xiàn)代主義時(shí)具有自覺性，也更有助于我們的傳統(tǒng)文化在后現(xiàn)代語(yǔ)境中被重新發(fā)現(xiàn)、闡釋和確立。尤其是在后現(xiàn)代解構(gòu)主義摧毀一切思想的大潮下，以莊子哲學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人之存在的根本意義，可以成為中西對(duì)話的橋梁和探索，這些都是走出當(dāng)代精神困境的有益嘗試。

后現(xiàn)代解構(gòu)主義來(lái)自對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的深入反省，解構(gòu)的方略就是要瓦解結(jié)構(gòu)意義的確定性，破除語(yǔ)言結(jié)構(gòu)所形成的有關(guān)自我和世界的執(zhí)迷。結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)將語(yǔ)言符號(hào)劃分為能指和所指，認(rèn)為語(yǔ)言的意義完全由符號(hào)的差異所決定，人通過(guò)語(yǔ)言系統(tǒng)中的層級(jí)可以界定一切事實(shí)，從而對(duì)人和萬(wàn)有的本質(zhì)有所掌握。德里達(dá)在承認(rèn)語(yǔ)言符號(hào)差異的基礎(chǔ)上，通過(guò)延異(differance)的概念進(jìn)一步引申出兩層意義：第一，語(yǔ)言的意義必定向外擴(kuò)散(differe)；第二，語(yǔ)言意義本身具有的延宕(deferment)性。一切語(yǔ)言符號(hào)都只是在一個(gè)巨大的符號(hào)網(wǎng)絡(luò)中被暫時(shí)確定，而每一個(gè)符號(hào)又在不斷地?cái)U(kuò)散和延宕中生成新的意義。隨著語(yǔ)境的改變，意義又轉(zhuǎn)向一個(gè)新的能指，意義不斷生成、轉(zhuǎn)換又不斷消失，語(yǔ)言的意義最終不可能獲得，語(yǔ)言只是指向另外的對(duì)象，并不是沒有所指的空洞存在。

解構(gòu)主義拆解了結(jié)構(gòu)主義依靠假名施設(shè)所形成的有關(guān)自我和世界的幻象。既然語(yǔ)言符號(hào)處在延異中，基于這種延異之上的世界包括自我，當(dāng)然也是沒有根基、沒有統(tǒng)一性和終點(diǎn)的存在。在解構(gòu)的世界里，主體失去了存在的根基，“我”變得無(wú)所依附，失去了歷史感和現(xiàn)實(shí)感，成為一種沒有根基、浮于表面、失去生命意義的人，毫無(wú)依靠地沉溺在語(yǔ)言游戲中。

現(xiàn)代人文主義樹立起來(lái)的主體性原則否定具有真實(shí)的生命和存在本身，吊詭的是在后現(xiàn)代“一旦取消形而上學(xué)的意義追求，還原生命本身的意愿，生命卻會(huì)因?yàn)闆]有了超越性的目標(biāo)追求，陷入一種無(wú)聊和平庸而感到益發(fā)虛無(wú)”[7]。其根本原因在于，人作為唯一的一種形而上動(dòng)物，不管我們對(duì)世界實(shí)施怎樣的破除與拆解，我們還是對(duì)確定性有著根深蒂固的需要。作為完整的個(gè)體，人的生活意味著“既要肯定一個(gè)缺乏意義世界的徹底空虛性，又要肯定人對(duì)一個(gè)有意義世界的需要”[8]。尤其當(dāng)我們的一切根基都被摧毀，都變得無(wú)價(jià)值、無(wú)意義的時(shí)候，對(duì)那個(gè)最終的、最深的確定性的渴望會(huì)顯得更加迫切。

后現(xiàn)代主義對(duì)總體性的解構(gòu)不僅沒有解決現(xiàn)代性問題，反而使問題更加復(fù)雜化。單純的否定、拆解和破除“大寫的人”并沒有使我們的世界變得更好，人類仍需要回歸對(duì)自身的信仰，尤其需要一種價(jià)值關(guān)懷來(lái)恢復(fù)現(xiàn)代社會(huì)中的受損精神世界。正如樂黛云教授所言：“20世紀(jì)慘痛的教訓(xùn)要求我們重新思考，人類在21世紀(jì)必須要建立一個(gè)怎樣的新世界，特別是人類的精神世界，重新定義人類狀況，重新考慮人類的生存意義?！盵9]人類的生存與發(fā)展始終離不開對(duì)個(gè)體自身的信仰。在一個(gè)散立多元、彼此漠不關(guān)心甚至敵對(duì)的世界里，走出后現(xiàn)代主義的極端相對(duì)主義和價(jià)值虛無(wú)主義，重建人與自然、人與人之間的關(guān)系是今天所有文明面臨的共同挑戰(zhàn)。解構(gòu)的大潮似乎已經(jīng)成為過(guò)去，今天的人們正在探求各種途徑重建理性、權(quán)威和崇高。

西方后現(xiàn)代主義在拆解與破除、摧毀一切意義構(gòu)造后剩下的虛無(wú)和空蕩蕩的開放性，其終極是虛無(wú)的，是人的隔絕異化和一個(gè)無(wú)情冷漠的機(jī)械世界。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中并沒有解構(gòu)“主義”。但是，作為一種方法和手段，解構(gòu)思想?yún)s是莊子哲學(xué)的基本立足點(diǎn)，那就是從根源上洞識(shí)各理論所基于的偏見，進(jìn)而將其瓦解。不同于西方后現(xiàn)代解構(gòu)主義的摧毀性思想，莊子哲學(xué)的解構(gòu)并沒有落入虛無(wú)之境，而是最終指向一個(gè)“見天地自然本相”的理想生存之境。基于這種情況，在后現(xiàn)代多元文化交流與互鑒的語(yǔ)境下，重新審視莊子哲學(xué)的解構(gòu)思想或許正是一條超越后現(xiàn)代解構(gòu)主義的建構(gòu)之道。在一定程度上而言，可以從本體論的意義上化解當(dāng)代人的虛無(wú)主義情緒。

莊子哲學(xué)的解構(gòu)精神始于對(duì)名和言所代表的語(yǔ)言批判系統(tǒng)。它們都曾表達(dá)過(guò)對(duì)語(yǔ)言功能的質(zhì)疑，并對(duì)名和言的非固定性和假立性有所破斥。老子說(shuō)：“道常無(wú)名，樸……始制有名?！盵10]126“始制有名”，即是說(shuō)語(yǔ)言原本就不是存在于宇宙中的真理或真理的反映，而是由人所創(chuàng)造。人創(chuàng)造了語(yǔ)言，對(duì)一切有了定義的規(guī)范，為天下立制，結(jié)果是一切可依名而運(yùn)作，但各種紛爭(zhēng)亦隨著名而產(chǎn)生，即“名也者，相軋也”[10]129。

莊子繼承老子對(duì)語(yǔ)言的批判，特別討論過(guò)語(yǔ)言的性質(zhì)問題：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？”[10]62莊子意謂語(yǔ)言不同于自然之風(fēng)吹，自然之風(fēng)能引發(fā)萬(wàn)竅怒號(hào)，而人的語(yǔ)言由成心偏見所成。人人都按其成見之心對(duì)事物作出判斷，以自己的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判他人，人人都以為自己的語(yǔ)言不同于小鳥的鳴叫，在莊子看來(lái)其實(shí)二者并沒有區(qū)別。《齊物論》在申論萬(wàn)物平等觀之前，莊子首先以“三籟”為發(fā)端，對(duì)自然界大風(fēng)引發(fā)的不同聲音作了很生動(dòng)的描寫：“夫天籟者，吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪！”[10]44然而，人之言，非如天籟之吹萬(wàn)物。言論出于成見，風(fēng)吹發(fā)于自然。對(duì)比風(fēng)吹竅號(hào)引發(fā)的自然界聲音，各學(xué)派之間的辯論、無(wú)數(shù)主觀是是非非的爭(zhēng)執(zhí)、一切意氣之見歸根結(jié)底都是人的內(nèi)心在作祟。

莊子對(duì)語(yǔ)言問題的一連串發(fā)問與德里達(dá)意義的延異說(shuō)擁有相同旨趣，都否認(rèn)真實(shí)世界與語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)性，所謂的實(shí)體、本質(zhì)和思想在德里達(dá)和莊子這里都變成了語(yǔ)言游戲。但是，莊子對(duì)語(yǔ)言系統(tǒng)的批判有不同于德里達(dá)之處，其區(qū)別在于前者并沒有滑向虛無(wú)主義，反而開出一種不落言筌、“道通為一”的逍遙之境?！洱R物論》中莊子明確提出了消除名和言后萬(wàn)物“道通為一”的思想：“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！盵10]75“物謂之而然”，萬(wàn)物本無(wú)名，因人的稱謂而成為如此之物。

“無(wú)物不然，無(wú)物不可”道出了人類追求形而上的本質(zhì)主義思維。正因?yàn)閳?zhí)著于探求萬(wàn)有的本質(zhì)，人類才囚禁于語(yǔ)言的牢籠中。莛與楹，厲與西施，從名稱和美丑好惡等價(jià)值判斷的角度看，差別極大，如同世間萬(wàn)物表現(xiàn)出極端的樣子，但掙脫語(yǔ)言的牢籠后，從自然之道去看它們又是齊一的。萬(wàn)物的齊一在于打破了語(yǔ)言的囚籠，擺脫了人為的限定與表達(dá)而遵循“道通為一”的自然之道?！暗劳橐弧贝蚱屏藘r(jià)值判斷的相對(duì)性與流變性。“道通為一”中的“一”代表著整體大道，是萬(wàn)物與我齊一的太和一體，是宇宙萬(wàn)物和諧一體的狀態(tài)，它既是世界的原初存在形態(tài)，又是現(xiàn)實(shí)世界的理想存在形態(tài)?！耙弧钡某尸F(xiàn)在于，通過(guò)體道而求通，只有在達(dá)道的基礎(chǔ)上，“一”才能顯現(xiàn)。莊子繼承了老子的自然之道，又強(qiáng)調(diào)道對(duì)于人性的存在意義?！暗劳橐弧币缘罏楦?，“知通為一”即是體道,而“通”就是去除遮蔽，達(dá)于道，顯現(xiàn)出事物的本性。作為一種動(dòng)態(tài)性達(dá)道過(guò)程的顯現(xiàn)，“通”始終指向人的存在，是人與人、人與天地萬(wàn)物的存在之通。因而，“道通為一”著眼的既是人與天地的溝通，也是人與人之間的交流，是“在存在的圖景上展示了莊子對(duì)統(tǒng)一存在形態(tài)的一種關(guān)注”[11]。

人與天地的通是天人合一的相融關(guān)系，人與人之間的通則是將“我”看作關(guān)系中的我、強(qiáng)調(diào)主體間性的情際關(guān)系。

虛無(wú)主義作為現(xiàn)代性的伴生物，它的產(chǎn)生與理性的過(guò)度擴(kuò)張密切相關(guān)?，F(xiàn)代人文主義將理性視為人的本質(zhì)，無(wú)視鮮活生動(dòng)個(gè)體的生存世界，將人性理性化、邏輯化和道德化，樹立起“大寫的人”，又隨著其內(nèi)在矛盾的凸顯走向理性的另一個(gè)極端，也就是解構(gòu)總體性。它以消解人的存在為基礎(chǔ)，從而導(dǎo)致人存在的意義和價(jià)值的消亡。與此相反，莊子哲學(xué)以反文明、反智識(shí)主義和返回混沌之初的姿態(tài)，在以理性為中心的認(rèn)知之外探尋另一種理解人與自然、人與世界的方式，即回到被理性思維概念化之前的那個(gè)人與天地相構(gòu)的原初之境，還原世界的整全以及人與世界的始源關(guān)系。所以，莊子的世界在摧毀了語(yǔ)言、思想等人為意義的構(gòu)造后才能有一種整體大道的呈現(xiàn)，有了“道通為一”的肯定，世界不再是一個(gè)無(wú)情冷漠、多元散立的機(jī)械世界，而是呈現(xiàn)出“泛愛萬(wàn)物，天地一體”之境。

至于如何“通”，莊子哲學(xué)還內(nèi)蘊(yùn)了主體的修養(yǎng)工夫，因?yàn)椤爸挥兄黧w求‘通’才是可能的、必要的和有意義的。所以，‘如何通’也就是人如何通”[12]。在莊子看來(lái)，主體求“通”的過(guò)程就是“喪我”的過(guò)程，是“至人”的修養(yǎng)工夫。 《齊物論》首先劈頭提示“吾喪我”的境界。“喪我”的“我”是偏執(zhí)的我，是“小我”，是每個(gè)人的自我中心?！皢饰摇本褪侨コ尚钠姡瑩P(yáng)棄我執(zhí)，打破自我中心。只有“喪我”“忘小我”“吾”這個(gè)真我才能臻于萬(wàn)物一體的境界。從主體修養(yǎng)的角度看，“道通為一”的過(guò)程就是主體“喪我”和“去己”的過(guò)程，主體以一種致虛靜、守靜篤的方式讓自己的精神上升到與萬(wàn)物相通的根源之地，從而使萬(wàn)物與我達(dá)到齊一的狀態(tài)，從而“據(jù)不同之高度，依不同之角度或觀點(diǎn)，而觀照所得之一切局部表象，均一一超化之，化為象征天地之美的各方面，一切觀點(diǎn)上之差別，皆調(diào)和消融于一統(tǒng)攝全局之最高觀點(diǎn)”[13]。

今天，科技時(shí)代以理性之名制造了種種思想和精神框框，以邏輯和對(duì)象化的方式對(duì)我們所處的世界進(jìn)行了主體化整理，而“道通為一”蘊(yùn)含的精神上的“復(fù)歸其根”卻為我們思考世界與人的關(guān)系提供了另一條道路，那就是超越認(rèn)知主體，回到知識(shí)時(shí)代，回到思想和精神的原初性，還原世界的整體和人與世界的感通。當(dāng)擺脫了語(yǔ)言框框之后，身處科技時(shí)代的我們才可能去深思那種原初的東西，才能剔除物對(duì)心的限制，從而養(yǎng)虛靈之心，找到人生價(jià)值所能依賴的本體論根基，走出虛無(wú)主義的泥淖。

四、結(jié) 語(yǔ)

后現(xiàn)代主義消解了文藝復(fù)興以來(lái)現(xiàn)代人文主義一直標(biāo)榜的、引以為豪的“個(gè)體”。然而“人之死”似乎并沒有解決現(xiàn)代社會(huì)的固有頑疾，世界沒有因此變得更加美好，反而將無(wú)數(shù)個(gè)體推向虛無(wú)主義的泥淖，最終困于其中，迷失了存在的意義和價(jià)值。

莊子哲學(xué)在解構(gòu)了名和言對(duì)本真世界的遮蔽后，意在引出一個(gè)“道通為一”的世界原初之境。這個(gè)整體世界的真相，并非空虛無(wú)物，卻有天地萬(wàn)物以及人生價(jià)值的本體論根基，是莊子掙脫話語(yǔ)囚牢、擁抱自然生命的嘗試。現(xiàn)在，“道通為一”仍然散發(fā)著現(xiàn)實(shí)性的思想光輝，它關(guān)于人類原初精神的探究對(duì)于克服當(dāng)代人的物質(zhì)與功利之累、超越虛無(wú)主義并重構(gòu)價(jià)值具有特別重要的現(xiàn)實(shí)意義。同時(shí)，作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)處理后現(xiàn)代文化所引起困境的可行性道路，“道通為一”的思想也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作為人類精神的一種寶貴資源，重新定位自身價(jià)值，在后現(xiàn)代多元文化平等互信的語(yǔ)境中，也是西方文化平等交流對(duì)話中一份擁有的充滿活力的思想源泉。

后現(xiàn)代主義究竟是全新的思潮，還是某種歷史的輪回？學(xué)界對(duì)此一直沒有給出相應(yīng)的結(jié)果。后現(xiàn)代主義與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的那種高度一致性，在一定程度上反映了后現(xiàn)代主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的不解之緣，以及中國(guó)先哲們的深刻穿透力？這個(gè)問題值得我們深思。