安會(huì)茹

（黑龍江省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 哈爾濱150028）

進(jìn)入21 世紀(jì)，“社會(huì)治理”成為備受學(xué)術(shù)界關(guān)注的概念之一。 社會(huì)治理的目的就是要通過法律、思想、教育、制度、政策等不同的方式方法，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的不同組成部分的組織、協(xié)調(diào)和規(guī)范，從而化解社會(huì)矛盾，解決社會(huì)問題，促進(jìn)社會(huì)能夠和諧、穩(wěn)定、持續(xù)地向前發(fā)展。 而儒學(xué)自誕生之日起，就將社會(huì)的有效治理作為自己的關(guān)注焦點(diǎn)。 幾千年來，儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)社會(huì)中的一種主導(dǎo)思想，維護(hù)了中國大一統(tǒng)的政治格局。 當(dāng)前，在科學(xué)技術(shù)、市場經(jīng)濟(jì)給人們帶來巨大物質(zhì)利益的同時(shí)，也出現(xiàn)了許多社會(huì)問題，享樂主義、拜金主義、利己主義等作為一種司空見慣的社會(huì)現(xiàn)象，越來越成為人們的一種道德行為標(biāo)準(zhǔn)。 以西方文化理念為主的社會(huì)治理模式是難以解決這些社會(huì)問題的，相比之下，儒家的德治思想則顯得格外重要。

一、儒家德治思想與社會(huì)治理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

2013 年11 月，在黨的十八屆三中全會(huì)作出的《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》的報(bào)告中，“社會(huì)治理”這一概念被首次使用。 從社會(huì)管理到社會(huì)治理，一字之差賦予了社會(huì)治理以新的科學(xué)內(nèi)涵，同時(shí)也告訴我們社會(huì)治理是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，是在經(jīng)濟(jì)全球化的大背景下產(chǎn)生的。 在這一背景下，不同層次的社會(huì)主體之間聯(lián)系越來越密切，社會(huì)自主性越來越強(qiáng)，相對(duì)于國家的獨(dú)立領(lǐng)域也越來越多。 這些變化使人們不得不重新思考政府的職能及其與社會(huì)組織的關(guān)系，社會(huì)治理的概念于是應(yīng)運(yùn)而生。

那么儒家的德治思想與當(dāng)前的社會(huì)治理有沒有聯(lián)系呢？ 一些西方學(xué)者認(rèn)為“中國傳統(tǒng)社會(huì)是一種長期停滯，沒有發(fā)展的封建專制社會(huì)，其治理方式為統(tǒng)治”［1］。 “統(tǒng)治”相對(duì)于“管理”更強(qiáng)調(diào)了權(quán)力的自上而下的實(shí)施，更具有專制性。 如果從這個(gè)角度分析，儒家德治思想好像與社會(huì)治理沒有絲毫聯(lián)系，一個(gè)是封建時(shí)代的產(chǎn)物，一個(gè)是全球化的產(chǎn)物。 儒家德治思想作為幾千年前的思想，好像只能作為古董被塵封在博物館里了。 如果這么看待儒家德治思想，則未免過于機(jī)械。 統(tǒng)治與治理并非二個(gè)完全封閉的概念系統(tǒng)，其間還是有交集的。 從廣義角度來理解，它們都是政府的一種運(yùn)行或治理方式。 在此意義上，統(tǒng)治屬于治理在特定時(shí)期的特定形態(tài)，二者絕對(duì)不是對(duì)立關(guān)系。另外，統(tǒng)治與治理雖然是二個(gè)不同的概念，但不能因?yàn)槠鋬?nèi)涵的不同，而否認(rèn)傳統(tǒng)的某些思想在社會(huì)治理方面的現(xiàn)代價(jià)值。 這是兩個(gè)不同的問題，不能混為一談。 一個(gè)屬于概念本身是什么的問題，另一個(gè)屬于一種思想的意義或價(jià)值問題。 現(xiàn)代的社會(huì)治理方式雖然在形式與內(nèi)容上都產(chǎn)生了巨大變化，但不能因?yàn)檫@種變化而否認(rèn)某些傳統(tǒng)思想的重要意義。 今天都是在昨天的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，習(xí)近平總書記指出：“歷史是現(xiàn)實(shí)的根源，任何一個(gè)國家的今天都來自昨天”，“觀察和認(rèn)識(shí)中國，歷史和現(xiàn)實(shí)都要看?！保?］而儒家德治思想與社會(huì)治理的這種密切聯(lián)系就可以從歷史與現(xiàn)實(shí)兩方面進(jìn)行說明。

縱觀中國歷史，曾對(duì)治理社會(huì)起到主導(dǎo)作用的思想主要三種：

首先是法家的“法治”思想。 法家思想根源于人的“性惡論”，認(rèn)為人天生就是自私自利、好逸惡勞的。 順應(yīng)人趨利避害的本性，治理社會(huì)主要不是依靠教化，而是依靠法的強(qiáng)制作用，對(duì)人們的行為做出規(guī)定。 這種規(guī)定主要通過兩種方式來實(shí)現(xiàn)，即“刑、德”二柄：“殺戮之謂刑，慶賞之謂德?！薄俄n非子· 二柄》因此法的內(nèi)容很簡單，對(duì)于君主要求臣民應(yīng)該做的，就給予相應(yīng)獎(jiǎng)賞；對(duì)于臣民不應(yīng)該做的就給予相應(yīng)的懲罰。 并且由于法治基于“性惡論”，故法家主張“重刑少賞?！保ā俄n非子·飭令》）這種治理社會(huì)的模式，由商殃變法開始，后被秦始皇大力推崇。 這一思想在其實(shí)施初期也確實(shí)起到了富國強(qiáng)兵的效果，但法治一來不關(guān)乎人情，二來不訴諸人的道德修養(yǎng)，最終走向了刑治主義，并隨著秦王朝的滅亡而宣告破產(chǎn)。

其次是道家的“無為而治”思想。 道家特別注重“無為”的重要性，強(qiáng)調(diào)“無用之用”。 道家反對(duì)法家用諸多法令來限制人民，認(rèn)為“法令滋彰，盜賊多有”。 同時(shí)，道家還認(rèn)為，儒家的“禮”是在“大道廢”的情況下產(chǎn)生的，治世應(yīng)該遵循“道”的本來面目，即“無為”。 所以老子言：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！保ā独献印さ谖迨哒隆罚┪鳚h初年，鑒于秦朝滅亡的教訓(xùn)，統(tǒng)治者奉行黃老學(xué)派的“無為而治”，實(shí)行“與民休息”的治國方略，從而出現(xiàn)了史學(xué)家稱贊的“文景之治”。 但道家的“無為”并不是毫無作為，它強(qiáng)調(diào)更多的是在道德層面的少事與無欲。 老子曾言：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為”。 （《老子·第四十八章》）“為學(xué)是探求外物的知識(shí)活動(dòng)。 這些學(xué)問是能增加人的知見與智巧的。”“為道是通過暝想或體驗(yàn)以領(lǐng)悟事物未分化狀態(tài)的道?！保?］可見，為學(xué)是一個(gè)不斷積累的過程，所以稱之為“日益”。 為道則是一個(gè)從多欲到寡欲、從自伐到自謙的過程，所以是“日損”，即“情欲文飾，日以消損?！薄皳p”的最高境界就是“無為”。 “無為”是指心性上的私欲減損，而不是事功上的無所作為。 但是后期，道家的無為就演化為魏晉玄學(xué)的“無所作為”。 在治理社會(huì)方面，他們崇尚一種自然、自由的狀態(tài)，反對(duì)儒家的禮法制度，認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)問題是“君立而虐興，臣設(shè)而賊生”。 （《大人先生傳》）魏晉玄學(xué)雖然在宇宙論與本體論方面提出了很多有價(jià)值的思想，但從治理社會(huì)角度分析，卻很難洗卻其“清談?wù)`國”的嫌疑。

最后就是既不同于法家的刑治主義，也不同于道家的“無為”的儒家思想，其主要特征就是以“德治”為主的“修齊治平”或“內(nèi)圣外王”，即在提高自身道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，利用禮、樂、刑、法等手段，使社會(huì)趨于和諧，實(shí)現(xiàn)利民、富國的目的。從堯的“允恭克讓”、商湯的“萬方有罪，罪在朕躬”到西漢的崛起、東漢的中興，一直到唐、宋、明、清，可以說以“德治”為核心的儒家思想一直在中國歷史上占據(jù)主導(dǎo)地位，這與其“崇德尚禮”“隆禮重法”“中庸之道”等治理理念息息相關(guān)。這些治理理念使儒家思想成為一個(gè)“自律與他律相結(jié)合”“德治與法治相結(jié)合”“善心與善政相結(jié)合”的綜合治理體系，對(duì)中國“大一統(tǒng)”社會(huì)局面的形成以及文化的傳承與發(fā)展起了至關(guān)重要的作用。

從現(xiàn)實(shí)角度分析，伴隨著科學(xué)技術(shù)的爆發(fā)式發(fā)展，當(dāng)今的世界發(fā)展態(tài)勢(shì)發(fā)生了許多新變化。首先是自2008 年國際金融危機(jī)以來，西方國家出現(xiàn)了許多困境。 政府調(diào)控不力、貧富差距增大、失業(yè)問題嚴(yán)峻、極端的利己主義等成為西方國家普遍面臨的問題。 另外，全世界面臨的新挑戰(zhàn)也層出不窮。 和平與發(fā)展雖然仍是當(dāng)今世界發(fā)展的主題，但與此同時(shí)國與國之間的交鋒卻越來越激烈。國際之間激烈的交鋒與博弈直接導(dǎo)致了不確定性因素的上升，使人類面臨著前所未有的新挑戰(zhàn)。冷戰(zhàn)思維、強(qiáng)權(quán)政治、恐怖主義，這些非傳統(tǒng)性的安全威脅形成了對(duì)人類的新挑戰(zhàn)。 其次，從國內(nèi)來看，改革開放以來，中國經(jīng)濟(jì)一直保持長期高速發(fā)展。 但是經(jīng)濟(jì)的繁榮發(fā)展并不代表不存在問題，生態(tài)環(huán)境的惡化，拜金主義和奢靡之風(fēng)的泛濫，等等，這些問題既加大了社會(huì)治理的成本，也增加了社會(huì)治理的難度。 這些矛盾和問題，迫使我們思考在人類文明高度發(fā)達(dá)的今天，世界到底怎么了，我們到底怎么辦。

世界到底怎么了？ 韓慶祥在《為解決人類發(fā)展問題貢獻(xiàn)“中國理論”》一文中指出：“世界發(fā)展面臨的難題和矛盾是由西方文明的基因缺陷造成的，因而西方文明是難以解決世界難題和矛盾的。”［4］他指出西方文明是建立在資本邏輯基礎(chǔ)上的，蘊(yùn)含著“對(duì)抗”和“利己”的基因。 這種“利己”與“對(duì)抗”只會(huì)加劇不同地區(qū)間發(fā)展的不公平性和不平衡，不利于彼此間的對(duì)話與協(xié)商。 這一觀點(diǎn)直接擊中西方文化的要害。 西方文化以科學(xué)技術(shù)見長，在科學(xué)技術(shù)給人類帶來巨額財(cái)富的同時(shí)，功利主義也成為西方的核心價(jià)值觀念。 而中國自近代被西方堅(jiān)船利炮打開國門以來，也備受“西方文明中心論”的影響，對(duì)利益的追求成為許多社會(huì)主體活動(dòng)的根本動(dòng)力。 孟子曾講：“上下交征利，而國危矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┤绻麊渭儼褜?duì)利益的追求作為社會(huì)發(fā)展的驅(qū)動(dòng)力，就會(huì)產(chǎn)生一系列的社會(huì)問題，個(gè)人主義、享樂主義、貪污、腐敗就會(huì)隨之而來。 而儒家的德治思想，在治理方式上，強(qiáng)調(diào)德、禮、法、刑并用，面對(duì)有著不同利益訴求的社會(huì)主體，強(qiáng)調(diào)的是“和而不同”，是協(xié)調(diào)而不是對(duì)抗；面對(duì)人們對(duì)利益的追求，既不是禁欲主義，也不是無限放縱，而是用禮加以節(jié)制，使之合乎中道。 這些思想對(duì)于實(shí)現(xiàn)良性的社會(huì)治理具有重要的借鑒意義。

二、儒家德治思想的主要內(nèi)涵

《論語·為政》中有一句話：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！边@一句話可以說道出了儒家德治思想的總綱，即“道之以德，齊之以禮”。 儒家雖然反對(duì)“齊之以刑”，但并不反對(duì)用刑與法，只是這種治理方式處在輔助的地位。 所以具體來說，儒家的德治思想主要包括以下三方面的內(nèi)容：

（一）導(dǎo)之以德

為什么強(qiáng)調(diào)要以德治為主？ 凡事有本有末，做事要在根本處用力，這樣才能起到事半功倍的效果。 德與法二者，德為本，法為末。 東漢仲長統(tǒng)《昌言》中有說：“德教者，人君之常任也，而刑罰為之佐助焉?！奔磳?duì)民眾進(jìn)行道德教育是永遠(yuǎn)居于第一位的，法令刑罰只是德教的輔助。 刑罰是在過錯(cuò)已經(jīng)發(fā)生的情況下對(duì)人們犯罪行為的一種懲處，從而起到警示的作用，使人們不敢為非，但人為惡的內(nèi)因依舊存在，一旦有可乘之機(jī)，人還會(huì)鉆法律的空子。 道德教化則能使人不但不為惡，而且還恥于做惡，這樣就從源頭上起到了勸善的作用。

“德治”這種治理方式的典型體現(xiàn)就是上位者能夠率先垂范、以正率下。 “政”的原始含義是“正”。 關(guān)于政，《說文解字》：“正也。 從攴正，正亦聲?！保?］即政的本義是正。 朱熹《集注》：“政之為言正也，所以正人之不正也?！保?］“政”的目的就是要“正人之不正”。 而正人的根本方法就是正己化人。 《禮記·緇衣》引孔子語：“下之事上也，不從其所令，從其所行。 上好是物，下必有甚者矣?！笨鬃舆€曾言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）上位者對(duì)普通民眾的影響如同影之隨形、響之應(yīng)聲一般，上位正下位自然也正，上位不正而希望下面正，則如同立曲木而求影直，是不可能之事。

在《論語·顏淵》中，季康子有兩次問政于孔子。 第一次孔子回答：“政者，正也。 子帥以正，孰敢不正？”“政”的目的在于導(dǎo)人以正，但正人須先正己，自己言忠信、行篤敬，守天下之正道，他人才會(huì)起而效法，相繼以正。 還有一次，季康子向孔子請(qǐng)教禁盜之法。 孔子回答說：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”即“上不欲則源清，本源一清，斯流無不清”［7］。 但季康子好像與孔子持有不同見解，繼而問孔子：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“為政，焉用殺？ 子欲善而民善矣。 君子之德風(fēng)，小人之德草。 草上之風(fēng)必偃?！憋患簦瑒t嘉禾不生；惡人不去，則善人受害，所以季氏想殺奸止惡，以成就為善而有道者。 孔子給予他的回答與上述所言如出一轍，認(rèn)為百姓的善與惡，根源還在于上位者。 上位者如果能言正言、行正事，在下位的百姓，必然會(huì)起而效仿。 君主的為政之德像風(fēng)，百姓的從善之德像草，加草以風(fēng)，草沒有不仆伏的。

德治是從心靈深處啟發(fā)人們的好善之心，是讓人們自覺從善而不是被迫棄惡，其最終目的就是無為而治。 《論語·為政》開篇就言：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！敝熳咏忉屨f：“北辰，北極，天之樞也。 居其所，不動(dòng)也。 共，向也，言眾星四面旋繞而歸向之也。 為政以德，則無為而天下歸之，其象如此?！保?］53朱子還引范氏語：“為政以德，則不動(dòng)而化、不言而信、無為而成。所守者至簡而能御煩，所處者至靜而能制動(dòng)，所務(wù)者至寡而能服眾。”［6］53即人君為政，如能以道德引導(dǎo)人民，從自身修養(yǎng)做起，凡要求人民做到的自己必率先而行，那天下之民自然能心悅誠服，這樣不用過多營求，天下自然得治；不用太多的語言去要求百姓的信任，百姓自然信服。 在《史記·滑稽列傳》中，司馬遷曾提到三則治理社會(huì)的案例：“子產(chǎn)治鄭，民不能欺；子賤治單父，人不忍欺；西門豹治鄴，人不敢欺。 三子之才能，誰最賢哉？ 辨治者當(dāng)能別之?！弊赢a(chǎn)治理鄭國，因其特別有能力，百姓不能欺騙他，所以治理特別好。 西門豹治鄴，因其刑罰嚴(yán)格，人民怕觸犯法律而受到嚴(yán)重的處罰，所以不敢為非作亂。 宓子賤治單父，因其賢德，百姓不忍違背他的教導(dǎo)，所以單父得治。 三者誰為最賢？ 司馬遷雖未明示，但我們也能從中得到答案。 其中以子賤最高，子產(chǎn)次之，西門豹再次之。 人不敢為，是沒有被壓抑到一定程度；人不能為，是沒有盡思竭慮；人不忍為，是能者不做，敢者不想，所以最為賢哉！ 所以《呂氏春秋·察賢》也贊：“宓子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂，而單父治?！?/p>

（二）齊之以禮

導(dǎo)之以德，是在人們的內(nèi)心深處起一種勸善作用，而這種勸善要發(fā)揮作用或由內(nèi)而外得以實(shí)現(xiàn)，還必須依靠“禮”的約束，即要“齊之以禮”。禮最早起源于祭祀中的一些禮儀，到了周公制禮作樂，禮才開始作為一種文化現(xiàn)象存在，“到了孔子的時(shí)代，儒者不僅懂得外在的儀禮的種種規(guī)則，而且更加重視其表現(xiàn)的思想和觀念，以及這些思想觀念對(duì)社會(huì)秩序的意義?！保?］《孟子·離婁上》有：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”治國雖本于心，但不能失去禮的輔助。 仁心也必須依靠仁政得以實(shí)施，沒有相應(yīng)的綱常法度，雖有仁心也不能養(yǎng)民以厚其生。 禮就是使道德仁義由意識(shí)變成行為，由善心變成善政的條件與保障。 《禮記·曲禮》中有：“道德仁義，非禮不成。 教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。 君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。 宦學(xué)事師，非禮不親。 班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。 禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”任何事情，包括仁義道德在內(nèi)，不借助禮在細(xì)微曲折之間體現(xiàn)出的行為規(guī)范，就不能實(shí)現(xiàn)。 可見禮在早期社會(huì)中起到了一種近似“法”的作用，與法不同的是，禮是建立在人們自覺的道德和倫理意識(shí)基礎(chǔ)之上的。

“導(dǎo)之以德”的實(shí)現(xiàn)要通過“齊之以禮”，究其原由就涉及“禮”產(chǎn)生的根源。 《荀子·禮論》：“禮起于何也？ 曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。 爭則亂，亂則窮。 先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求。 使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！奔炊Y產(chǎn)生的根本原因在于人有欲望。 先賢治世，是通過禮的節(jié)制，使“欲不盡于物，物不竭于欲，欲與物相扶持”［9］。這樣欲與物之間達(dá)到一種平衡，人的欲望既不會(huì)過度膨脹，同時(shí)也能得到持續(xù)滿足。 另外，馬克思曾說：“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”［10］即人總是處在一定的社會(huì)關(guān)系之中，受特定的社會(huì)關(guān)系的制約，孤立的、純粹的個(gè)人是不存在的。 任何人的活動(dòng)，都要憑借一定的社會(huì)關(guān)系，借助社會(huì)的力量才能實(shí)現(xiàn)。 在這一層面，馬克思與儒家思想有異曲同功之妙。 儒家特別注重倫理，就是看到了人永遠(yuǎn)處在一定的社會(huì)關(guān)系之中。 但無論是社會(huì)人，還是倫理關(guān)系中的人，他首先是一個(gè)自然人、一個(gè)有著肉體組織的物質(zhì)實(shí)體，所以每個(gè)人總是本能地追求著自我欲望的滿足。 但愿望的滿足必須要借助于一定的社會(huì)關(guān)系。 這樣人在追求自身欲望的同時(shí)，勢(shì)必造成對(duì)他人有利或不利的影響。 如果人的欲望沒有節(jié)制，不斷受外界刺激而膨脹的話，那么人與人之間就不可避免地要產(chǎn)生沖突，不穩(wěn)定的因素也必然會(huì)產(chǎn)生。 如何使人與自然、人與社會(huì)關(guān)系和諧，禮便應(yīng)運(yùn)而生了。 禮的作用就是既要使個(gè)人的自然性欲望得以滿足，又要實(shí)現(xiàn)社會(huì)這一整體的和諧。 如何實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一呢？ 禮就是要通過一系列的倫理規(guī)范把人的欲望控制在合理的范圍之內(nèi)。 故此，《淮南子·泰族訓(xùn)》中有：“先王之制法也，因民之所好，而為之節(jié)文者也。 因其好色而制婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而正《雅》、《頌》之聲，故風(fēng)俗不流；因其寧室家、樂妻子，教之以孝，故父子有親；因其喜朋友，而教之以悌，故長幼有序?！毕韧踔灾贫ǚ睢⒍Y儀，都是依據(jù)人們的喜好，使其有所節(jié)制，使之行之有度。 人情如水，禮法如堤。 人不能無情，但情不能泛濫。 禮，究其實(shí)質(zhì)，其作用就是調(diào)節(jié)人們的行為，使之合于中道。

另外，禮對(duì)人的責(zé)任與義務(wù)也有一種規(guī)范作用。 儒家思想特別重視“道”。 “道”在倫理范圍內(nèi)就表現(xiàn)為在社會(huì)中人承擔(dān)不同角色就應(yīng)該履行不同角色的責(zé)任與義務(wù)，如君要行為君之道，臣要行為臣之道，父要行父道，子要行子道。 《荀子·富國》：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣?！奔慈嗽谏鐣?huì)中承擔(dān)著不同的角色，不同的角色賦予了人不同的責(zé)任與義務(wù)。 這種責(zé)任與義務(wù)是客觀的，是人本應(yīng)履行的。 《論語·顏淵》曾記載齊景公向孔子請(qǐng)教為政之道，孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！奔淳?、臣、父、子等不同倫理關(guān)系中的人要履行各自之道，這樣社會(huì)才會(huì)和諧而不亂。 實(shí)際社會(huì)不僅有君臣、父子這兩層倫理關(guān)系，社會(huì)是由士、農(nóng)、工、商等不同階層的人組成，不同階層的人就有不同階層的“道”，有不同的責(zé)任與義務(wù)。 東漢王符《潛夫論·務(wù)本》就曾談道：“百工者，以致用為本，以巧飾為末；商賈者，以通貨為本，以鬻奇為末。 教訓(xùn)者，以道義為本，以巧辨為末；辭語者，以信順為本，以詭麗為末；人臣者，以忠正為本，以媚愛為末?！北?，強(qiáng)調(diào)的就是其當(dāng)行之道。 各行各業(yè)都應(yīng)該守其本、安其業(yè)，只有這樣社會(huì)作為系統(tǒng)整體才能安定，才會(huì)有序而不亂。

（三）輔之以法

儒家德治思想雖然強(qiáng)調(diào)德治，但并不排斥法治。 《孟子·離婁上》曰：“徒善不足以為政，徒法不能以自行”。 徒有仁心，是不足以治理國家的，還必須有實(shí)現(xiàn)仁德的方式方法；只依靠刑法，也不能有效實(shí)施，還必須依靠德治從根本上解決問題。因此治理國家和社會(huì)，必須德治與法治并舉，強(qiáng)調(diào)德治不等于排斥法治，二者的關(guān)系絕對(duì)不是對(duì)立的。

儒家的德治雖然不排斥法治，但法治所起的不是主導(dǎo)作用，而是輔助作用。 《孔子家語·刑政》中有說：“圣人之治化也，必刑政相參焉。 太上以德教民，而以禮齊之。 其次以政言導(dǎo)民，以刑禁之。 刑，不刑也。 化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義敗俗，于是乎用刑矣。”圣人治理社會(huì)，必須是刑罰和政令相配合使用。 最好的辦法是用道德來教化民眾，并用禮來統(tǒng)一思想，其次是用政令，對(duì)經(jīng)過教化還不改變、損害義理又?jǐn)娘L(fēng)俗的人，只好用刑罰來懲處。 即德教是常行之道，刑罰是佐助，法是在教化不產(chǎn)生作用的情況下不得已而用之。

儒家的法治思想，與法家不同，其理論基礎(chǔ)是“性善論”。 孔子講“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孟子講“性善”。 人在本性上沒有分別，都是“善”或“仁”，但由于后天習(xí)染不同，人與人就有了賢與不肖的差別，因此也就產(chǎn)生了不同的教育方法與手段。 《荀子·王制》有言：“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。 兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂?！避髯舆@里明確表示對(duì)賢者、善良的人要以禮相待，對(duì)那些教之不改、化之弗從的頑劣之徒，就必須要用刑，只有這樣是非才能不被混淆，社會(huì)才能得治。 如果對(duì)于不肖之徒不能給予相應(yīng)懲罰，無異于助紂為虐。 《呻吟語·禮制》有言：“雨澤過潤，萬物之災(zāi)也；恩寵過禮，臣妾之災(zāi)也；情愛過義，子孫之災(zāi)也”。 可見，德治與法治要兼?zhèn)洌诘轮?，一味用慈悲寬宥人，?dāng)人犯了過失也不予以懲罰，并不是真正的“德治”，而是變相的害人。 《春秋左傳·昭公二十年》記載：

鄭子產(chǎn)有疾，謂子大叔曰：“我死，子必為政。 唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。 水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。 故寬難?！奔矓?shù)月而卒。 大叔為政，不忍猛而寬。 鄭國多盜，取人于萑苻之澤。 大叔悔之曰：“吾早從夫子，不及此?！迸d徒兵以攻萑苻之盜，盡殺之，盜少止。 仲尼曰：“善哉！ 政寬則民慢，慢則糾之以猛。 猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和”。

以德導(dǎo)民，雖是治理的上策，但在具體操作過程中德治卻比法治要難。 德治，由于沒有明確、清晰的標(biāo)準(zhǔn)，具體操作的難度就很大。 并且德如水，人見水之柔弱而不知水也可溺人，所以政過于寬，人們就會(huì)肆意放縱，從而更易犯罪。因此德治必須輔以法治，如此才能寬猛相濟(jì)，取得治理的成效。 基于此思想，儒家的法治思想在實(shí)施過程中追求的是“寬猛相濟(jì)”的中庸之道，強(qiáng)調(diào)剛?cè)岵⑹?《荀子·修身篇》有：“人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然后溫溫然。”因此，無論孔子還是荀子，都主張德和法并舉，最終使人“溫溫然”，使社會(huì)和諧而又有秩序。

基于此理，儒家法治的目的也與法家不同。儒家立法的目的，不是為了懲罰人，而是為了教育人。 孔子曾言：“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！”（《論語·顏淵》）即是指，孔子聽取訴訟的方式與他人無別，無非是聽取雙方所訟之詞，而判斷誰是誰非，不同之處在于其目的不同，孔子的目的就是最終使社會(huì)無訴訟之事發(fā)生。 《尚書·大禹謨》：“皋陶！ 惟茲臣庶，罔或干予正。 汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予治。 刑期于無刑，民協(xié)于中，時(shí)乃功，懋哉！”即由于百姓不能盡于受教，故不免于用刑，但圣王之心，非忍殘民之生，乃不得已而為之，旨在刑一人，而使千萬人懼，使人人皆遷善改過，最后至于無刑之可用。 所以刑罰最初之產(chǎn)生及最終之目的，都不離一“德”字，其產(chǎn)生在于人的“德之失”，目的在于人的“德之全”。

三、儒家德治思想對(duì)當(dāng)代社會(huì)治理的意義

從儒家思想的誕生到現(xiàn)在，已有幾千年的歷史。 幾千年來，社會(huì)發(fā)生了翻天覆地的變化。但鑒古以知今，了解歷史的興衰成敗，可以為今天的社會(huì)治理提供很好的啟示。 習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)：“一個(gè)國家的治理體系和治理能力是與這個(gè)國家的歷史傳承和文化傳統(tǒng)密切相關(guān)的。 解決中國的問題只能在中國大地上探尋適合自己的道路和方法?！保?1］社會(huì)治理是在社會(huì)管理的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，習(xí)近平總書記深刻指出：“治理和管理一字之差，體現(xiàn)的是系統(tǒng)治理、依法治理、源頭治理、綜合施策?！保?2］儒家的德治思想無論是對(duì)實(shí)現(xiàn)依法治理、源頭治理，還是對(duì)綜合施策、系統(tǒng)治理都具有重要的意義。

第一，儒家的德治思想有助于法治的有效實(shí)施，提高依法治理的社會(huì)效果。 德治與法治是近些年來人們一直爭論的焦點(diǎn)問題。 在二者的博弈過程中，人們大多傾向于法治。 因?yàn)榉ㄖ斡幸惶浊逦?、明確、具體的表達(dá)形式，能有效地規(guī)范個(gè)體和集體的行為，具有很強(qiáng)的可操作性。并且法律具有很強(qiáng)的客觀性，它一旦制定，就會(huì)對(duì)每一社會(huì)主體有著普遍的有效性，不會(huì)因?yàn)槿松鐣?huì)地位的高低而有所區(qū)別。 相比之下，德治則難以用具體、清楚的文字表達(dá)出來，柔性太強(qiáng)，缺乏強(qiáng)制力。 并且德治在實(shí)施過程中，必然摻雜過多的主觀因素，從而易流于“人治”。 實(shí)事上法治與德治并不矛盾，提倡法治并不代表著要排斥德治，二者不是相互對(duì)立，而是相互支持、相互補(bǔ)充的。 德治體現(xiàn)的是對(duì)人的心靈的一種柔性約束，法治體現(xiàn)的是對(duì)人的行為的一種剛性制約。 習(xí)近平總書記曾說過：“法律是成文的道德，道德是內(nèi)心的法律?！保?3］法律的目的是為了維護(hù)社會(huì)的公平與正義、實(shí)現(xiàn)良法善治，因此道德是法律的一種終極價(jià)值追求。 法律不能與道德相違背，違背了道德也就違背了法律的初衷，法律也就失去了其存在根據(jù)。

并且世界上絕對(duì)沒有純粹客觀的法律，法律是人制定的，是需要人來實(shí)施的，因此要真正發(fā)揮法律的客觀有效性，必然需要道德的支撐。 儒家的德治思想主要是通過提高人的道德修養(yǎng)來治理社會(huì)的，因而是對(duì)依法治理的有效補(bǔ)充。 《荀子·君道》曾言：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。 故法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。 法者，治之端也；君子者，法之原也?！狈捎肋h(yuǎn)不會(huì)是純粹客觀的存在，法律的正義本性需要有君子人格的正義之人來保證。 習(xí)近平總書記講道：“‘天下之事，不難于立法，而難于法之必行’。 如果有了法律而不實(shí)施、束之高閣，或者實(shí)施不力、做表面文章，那制定再多法律也無濟(jì)于事?！保?4］所以當(dāng)前中國的法治建設(shè)，絕不僅僅是法律體系的健全與完備，同時(shí)還包括如何改善執(zhí)法環(huán)境、解決執(zhí)法腐敗的問題。

第二，儒家德治思想有助于實(shí)現(xiàn)源頭治理。萬事都莫不有本有末，“君子務(wù)本，本立而道生”（《論語·學(xué)而》）。 我們只有從根本入手，找到問題產(chǎn)生的根源，才能從源頭上解決問題。 如果具體問題具體分析，問題很多，源頭可能也有很多，但總起來看，社會(huì)治理的根源有一個(gè)就是人們思想觀念問題。 《大學(xué)》講“修身、齊家、治國、平天下”。 修身是基礎(chǔ)，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。 一個(gè)人只有具備了深厚的道德基礎(chǔ)，他才能堅(jiān)守道德底線，不為利益所動(dòng)，才能更好地處理人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系。 而提高人的道德修養(yǎng)，幫助人們樹立正確的價(jià)值觀念，單純依靠政策、制度、法律是難以解決的，還必須從根本上對(duì)人們進(jìn)行思想道德教育，使問題從源頭上不再產(chǎn)生，而不是產(chǎn)生了再解決。

儒家的德治思想之所以有助于從源頭上實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理，就在于它能從根本上教化人心，培養(yǎng)人的道德自覺，使人自主約束自己的行為，而恥于做惡。 《淮南子·泰族訓(xùn)》中有說：“不知禮義，不可以行法。 法能殺不孝者，而不能使人為孔曾之行；法能刑竊盜者，而不能使人為伯夷之廉。 孔子弟子七十，養(yǎng)徒三千人，皆入孝出悌，言為文章，行為儀表，教之所以成也?！倍Y義是一種心靈教化，它能從人們的心靈深處提高人們的道德修養(yǎng)。 法律屬于一種工具性教育，雖然它能平等地約束人們，從規(guī)范性角度告訴人們不可以做什么，但它不能深入人們的心靈，不考慮人們的行為動(dòng)機(jī)，所以說“法律僅與外部行為有關(guān)”［15］。 道德和法律在教育人方面，起到了兩種不同的作用，道德能引領(lǐng)人性向上，讓人成為君子、賢人甚至圣人，法律的作用主要體現(xiàn)在禁止人作惡，即“法律只側(cè)重道德的基本要求，即底線倫理?！保?6］正因?yàn)槿绱?，道德教化是“禁于未然之前”，刑罰則是“禁于已然之后”。 治理社會(huì)要從根本做起，做到本末兼顧。

社會(huì)治理與社會(huì)管理不是一個(gè)概念。 在治理主體上，社會(huì)治理強(qiáng)調(diào)的是多個(gè)社會(huì)主體，而不是政府管控的一元主體；在治理方式上，社會(huì)治理強(qiáng)調(diào)的更多的是協(xié)商合作而不是單向度的行政命令。 因此社會(huì)治理相對(duì)于社會(huì)管理，更強(qiáng)調(diào)了“社會(huì)自治”。 中共十九屆四中全會(huì)審議通過的《中共中央關(guān)于堅(jiān)持和完善中國特色社會(huì)主義制度、推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化若干重大問題的決定》明確提出要建設(shè)人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有的社會(huì)治理共同體。 這說明“社會(huì)治理并不只是政府對(duì)社會(huì)事務(wù)的治理，還必須有社會(huì)自治?！保?7］人人有責(zé)、人人盡責(zé)更加強(qiáng)調(diào)了人的自律意識(shí)、責(zé)任意識(shí)和擔(dān)當(dāng)意識(shí)，而人的責(zé)任意識(shí)是建立在自主、自愿的基礎(chǔ)上的，是心甘情愿的自主選擇，并把此作為自身價(jià)值的一種體現(xiàn)。儒家的德治思想特別強(qiáng)調(diào)通過道德自省來約束自己的行為，如曾子有“三省”，顏?zhàn)佑小八奈稹薄?這種修養(yǎng)方式觸及到人們的心靈和行為動(dòng)機(jī)，有助于培養(yǎng)人們的道德自覺，并在思想觀念深處約束人們的行為，增強(qiáng)人的自律意識(shí)。 并且，儒家的德治思想通過德、禮、法等多種方式，強(qiáng)調(diào)了個(gè)人對(duì)他人、對(duì)家庭、對(duì)社會(huì)的責(zé)任與義務(wù)，并運(yùn)用這些責(zé)任對(duì)人們進(jìn)行價(jià)值引導(dǎo)進(jìn)而調(diào)整社會(huì)秩序。 這種思想有助于培養(yǎng)人們的道德責(zé)任及家國一體的價(jià)值理念。 因此，儒家文化中有一種深厚的集體意識(shí)和大局意識(shí)，這與西方文化中的個(gè)人本位與自由本位形成鮮明對(duì)比。 這一方面避免了個(gè)人主義的過分膨脹對(duì)社會(huì)治理帶來的危害，另一方面則賦予了人以高度的責(zé)任感和使命感，有利于在提高社會(huì)主體自治的基礎(chǔ)上形成社會(huì)治理的長效機(jī)制。

第三，儒家德治思想能夠?qū)C合施策和系統(tǒng)治理提供有價(jià)值的借鑒。 綜合施策就是多舉措并舉、全面綜合性地實(shí)施措施，實(shí)現(xiàn)標(biāo)本兼治。 從這個(gè)角度分析，首先，儒家德治思想本身就是一個(gè)綜合施策的典范。 《群書治要·袁子正書》：“夫仁義禮制者，治之本也；法令刑罰者，治之末也。 無本者不立，無末者不成。 夫禮教之治，先之以仁義，示之以敬讓，使民遷善日用而不知也?！比柿x禮制，是治理社會(huì)的根本；法令刑罰，是治理社會(huì)的枝葉。 無本不能立，無末不能成，本末必須要兼顧。 儒家德治思想雖然強(qiáng)調(diào)要以道德教育為本，但從不否定政策、法令、制度的重要性，它本身就是一個(gè)“禮、樂、刑、政”兼施的綜合治理體系?！抖Y記·樂記》：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。 禮樂刑政，其極一也；所以同民心而出治道也?！奔粗卫砩鐣?huì)是用禮來引導(dǎo)人心，用樂來調(diào)和人情，用政令來統(tǒng)一人們的行為，用刑罰來防止人們做惡。 四者內(nèi)外兼施、本末兼治，共同達(dá)到治理社會(huì)的效果。 其次，實(shí)行綜合施策需要重視儒家的德治思想。 綜合施策強(qiáng)調(diào)的是多元性、全面性、綜合性，從這一思維主旨出發(fā)，我們可以借鑒儒家德治思想中某些有價(jià)值的思想。 儒家德治思想一個(gè)顯著特點(diǎn)就是“和合”?！秶Z·鄭語》載，西周末年的史伯曾言：“夫和實(shí)生物，同則不繼。 以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”不同的事物互相謂之“他”，“以他平他”即不同事物之間相互作用，才能產(chǎn)生新的事物。 “以同裨同”只是同類事物的加減而已，自然不會(huì)產(chǎn)生新事物。 這種思想啟示我們，治理社會(huì)絕對(duì)不是某一思想或理論單方面發(fā)揮作用，而是要博采眾長，取長補(bǔ)短。 儒家的德治是一種柔性治理方式，它以教育、勸導(dǎo)、鼓勵(lì)等方式對(duì)人們進(jìn)行價(jià)值引導(dǎo)，使人們能夠自主地做出正確的選擇。 這種方式充分考慮到了社會(huì)主體所具備的自由意識(shí)，把客觀性的道德原則與主觀性的意愿有效結(jié)合起來，從而彌補(bǔ)了法律、規(guī)章制度等硬性治理方式的不足，能夠與其他治理方式形成合力，從而實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)治理。

系統(tǒng)治理也可以稱之為協(xié)同治理。 社會(huì)就是一個(gè)由許多不同的要素組成的大系統(tǒng)，要素之間又有著千絲萬縷的聯(lián)系。 系統(tǒng)治理的目的就是使系統(tǒng)的各要素之間協(xié)調(diào)合作，從而能夠?qū)崿F(xiàn)整體的協(xié)同優(yōu)勢(shì)，使整體大于部分之和。 如果要發(fā)揮系統(tǒng)的協(xié)同優(yōu)勢(shì)，那么系統(tǒng)的各部分之間必然不是對(duì)立與沖突的關(guān)系，而是互助、互補(bǔ)、和諧的關(guān)系。 儒家德治思想相對(duì)于西方文化的一個(gè)顯著優(yōu)勢(shì)就是強(qiáng)調(diào)“和諧”而不是“對(duì)抗”。 這種“和諧”在個(gè)人層面表現(xiàn)為“修身為本”“戒貪恥爭”“見得思義”等思想，在社會(huì)層面表現(xiàn)為“仁者愛人”“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等思想，在自然層面表現(xiàn)為“天人合一”“仁民愛物”等思想。 和諧而不對(duì)抗，從系統(tǒng)內(nèi)部來看，能促進(jìn)各個(gè)社會(huì)主體各盡其責(zé)、各守其道，從系統(tǒng)整體來看，則能有效促進(jìn)人與社會(huì)、與自然的和諧發(fā)展，從而在治理效能上產(chǎn)生“外諧而內(nèi)不亂”的系統(tǒng)整體效應(yīng)。