王向清，李恩潤

（湘潭大學 哲學系，湖南 湘潭 411105）

關于朱熹地位的厘定彰顯對朱子學術思想不同的態(tài)度和理論立場。牟宗三認為朱熹乃“繼別為宗”，與以往“中古第一人”“集大成”的分判截然不同。由正宗大統(tǒng)的推尊到“別子為宗”的研判，凸顯牟宗三迥異的朱子學態(tài)度和全新評價標準。本文擬就牟宗三是基于何種立場，其詮釋是否合理，是否與朱子本意相契合進行考察。

一 “別子為宗”評判標準的疏解

對本體與工夫的考察成為詮釋宋明儒學的門徑。牟宗三站在“道德的形上學”的立場對朱熹思想展開全面審察。在他看來，中國傳統(tǒng)儒學的本體既是萬物化生的本源又具有內在道德的實踐性，故以“即存有即活動”形容宋明儒學的本體特征，在修養(yǎng)工夫上則以“逆覺體證”反身自證道德本心的自覺自宰的道德自律精神為旨歸?；诖硕归_的成德之教和成圣成賢也就順理成章地落實在心體和性體上，心性為一。從這層意義上講，心體既本體既工夫、亦本體亦主體，從而構筑本體工夫一體化和本體主體統(tǒng)一性的德性之學。

牟宗三開宗明義地說：“溯自濂溪之言誠體、神體乃至太極，橫渠之言太虛神體，明道之直就‘于穆不已’之體言道體性體，而又易體、誠體、神體、心體、理體、仁體、忠體、敬體，通而一之，總之是對道體性體無不視為‘即活動即存有者’?！盵1]69“存有”與“活動”的分判映射出成德之教自身展開的道德實踐的根源性問題和道德實踐功效性問題雙重層面，并以此形上本體判別“存有”與“活動”之關系。倘其所述本體具有自做主宰、自由意志和自律精神則可認定為“即存有即活動”義，未具有則判為歧出。相應言之，對本體的強調與說明勢必延展出做工夫的道德實踐性問題。牟宗三認為儒之工夫理路可判為兩端，其言：“先秦儒家以及宋、明儒之大宗皆是以心性為一，皆主心之自主、自決、自定方向即是理。本心即性，性體是即活動即存有者。本體宇宙論地自‘于穆不已’之體說道體性體，道體性體即活動即存有者?；顒邮切?、是誠、是神，存有是理。此是攝存有于活動，攝理于心神誠，此即是吾人道德創(chuàng)造之真幾性體，此性體不能由‘即物窮理’而把握，只能是反身逆覺而體證?！盵1]97由此可知，逆覺體證的縱貫系統(tǒng)和格物窮理的橫攝系統(tǒng)成為分疏正宗和歧出的工夫論標準。按牟宗三的邏輯，儒之正宗的道德實踐方式彰顯內在向度的逆覺體證。道德主體在良知（本心）萌發(fā)處反向以求之，通過自我體察的方式肯認形上本體。就此而言，道德主體對形上本體的觀照具有內在的統(tǒng)一性，理融于內而非外在獨立自存，故心體即性體，與“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的義理意蘊如出一轍。與此相反，格物的順取工夫使得心與理為二，外在之理與吾心分化隔離，以吾心求外理則心理不相攝。牟宗三認為此心此理不合先秦舊義，心之本體義滑落，淪為認知之心。其所言理則屬全然所以然的客觀實在之理，非所當然和天命流行之則，本體義與動態(tài)性不相干，造成內外相對、主客相峙而不得互為轉化，故理在心體之外而外律于心。此時言心則脫落于形上本體的范疇，本心內在道德實踐的自發(fā)自律自宰轉化為他律道德。

值得注意的是，牟宗三認為朱子思想之所以與道統(tǒng)不相契合在于思想闡發(fā)所據文本材料的差別。因此，牟宗三認為：“大體以《論》《孟》《中庸》《易傳》為主是宋、明儒之大宗，而亦較合先秦儒家之本質。伊川、朱子之以《大學》為主則是宋、明儒之旁枝?！盵1]16按牟宗三的理解，正是因為朱子對《大學》的重視，苦心孤詣地對“格物窮理”詳加闡述才造成其“析心與理為二”的格局，導致理成為“只存有不活動”的死理、固理。其心則成為氣化之心，道德屬性泯滅，心循理而行所成之實踐只是對物理的認知，本心自身的自決自律意識得不到發(fā)揮。換言之，如果確認《大學》乃是朱子哲學思想的中軸核心，言其“別子為宗”即為真命題。問題在于，朱子哲學之建構不僅不是全然以《大學》為重心，而且朱子言《大學》亦沒有“心理為二”的表征，“別子為宗”這一論斷不但是對朱子整體哲學框架的誤解，而且對《大學》“格物”與“致知”的關系理解不透。

綜而述之，牟宗三判別朱子“繼別為宗”是在朱子理氣二分、心性情三分的基點上完成的。他認為朱子的這一理解存在兩點局限：一是弱化了理的活動義，其理生化流行的創(chuàng)生義覆亡，成為“只存有不活動”的靜態(tài)之死理，且因朱子講“性即理”，在理靜態(tài)固化的基礎上，其性的先天自覺的能動性亦喪失。二是朱子言本心全然以認知之心論，心之本體性和道德性減少。構成前二者的理論依據是朱子全然以《大學》為思想軸心，實質上與朱子思想本身出入甚大。當我們以《大學》為重心的研究轉向以“四書”為依據的研究時，其心、其理、其性將舊貌展新顏，“別子為宗”的評判自然不再成立。

二 由《大學》向“四書”的轉軌——對“別子為宗”文本依據的質疑

按牟宗三的說法，先秦宋明儒之大宗正統(tǒng)以《論語》《孟子》《中庸》《易傳》與《大學》為文獻依據進行義理的闡發(fā)，其中以《大學》為綱領。伊川、朱子則以《中庸》《易傳》與《大學》合，以《大學》為主。由此可見，對待《大學》態(tài)度上的差異正是分判正宗、別子的外在依據。

從詮釋學的角度進行溯源，牟宗三視域中的朱子學解析受到了陽明詮釋的影響，可以說是透過陽明視角觀測朱子學的結果，尤其在論定朱熹“析心與理為二”的心與理關系時二人出奇地一致。王陽明《答顧東橋書》：“朱子所謂‘格物’云者在即物而窮其理也，即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣?！盵2]44在整個思想史上，象山為標榜“圣人之學心學也”，首開與朱子理學論辯的端緒，至于陽明，則把對朱子學術和地位的質疑和批判帶向白熾化，認為朱子是完全純粹的心物二元論者，認為理在于外物而非內涵于心，故求理于外乃是格物窮理的真旨。事實上，陽明認為朱子“析心與理為二”本身就缺乏可靠的證據和真切的事實，其對朱子學的解構陷入門戶之見，為闡明和推廣自己的理論而劍走偏鋒。他內則大肆批駁朱子學非圣人之學，強調“圣人之學心學也”，外則作《朱子晚年定論》，借朱子政治余威傳播己學，其溺于以己釋朱、以己臆朱的詮釋局限而不自知。恰如陳來在《有無之境——王陽明哲學的精神》中表述：“整個陽明哲學的概念和解構都與《大學》有關，他所解決的問題和編制體系的網絡從來沒有脫離過《大學》?！盵3]109顯然，陽明哲學的根底正在于《大學》，其《大學古本》《大學古本序》《大學問》《大學古本旁釋》貫穿其一生，陽明對朱子學的厘定全然限制在這樣一種詮釋視域。牟宗三透過陽明完成對朱子學的定位只能說是對詮釋的再詮釋，其以《大學》為朱子思想中軸和精神全體展開邏輯的思辨和義理的闡發(fā)，認為朱子心與理不相契合，并順此思路進一步夯實“別子為宗”的判斷。王陽明和牟宗三論述朱子學都呈現“六經著我”的顯著特征。

毋庸諱言，朱子對《大學》尤為重視，不僅對《大學》重新進行分經別傳，增補“格物致知傳”，一再重申：“我平生精力盡在此書……某于《大學》用力甚多……《論》《孟》《中庸》卻枉不費力”[4]258，這些足以證明其對《大學》的重視程度以及《大學》在其學術思想中所占據的核心地位。對《大學》的強調，事實上是朱子為維護其哲學思想的圓融性而尋找的文獻依據，此處不容忽視的是《大學》升格的緣由，是面對佛學理論和道統(tǒng)觀的雙重挑戰(zhàn)而不得不轉變話語體系?！洞髮W章句》中說：“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也”[5]4，此一語足見其基礎性功能和為學的先后次序，《大學》乃“四書”之階梯，是登堂入室的門徑。從另一方面講，《大學》是朱子學術構建的起點，不是學術思想的終結和歸宿。朱子認為要以《大學》為綱領，以《中庸》為大本：“《大學》是通言學之初終，《中庸》是直指原本極致處?！盵6]2131《大學》是骨架結構，《中庸》是魂魄血肉，《大學》是為學之途，《中庸》是為學之的，故言：“蓋不先乎《大學》，無以提摯綱領而盡《論》《孟》之精微，不參之以《論》《孟》，無以融貫會通而極《中庸》之歸趣，然不會其極于《中庸》，則又何以建立大本，經論大經，而讀天下之書，論天下之事哉?”[7]515由此清楚看出朱子的為學先后、工夫次第和文獻地位。牟宗三亦認為：“至于《大學》，則是開端別起，只列出一個綜括性的，外部的（形式的）主客觀實踐之綱領”[1]17，此語與朱熹本意無差，所不同者是朱子自身并未止步于此，他說：“某要人先讀《大學》以定其規(guī)模，次讀《論語》以立其根本，次讀《孟子》以觀其發(fā)越，次讀《中庸》以求古人微妙處?！盵4]249這一經典的演進思路勾勒出朱子學的圖譜。牟宗三則發(fā)于《大學》止于《大學》，糾結于“格物窮理論”，執(zhí)著于“析心與理為二”的立論。正如錢穆所言：“朱子思想，以論格物窮理最受后人重視，亦最為后人所爭論?！盵8]621前有陽明為己學爭一席之地而有意扭曲朱子，后有馮友蘭、唐君毅、牟宗三等近代學者為與西方哲學接軌不遺余力地秉持拿來主義，以西釋中。所以對朱子學的研討基本上都糾纏于心與理的分離、主客觀的懸對，極大地張揚了朱子之理乃客觀實在的實體義。在牟宗三看來，朱子不能契合儒家之本的緣由在于以《大學》代《論》《孟》《中庸》《易傳》的義理精神和以格物窮理言孔孟。

朱子思想文本依據的轉換將迎來朱子學研究的新潮，開辟朱子學的新領域。有學者指出說：“朱子學研究是朱子文本的詮釋，其文本依據是什么？朱子一生于《四書》最為著力，因此研究朱子的學術應以《四書章句集注》為文本依據?！盵9]380當我們實現研究視域的轉換，則朱子學術研究與朱子本意更加吻合。如果說《大學》折射出朱子工夫論的雙重向度為“涵養(yǎng)須用敬，為學在致知”、《論語》《孟子》集中展開心性論的辨析，《中庸》則是對本體論深入闡發(fā)的結果。朱熹在《中庸章句》首章提及：“首明道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離，次言存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極。蓋欲學者于此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善，楊氏所謂一篇之體要是也?！盵5]20又曰：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失傳而作也”、“此篇乃孔門傳授心法”。[5]16,19基于此可知，朱子向來以接續(xù)道統(tǒng)為己任，若以“別子為宗”論，顯然與朱子感性欲求不合，且此處所言心法就是朱子要求學者反身自求而得之的道體本原，明顯揭示出朱子在做工夫時的體證路向和自我反身體認的內在道德性。所以，在朱子哲學視域中并不存在以《大學》為思想全體的理論框架的片面性，其以《大學》為綱領，《中庸》為本原極致處的理念昭然若揭。牟宗三以《大學》解朱子的文本依據在向以“四書”為核心文獻資料的轉變過程中墮敗，故牟宗三以《大學》為朱子學的根本性文本并依此判朱子“別子為宗”，恐難成行。

三 “存有”與“活動”的一體兩面之理——對“別子為宗”本體論的反思

存有與活動的關系構成牟宗三分判儒之大宗和旁枝的形上本體標準。本體是事物存在、發(fā)展和嬗演的根本性準則，主體的一切道德實踐均源于此。牟宗三認為道德形上學的圓融必然達到主客觀通達、外物與己心無礙的本體主體一體化，即道德本體“即存有即活動”。由于伊川、朱子在文獻上以《大學》為主，故不能體察“于穆不已”和“天命流行”之體，其主體意向性效能只能究探外在之理，不能達到心與理的契合。如此一來，伊川、朱子在精神格調和義理上就不能與先秦儒者相應，亦與宋明大儒差別甚遠，故其形上本體乃“只存有不活動”。

按牟宗三思路，朱子踏上與先秦和宋明儒者有別的道路，緣于朱子的理氣二分和心性情三分。由于朱子將天理與人心相分離，形上形下相隔閡，遂心與理在本體上不能直接對等，故其理“只存有不活動”，使道德主體在進行道德實踐時因缺乏恒久性動力之源而不能貫徹流行，從而走上了他律的道路。實際上，此一點恰恰表明牟宗三對朱子之理有所以然的實在性而無所當然的價值性的誤解，弱化了理的內在道德性的同時忽視其生化流行的動態(tài)性而不能與主體達成長久的良性互動循環(huán)。對于心體來講，由于理氣分殊嚴明，本心成為認知主體乃淪為形下之義，其道德義有所滑落，即主體的道德自律效用得不到說明和保障?？傮w來說，本體之所以缺少活動義，其一是因為理的內在道德性和自主能動性消失，其性之活動性亦隨之旁落，其二是因為本心道德性減少。

需要指出的是，朱熹言理從未離氣而論，在強調理氣不離不即的同時，又主張理乃形而上者，氣乃形而下者，并且在邏輯上承認理為先氣為后的關系。在這種語境上說，牟宗三認為理乃客觀實在之理，具有先驗性和超越性的雙重屬性，氣則是理宰制的表現，理氣各主導一個世界，理世界與物世界并行而不相交。但朱子言理氣關系是基于多重語境的，這也是牟宗三忽略思想史真實性造成的后果。朱子所言理是理體，理作為本體性的存有必須與作為實體的存在（being）相分別，中國哲學意蘊下的“理”不是西方所言實在論、上帝和絕對超越的實體。如果從實在性的視角界定理則必然走向牟宗三“只存有不活動”一端。理體更加傾向于體用一源的一體兩面性，換言之，理往往是本體義和宇宙生化義兼有的樣態(tài)。顯然牟宗三過度關切理之存在的本體義，忽視了宇宙生成論視域下理的實踐性功能，混淆了朱子講理不離不即的歷史境遇的真實性。首先，朱子所言之理不僅具有本體論意義，且具有宇宙生成論的涵義，二者交相互用。從本體論上講，理氣不即，曰：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性；必稟此氣，然后有形。”[10]2755此一語義下，理氣決然二物，二者不可混沌講，必須各正其位，以此突出理的純粹本體性內涵。朱子在這一語境所言之理是為維護儒學道統(tǒng)、捍衛(wèi)大統(tǒng)地位而做出的界定，理之不動是為護衛(wèi)儒學本體論立場。宋明儒學內部理論的建構外緣于佛釋本體論和心性論的挑戰(zhàn)和鞭策，儒門士子首要任務就是構筑與佛學本體論相抗衡的本體論基礎，為儒學的發(fā)展和維護其正統(tǒng)地位筑牢根基，這就是理氣分而言之的真實目的。在此意義上朱子理的本體論價值是牟宗三所忽略的，其理不是不動，實為不可動，動則儒學大廈傾頹。從宇宙生成論上講，理氣則不離，曰：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”、“必有是理，然后有是氣，如何？曰：‘此本無先后之可言，然必欲推其所從來，則說先有是理。然理又非別有一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處?！盵4]2朱子曾以人馬之喻論述理氣關系，曰：“理搭在陰陽上，如人跨馬相似?！盵4]2374朱子對理氣合言，從中可以透析兩層含義，一是形上之理與形下之氣并不能完全斷隔，理與氣所表征的各個范疇可以互為轉化，不存在理世界與物世界的絕對二元化；二是理以氣言，如投相于鏡中，理在氣后主宰其活動方向和力度。進一步講，從理的層面說，氣之動實際上已然昭示理亦有活動性功能。從氣的層面講，氣在流化的過程中亦有中節(jié)之分，中節(jié)之氣實際上不需要通過修養(yǎng)工夫亦能變化氣質，所以理之活動義不過是轉嫁到氣性上。故理非不動，實乃不可動。綜言之，牟宗三判別朱熹乃“歧出”明顯與朱子本意背道而馳。

錢穆說：“性屬理，心屬氣，必先明白了朱熹之理氣論，始能探究朱子之心性論?！盵8]43心性論與理氣論相得益彰，在上而為理氣論，落實到主體層面則以心性論觀之。按牟宗三邏輯思路，由于理氣二分所以心與理相對而不相應成為形下之氣，所以心與性亦是相峙，則心與性非一而二，心之道德性和自律屬性旁落。此一解讀與朱子本意出入甚遠，朱子認為在上為理，在下為性，上下一貫故性即理，所以朱子以性為價值本體，心則是性的彰顯和呈現。在此基礎上，牟宗三批駁朱子言性即理，故性亦“只存有不活動”，若要性動唯有與氣合一途，但性氣相合則落化為心，心與性也就不可同視?？梢?，牟宗三駁斥朱子心以用盡（此恰是朱子對胡宏《知言》質疑一端，朱子本人極力反對心以用盡），其道德性失落，不似先秦宋明諸儒言心即本體即主體。換言之，心之所現乃性之投影，所以性可以說是構成主體的當下之心，那么性是心的內在規(guī)定性不言而喻。進一步說，性雖不具有活動性但卻是活動之根源，具有活動之潛質，性主導心之認知的向度和深度，規(guī)定著心的發(fā)展趨勢是存善還是入惡，心的一切實踐功能都要通過性的說明和具化，性為未發(fā)之理，情乃已發(fā)之氣，已發(fā)之氣又有中節(jié)與否，所以性支配和宰制氣的運作與轉化，從這一角度講，性并非只是必然的“存有”意義。

性概念的提出是朱子巧妙解決心與理關系融洽的佳徑。若使主觀之心與客觀之理達成內在的統(tǒng)一，要么走心即理一路，要么為心與理的統(tǒng)一尋找一個本體基礎，使這二者在本然統(tǒng)一的條件下進行道德踐履，在性的統(tǒng)籌下使以心照理的活動不至于流入心與理為二的歧途。朱子若要維護其哲學的圓融性和獨特性勢必選擇后者，這樣既為理氣不離不即提供立論前提，又為格物窮理存在的可能性巧立名目，同時還能與佛學和心學等理論相分別，這也就是朱子從未言心即理，但時常言“心具眾理、心與理一”的深層原因。朱子說：“儒釋之異，正為吾以心與理為一，而彼以心與理為二耳。然近世一種學問雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，故其發(fā)亦不合理，卻與釋氏同病，又不可不察?！盵11]2689所以朱子對心的認定不只有單一功能義，其所講“心與理一”的內涵本意與“心即理”無甚差別。牟宗三卻認為朱子講“心具眾理應萬事”是與“即物窮理”的思路一樣，仍是“析心與理為二”，曰：“心具眾理是認知地具，及既格物而現實地具之此理固內在于心，然此內在是認知地攝之之內在……此仍是心與理為二，二既是外。”[12]365,366對此，錢穆和蒙培元二先生表示出大異其趣的立場。錢穆說：“朱子所論理，認為萬物皆屬于一理，理不離物，亦不離心，專務于內從心求理則物不盡，專務于外從物窮理則心不盡。物不盡，心不盡，皆是理不盡，必心物內外交融達至于心即理之境界，始是豁然貫通之境界?！盵8]149,150蒙培元說：“心與理一……心中之理光朗通徹無有隱蔽，主觀客觀渾然一體。”[13]可見，心與理的關系并非非此即彼，心與理乃一體兩分，渾然交融。所以，心之道德屬性和自律精神并未被朱子斥之于外，心之主宰性乃本心應有之義。朱子言：“大凡道理皆是我自得之物，非從外得，所謂知者，便只是知的我底道理，非是以我知之對知彼道理也。”[4]383又曰：“心之神明，妙眾理而宰萬物?！盵14]511顯然，朱子對本心的覺解并沒有使其本體義滑落、自律精神消失。本心之價值本體與現實主體具有內在的關聯(lián)性，在當下實踐中心乃認知之心，在應然本然上心與理又互相發(fā)明。在朱子視域中，理雖為內在超越的，但其性狀、屬性、本質皆由心所現，故觀心知理，所以心之自由性、主宰性、自律性已然昭著。牟宗三所謂理“只存有不活動”，其活動性喪失和心之本體義滑落不合朱子本意。

四 “逆覺”與“格物”他律自律工夫的相得益彰——對“別子為宗”工夫論的檢討

按牟宗三的理解，心性之學的本質是成圣成賢的成德之教，此完全屬于道德主體自主自覺自宰自律的道德實踐。當明確道德踐履何以可能的內在依據為“即存有即活動”的心體與性體，道德實踐主觀理據的展開勢必回落到“求之在我者”的維度，以此為標準則物我一體、天人一貫、主客融通、內外無別。牟宗三認為宋明儒之大宗在成德之教做工夫上皆以心言性、以心著性、盡心知性，主張心性為一的“逆覺體證”的工夫。牟宗三說：“胡五峰于工夫，則重在先識仁之體，重在當下指點以求其放心之失，正式言‘逆覺體證’以復其本心以與道德之實踐之本質的關鍵，正因的工夫，此與伊川朱子之順取之路有根本的差異，不落《大學》之致知格物言也。”[1]40他針鋒相對地提出伊川朱子在求證至善之道的成德之教的落腳點在存在之理上。由于心與理為二，理成為實體孤立懸置于心之外，主體之心在道德實踐時由于得不到充沛的動力而難以貫徹上下，所以理對于心的規(guī)范被賦予他律的意味，格物窮理的工夫也就成為由此及彼的他律方式。在此一層面上講，道德實踐就演變成對所以然之理的認識，從而也就失卻實踐活動何以可能的自律德性。牟宗三遂以“逆覺體證”和“格物窮理”作為衡定正宗與旁枝的工夫論標準。

所謂“逆覺體證”即向內體察本心，良知發(fā)動處當下肯認而推之于物。牟宗三釋義為：“逆者反也、復也，不溺于流，不順利欲擾攘而滾下去，即為逆?！盵1]394-395簡言之可以詮釋為反向格物義。當主體向內求證本心而理自朗現，理雖內具于心，其復明的過程就是心體澄澈的過程，當下流行呈現并循此而理澄明，此一點正是道德實踐的興發(fā)處和動力因。此語與孟子的本心說和陽明的良知說多有相似之處，良知發(fā)見當下體認，擴而充之則沛然莫之能御。所以，牟宗三之“逆覺體證”的工夫充分體現了本心的反身求之、自覺自察的自主性和自律性的效用。牟宗三認為朱子求理于外的順取的格物工夫乃是他律的工夫路向，本心和理一旦淪為他覺則其自作主宰和自律性就難以得到保證，有背于儒之大宗做工夫的內在向度。換言之，逆覺與格物的關系實質上就是工夫之他律自律何以衡定的問題。牟宗三對逆覺的推尊并不意味著對格物的貶斥，相反倒是認為格物的橫攝系統(tǒng)新意卓著，他說：“然則吾謂伊川、朱子之系統(tǒng)倒有一點‘新’的意味，非隨便妄言……朱子之系統(tǒng)亦自有其莊嚴宏偉處，如其本性而明澈之，亦當屬可喜之事，非貶視也。此兩系統(tǒng)一縱一橫，一經一緯，經之縱亦要緯之橫來補充。”[15]51由此推之，牟宗三認為朱子格物工夫不能凸顯自律道德精神，或者說儒之大宗逆覺體證全然沒有他律的“格物”意蘊。工夫論上大宗、別子的判別其實就是逆覺與格物的關系問題，主一或主二。

對牟宗三所謂儒之大宗工夫論的審察應著重對“體證”的辨析，逆是體證的方向，覺是體證所要達到的效果。從體證的角度看，本心當下萌發(fā)若要體認，則其萌動之心（良知）已經成為心對自身本質的反向觀照，此時無論是我還是我心已然成為體證的對象。當此之時，縱然他心之靈明乃是超越的存在，但本質上仍舊是主客觀相對，萌發(fā)之心則被推向了體證的另一端而與之四目相對，心雖不二心，但仍有實層義和虛層義。雖然心體的自律性的道德依據并未訴諸于心之外的任何一物，但是本心一旦發(fā)動，體證的工夫已經是以吾心觀發(fā)動之心，此時心中之理亦已對象化，成為吾心觀測的意象化的客體，這也就是反向格物的要旨，其對象化的意義雖不明顯，但應加以分辨。心之發(fā)動不僅是內心先天蘊含此理，而且正是因為此理先天存在所以此心才會覺解此理，所以向內體證的逆覺工夫如果缺乏外物的驗證同樣不會覺察此理。如果缺失這一主客對象轉化的過程，則儒學正宗與神秘主義無異，亦與佛學無別。從廣義上講，這也是一種格物工夫，只不過是自律內部的從他律走向自律。概言之，儒之大宗也不能忽視格物的工夫。

牟宗三認為朱子的順取工夫雖然說“涵養(yǎng)須用敬”，但仍舊是在氣化的形而下言之，沒有脫離求理于外宰制吾心的局面，并沒有證明其心的道德屬性和根本意義。所以牟宗三說在知識上知是知非而詳加明辨，并以此決定主體的實踐行為是他律道德，真正的道德行為產生的根源和行為本身都是自律性的，伊川朱子求理于外而主宰吾心正是他律性的，所以認定這種格物方式亦為他律，申明朱子言心缺乏創(chuàng)生的道德本心和本心自求的自律工夫。實質上，此一結論是順循本體論自然而下的，當明確朱子所言之理絕非實體性存在，其心與理內在統(tǒng)一，價值本體亦綰結在心體上。朱子說：“心是知覺，性是理，心與理如何得貫通為一？曰：‘不須去著貫通，本來貫通?！绾伪緛碡炌ǎ俊唬骸頍o心，則無著處?！盵4]85在本體論道德意義明顯的前提下可以明確工夫論不是全然他律性的向度，其主體自律自宰的道德性本質也可以由自身體驗和明察，并不是全由外物所決定。在此意義上，朱子言格物并不是牟宗三所謂的以格物為目的。程子說：“讀書者當觀圣人之所以作經之意，與圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意可至矣。”[5]47格物其實就是體悟圣人之意，以圣人言行為視聽言動的準則，從而臻于圣人之境，從這一角度講格物同樣流露出自律的精神要旨。進一步講，在朱子看來，對良知發(fā)動處的四端之心的關照同樣是物的一部分，所以良知本心已經先天地納入到物的范疇。從格物目的論上講，成德之教的完成和至善本體的復歸始終是格物的目標，所格之物雖有一定的外在傾向性，但其目的始終以內在性理的完備為準則。就此而言，牟宗三認為朱子言格物工夫乃絕然他律未免有先入之見的嫌疑。對朱子而言，自律意識的覺醒才是其修養(yǎng)工夫的最終歸宿，只不過這是一個由他律向自律轉化的過程。我們應該承認，逆覺和格物并不存在目的論上的差異，亦無他律自律的分別，其不同處僅是二者呈現本心的最初切入點不同，但其涵養(yǎng)過程大體一致。

總而言之，牟宗三以逆覺體證和格物窮理的工夫切入點標榜大宗與歧出未免偏頗，無論是先秦儒者和宋明諸儒大宗還是伊川朱子，其工夫論向度都表現出逆覺與格物互有發(fā)明的雙重緯度。按牟宗三之理路，朱子以《大學》為重心，造成“析心與理為二”，其理乃客觀實在之理“只存有不活動”，本心乃氣化之心，成為純粹心理學意義之心，道德義減殺是一整套嚴明的證成邏輯。問題在于朱子思想本身并沒有按照牟宗三預設的邏輯演進。牟宗三因為詮釋框架的非理性、詮釋立場的自限性、文獻依據的片面性造成其以己釋朱，以陽明釋朱，甚至以康德釋朱。牟宗三認為朱子屬“別子為宗”，是評判標準和理論詮釋的雙重失察。