陳邵桂

（湖南工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 株洲 412007）

龐樸在《一分為三論》一書的《自序》中指出：“中國文化體系有個(gè)密碼，就是‘三’。于是使用這個(gè)密碼去開中國文化寶藏之鎖，也用開了鎖的寶藏文化來反證密碼之存在?！盵1]5龐樸也將“三”，稱為“三分”和“一分為三”。他在《一分為三論》一書的《自序》中介紹該書內(nèi)容時(shí)還說過：“現(xiàn)在呈現(xiàn)在諸位面前的，只好說是一束三分學(xué)說史，是歷史上出現(xiàn)過的一分為三諸理論；我所做的工作，只是把它們收集起來?！盵1]6本文在前人研究的基礎(chǔ)上，擬對(duì)龐樸關(guān)于中國文化密碼“三”的論述，即他研究中國文化最主要的成就進(jìn)行簡要介紹和分析。

一 中國文化有個(gè)密碼曰“三”

龐樸回憶，1978 年，他在安徽召開的中國哲學(xué)史學(xué)術(shù)研討會(huì)上，首次“提出了‘一分為三’說”[2]92。1980 年，龐樸在《中國社會(huì)科學(xué)》發(fā)表的《“中庸”平議》一文中提出：“中庸思想以承認(rèn)對(duì)立或二為起點(diǎn)，但不停留在‘貳’上，而要求過渡到對(duì)立的統(tǒng)一去。這種統(tǒng)一，又叫做‘參’，它也是儒學(xué)的一個(gè)重要范疇……‘參’就是‘三’，大寫的‘三’……‘一’是數(shù)的開始，是單子、單元；‘二’是殊異，是對(duì)立；而‘三’是對(duì)立統(tǒng)一，數(shù)的完成，是包含有對(duì)立于自身的總體，這就叫做‘參’?！盵2]179龐樸為什么說 “參”就是大寫的“三”，而不是說“三”的大寫是“叁”，是有其深意的。他在《說“參加”》一文中解說：“‘參’就是‘三’，是動(dòng)詞化了的‘三’，或者叫‘三之’，也就是‘使之三’?！盵2]99梁濤在《龐樸先生的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》一文中提出：“《“中庸”評(píng)議》也開始了龐樸先生對(duì)‘一分為三’問題的探討?！盵3]龐樸從此開始對(duì)“三”即“一分為三”，或者說“三分”進(jìn)行了系統(tǒng)研究，發(fā)現(xiàn)并論述“三”是中國文化的密碼。他在《三極：中國人的智慧》一文中更為明確地指出：“這樣的智慧，在中華文化體系之中無處不在，并且得到了最完滿的表現(xiàn)，以致成了解讀中華文化的密碼。”[2]70對(duì)此，龐樸從多方面進(jìn)行了解說。

第一，關(guān)于“三”的最早記載。龐樸在《一分為三論》一書中指出：“中國文獻(xiàn)最早出現(xiàn)的有關(guān)三分的提法，為‘三極’?！兑住は缔o上》有‘六爻之動(dòng)，三極之道也’之說。這個(gè)三極，一般認(rèn)為指的是‘天地人’。”[1]17《易經(jīng)》是中國文化的源頭性著作，南懷瑾認(rèn)為：“《易經(jīng)》是中國文化最古老的典籍?！盵4]1《易經(jīng)》表現(xiàn)的“三分”思想，對(duì)中國文化發(fā)展的影響極為深遠(yuǎn)。龐樸因此認(rèn)為：“在中國，三分方法源遠(yuǎn)流長。”[5]169

第二，關(guān)于“三”的涵義。龐樸在深入研究中國古代文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上指出：“在中國古代哲學(xué)里，三極間的關(guān)系，三極之道，用一個(gè)范疇來概括，那就是‘參’。”[5]100如上所述，龐樸認(rèn)為“參”是儒學(xué)的一個(gè)重要范疇。他說：“世界本來便是三分的……人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上，會(huì)有一個(gè)先后的次序，事物的存在，也常有隱顯的不同，但一分為三的事實(shí)，則是客觀的無處不在的?！盵2]133-134怎樣理解“三”或者說“三分”這個(gè)范疇？他在《憂樂圓融——中國的人文精神》一文中指出：“所謂三分，在承認(rèn)兩極是真實(shí)的同時(shí)，更指出由于兩極的互動(dòng)，在兩極之間，必有一種或種種兼具兩極性質(zhì)和色調(diào)（也可以說是不具兩極性質(zhì)和色調(diào)）的中間實(shí)在……恰恰正是這些中間部分，因?yàn)樗鼈兗嬗袃蓸O的長處，避免或補(bǔ)正了兩極的短處?！盵5]308他在《中庸》一文中還說過：“三分法的認(rèn)識(shí)也體現(xiàn)為‘中庸之道’……中庸之道最為簡明的定義是‘執(zhí)其兩端，用其中于民’(《禮記·中庸》)，簡稱‘執(zhí)兩用中’……用中就是中庸。有兩有中是為三，所以說，中庸是三分法的又一認(rèn)識(shí)成果?！盵1]25與“三極”的三者都是有形的實(shí)體不同的是，中庸的兩端是實(shí)的，中是虛的?！皟啥恕敝爸小彪m然是虛的，但又是處事中極為重要而不可忽視的。在上述基礎(chǔ)上，龐樸舉例分析：“待人接物的態(tài)度應(yīng)該不卑不亢。這卑和亢，是兩端，是偏而不中的，是要不得而需要放棄的；但在放棄它之前，還得抓住它，因?yàn)樾枰鼇矶ㄎ荒莻€(gè)不卑不亢的中間之所在，那個(gè)連名字也沒有的，超乎卑亢之相對(duì)的無對(duì)者。這就叫執(zhí)兩用中，就叫中庸?！盵1]25從整體上理解他這些論述，就理解了他所論“三”的涵義，也由此感受到他論“三”是中國文化密碼的獨(dú)到之處。李存山在《“三”即“中”》一文中，就龐樸所論“三”的含義如是解說：“如果說‘三’是中國文化密碼的話，那么這個(gè)密碼就存在于龐公《中庸平議》這篇文章當(dāng)中，這種‘三’正是‘中’，它和‘中’或者‘中和’是相通的，是可以等價(jià)的?！盵6]這樣，龐樸所論“三”的含義也就很明確了：其一，“三”是客觀事物存在的方式，世界是三分的，如天地人等；其二，由于客觀事物存在的方式是“三”，認(rèn)識(shí)客觀事物注重三分，才能做到全面完整，避免片面；處事注重三分，才能做到“執(zhí)兩用中”，避免偏執(zhí)。

理解龐樸所論“三”的涵義，應(yīng)注意兩點(diǎn)：

一是龐樸所謂的“三”“三分”或“一分為三”，是作為思想方法的哲學(xué)概念，而不是數(shù)學(xué)概念。他說：“三分法是一個(gè)有關(guān)辯證思想的問題，不是一個(gè)數(shù)學(xué)問題。因之，并非任何三的并列或連列都可視為三分法。”[2]288“譬如說，一天要吃三頓飯，一月分為三個(gè)旬，某國國策愛用三原則，等等……屬于簡單枚舉，而不是嚴(yán)格意義的分類，尤其不是辯證邏輯的分類。”[2]97他還以《論語·季氏》中記載孔子說的“益者三友，損者三友”“益者三樂，損者三樂”“侍者君子有三衍”等為例予以說明：“這一連串的三，便不可視為三分法的運(yùn)用，因?yàn)樗鼈儾o內(nèi)在的正、反、中的邏輯，而只是一些簡單的三數(shù)并列和連列?！盵2]289作為辯證思維的方法，他認(rèn)為：“中庸首先是一種方法，一種‘執(zhí)兩用中’的方法，亦即將對(duì)立面統(tǒng)一起來以尋求兩全其美前景的方法。在這個(gè)意義上說，中庸問題，也就是‘一分為三’問題?！盵1]4這也就是說，應(yīng)注意不要將辯證思維方法的哲學(xué)概念“三”混同于簡單的數(shù)字“三”。

二是正確認(rèn)識(shí)“一分為三”和“一分為二”的關(guān)系。如上所述，龐樸持有“中庸思想以承認(rèn)對(duì)立或二為起點(diǎn)，但不停留在‘貳’上，而要求過渡到對(duì)立的統(tǒng)一去”的觀點(diǎn)，也就是說，“一分為三”是“一分為二”的延伸，或者說是對(duì)“一分為二”的補(bǔ)充。他因此認(rèn)為，“辯證法原來意義上的一分為二，意在強(qiáng)調(diào)同一的本是對(duì)立的，對(duì)立的正是同一的，同一就表現(xiàn)在對(duì)立雙方的依存、過渡和轉(zhuǎn)化中。它雖不曾涉及對(duì)立之間有無中間地帶，對(duì)立之外有無第三者，卻以它們的存在為前提，乃至為目的……任何兩極，無不是中間的極化?！盵2]93-94這就是“一分為三”和“一分為二”的聯(lián)系與區(qū)別，也就是說二者是相輔相成的。

第三，關(guān)于“三”的表現(xiàn)形式，龐樸在《對(duì)立與三分》一文中從三個(gè)方面進(jìn)行了分析。

一是贊育關(guān)系。龐樸認(rèn)為：“天地人這三極，按中國傳統(tǒng)的說法，處于一種叫參贊化育的關(guān)系之中。具體地說，天的作用在‘化’，地的作用在‘育’，人的作用在‘贊’，三者互相為用，是為‘參’……所謂人與天地參，是指人在幫助（贊）天地化育萬物，而幫助天地化育萬物，也就是‘參’加了天地的工作，作為第三者加入到與天地共長久的圈子里去；其結(jié)果，人不僅超出一己之私，而且超出了人類之限，渾然與天地萬物同體……這樣的三極關(guān)系，可以說是一種互補(bǔ)的關(guān)系。”[5]97-98

二是相克關(guān)系。龐樸引《關(guān)尹子》一書《三極》篇中的“鯽蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食鯽蛆，互相食也”一語說明：“這個(gè)循環(huán)制約的套子在名曰‘三極’的篇中出現(xiàn)，值得我們特別注意，因?yàn)樗_實(shí)表達(dá)了三極的一種關(guān)系，相克的關(guān)系?！盵5]99他發(fā)現(xiàn)這種相克的關(guān)系還表現(xiàn)于民間稱為“石頭——剪刀——布”的游戲中?！笆^勝剪刀，剪刀勝布，布勝石頭”[2]70，這是類似于“鯽蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食鯽蛆，互相食也”三者循環(huán)往復(fù)、相互制約關(guān)系的游戲，也就是說，相克的關(guān)系在自然和社會(huì)生活中都是存在的。

三是相生關(guān)系。龐樸引《左傳·襄公二十七年》中的“令尹將死矣，不及三年。求逞志而棄信，志將逞乎？志以發(fā)言，言以出信，信以立志；參以定之。信亡，何以及三”一段話予以分析：“意有所之，在心未發(fā)為志，出口已發(fā)為言；志為言之本，所以說‘志以發(fā)言’。一言既出，駟馬難追，信乃隨之，不言便無所謂信，所以說‘言以出信’。有信于人，為人所信，志方得立，所以說‘信以立志’。志、言、信三者，以此構(gòu)成循環(huán)生發(fā)的三極關(guān)系，故曰‘參以定之’?！盵5]99-100相生關(guān)系是相互滋生和助長的關(guān)系，以志、言、信三者為例，就是一榮俱榮、一損俱損的相生關(guān)系。

龐樸對(duì)“三”是中國文化的密碼，從多方面進(jìn)行了解說，也得到了學(xué)界的呼應(yīng)。龐樸所著《淺說一分為三》一書的編者懋昌在《編者手記》中指出：“龐樸先生在長期的治學(xué)履程中，以其精深的學(xué)養(yǎng)和豐富的實(shí)踐考察，窺探到在我們祖先倡導(dǎo)的人類和平共生、共存、共進(jìn)化的道統(tǒng)之中，潛藏著熠熠生輝的東方密碼，即一分為三?！盵2]1李文波認(rèn)為：“龐樸先生致力于儒家辯證法研究，發(fā)現(xiàn)、整理并建構(gòu)了中庸視野下的儒家辯證思維體系并進(jìn)而提出‘三’是中國文化體系的密碼?！盵7]梁樞為紀(jì)念龐樸逝世二周年而撰寫的《由“一”而“二”再而“三”》一文，在對(duì)先秦歷史文化進(jìn)行深入分析的基礎(chǔ)上指出，龐樸提出的“‘三’乃中國文化密碼之說，可證也”[8]。沙蓮香也認(rèn)為：“龐樸先生提出，中國文化體系有個(gè)密碼，就是‘三’。這是龐樸先生一個(gè)極有意義的思想?！盵9]184

二 運(yùn)用“三”這個(gè)密碼打開進(jìn)入中國文化寶庫之鎖

龐樸不僅發(fā)現(xiàn)中國文化密碼是“三”，而且運(yùn)用其打開進(jìn)入中國文化寶庫之鎖。他以儒家文化為例，從一個(gè)側(cè)面對(duì)中國文化進(jìn)行了深入研究，或者說開了中國文化寶庫之鎖并深入其中，提出了“三”即“尚中”，“尚中”即“和”的觀點(diǎn)。

第一，“三”即“尚中”。龐樸認(rèn)為：“見對(duì)立而尚中，因?qū)α?、尚中而有三分法，這大概便是儒家辯證法的體系?！盵2]290在三極之中必然有一極是“中”，“這種不即又不離于二的第三者，并非別自一物，而正好便是對(duì)立二者的調(diào)和、折衷與統(tǒng)一。”[2]280這就是他闡述的“三”即“尚中”的儒家辯證法范疇，他以大量案例予以證實(shí)。

例如，《論語·雍也》記載了孔子所說的“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史；文質(zhì)彬彬，然后君子”。對(duì)此，龐樸分析認(rèn)為：“彬彬的狀態(tài)，就是文質(zhì)二者優(yōu)點(diǎn)之和……更準(zhǔn)確點(diǎn)說，它是參，是免除了文之史和質(zhì)之野、兼收了文之華和質(zhì)之實(shí)的第三者、中間者，也是文化修養(yǎng)上的最佳狀態(tài)?！盵2]281換言之，孔子所說的在“文”和“質(zhì)”之間存在的那個(gè)中間狀態(tài)“彬彬”，就是吸收了兩極的優(yōu)點(diǎn)，摒棄了兩極缺點(diǎn)的第三極。

再如，《論語·子路》記載了孔子說的“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”。龐樸分析認(rèn)為：“這是說的品格，性狂者急于進(jìn)取，性狷者滯于不為，各流于一偏。調(diào)和二者便是中行，也就是用中，或者叫中庸。從這里可以看得清楚，中行或中庸，就是第三者，就是參?！盵2]281“性狂者急于進(jìn)取”，在現(xiàn)實(shí)生活中大概就是亂作為，“性狷者滯于不為”，在現(xiàn)實(shí)生活中大概就是不作為，一左一右，龐樸認(rèn)為應(yīng)以“中行”，或者說“用中”調(diào)和兩極。

又如，《荀子·子道》記載，孔子向子路、子貢和顏淵提出同一問題：“知者若何？仁者若何？”子路的回答是“知者使人知己，仁者使人愛己”；子貢的回答是 “知者知人，仁者愛人”；顏淵的回答是 “知者自知，仁者自愛”。龐樸依據(jù)三個(gè)學(xué)生對(duì)上述同一問題的不同回答分析：“孔門弟子也是一分為三，有過有不及……后來的儒書上，常常以子貢作為過的典型，子路作為不及的典型，顏淵作為中的典型……這三位典型提出了三種智仁觀。子路不求進(jìn)取，只知道要求別人知己愛己；子貢正巧相反，主張自己去知愛別人，無我無私；而孔子亦曾為之自愧不如的顏淵，則取了中道，他強(qiáng)調(diào)自知自愛?！盵2]284這或許是對(duì)《論語·先進(jìn)》名言“過猶不及”的詮釋，凡事不可過也不可不及，而應(yīng)適度，龐樸也因此斷定：“儒家慣用三分法?！盵5]184

以上案例分析表明，以儒家文化為代表的中國文化，是運(yùn)用三分思維方法認(rèn)識(shí)客觀事物的，三分的意義在于“尚中”。

第二，“尚中”即“和”?！叭钡乃季S方法，要求主體認(rèn)識(shí)客觀事物，從“過”和“不及”兩極之間找到平衡統(tǒng)一的第三極，即“中”。按龐樸的觀點(diǎn)，這個(gè)第三極或者說“中”就是“和”。他認(rèn)為：“從動(dòng)態(tài)看，中就成了和?！运剿^之和’，將對(duì)立雙方互相較量、互相補(bǔ)充、互相克制、互相滲透，其動(dòng)作其狀態(tài)其結(jié)果便是和?！盵2]10他還說過：“亞里士多德說：所有的哲學(xué)家都以對(duì)立作為第一原則（《形而上學(xué)》14 卷1 章）。中國哲學(xué)家則似乎不愿停留在不穩(wěn)定的對(duì)立上，而總是更進(jìn)一步，找到包含對(duì)立、超越對(duì)立、制約對(duì)立、代表對(duì)立的和諧，也就是在一二之后找到三，以作為第一原則。這大概便是中國人的智慧所在?！盵2]91可以說，這也就是龐樸研究三分思維方法的目的和意義所在。

關(guān)于和諧，一般有兩種含義：一是人與人之間的和諧；二是人與自然之間的和諧，即人與人及人與自然的和諧相處。

關(guān)于人與人之間的和諧相處，龐樸指出：“社會(huì)是一個(gè)整體，這個(gè)統(tǒng)一的整體由不同等級(jí)和處在不同關(guān)系中的人們所組成……維持人與人之間和等級(jí)間的平衡，從而達(dá)到整個(gè)社會(huì)的協(xié)調(diào)和諧，就成了社會(huì)的首要問題?！盵2]204-205“和”的基礎(chǔ)或者說前提仍然是三分思維，龐樸認(rèn)為：“中庸思想，也體現(xiàn)在儒學(xué)的許多重要范疇中。最直接的，當(dāng)然要數(shù)‘和’。和指的是對(duì)立方面的聯(lián)結(jié)、平衡、調(diào)和、滲透等等，是處于動(dòng)態(tài)的‘中’?！盵2]177人與人之間的差異具有必然性，有差異就會(huì)有矛盾，這或許具有規(guī)律性，可是，“對(duì)立方面”再加上“處于動(dòng)態(tài)的‘中’”，或許就能“和”。就方法而言，也是運(yùn)用三分思維調(diào)和人際關(guān)系，做到和諧相處。

關(guān)于人與自然之間的和諧相處，龐樸指出：“人世間的一切都是遵照天的意志安排的，或者說，是符合天理或宇宙秩序的。于是，如何保持人與天的平衡與和諧，也成了人類應(yīng)該關(guān)心的問題?！盵2]205如何達(dá)到使天人兩極通過第三極實(shí)現(xiàn)和諧的目的，龐樸認(rèn)為第三極就是個(gè)人修身。他說：“個(gè)人修身被儒家認(rèn)為是維系這各種關(guān)系之間平衡并進(jìn)而達(dá)到和諧的出發(fā)點(diǎn)……通過修身來明確自己在社會(huì)關(guān)系乃至天人關(guān)系之網(wǎng)中的地位。一個(gè)人、一家人、一國人、普天下人都修身了，各個(gè)等級(jí)各種關(guān)系中的人都明確了自己的地位，那時(shí)，天下太平的大和諧局面便會(huì)到來。”[2]205天人兩極的平衡在于修身，人的修身即為第三極。以修身這一極維持人與自然兩極的和諧相處，也就是說要運(yùn)用三分思維來調(diào)和人與自然的關(guān)系。

由“三”而“尚中”，由“尚中”而“和”?！叭笔侵袊幕拿艽a，“尚中”與“和”可以說就是打開中國文化寶藏的鎖。

三 運(yùn)用開了鎖的中國文化寶藏再證明密碼“三”的存在

龐樸發(fā)現(xiàn)中國文化的密碼是“三”，他再運(yùn)用這一密碼開中國文化寶藏的鎖——“尚中”與“和”，并運(yùn)用開了鎖的中國文化寶藏反過來證明密碼“三”是客觀存在的。

例如，公孫龍子“雞三足”論表明客觀事物是以三分方式存在的。龐樸在《“雞三足”說》一文中指出：《公孫龍》的“雞三足”論是“第一次明白提出主導(dǎo)式三分說的代表作。在它之前的三極說……只是一種外在的結(jié)構(gòu)上的三分，尚未涉及對(duì)立統(tǒng)一問題……只是到了‘雞三足’的作者這里，方才大聲喊出：在現(xiàn)實(shí)的相對(duì)的對(duì)立面之中，有著主宰此對(duì)立的絕對(duì)者存在；在二足之上，尚另有一足存在；無此一將無此二，有此二必有此一；二而一為三，故曰雞三足。從而，在人類對(duì)世界三分的認(rèn)識(shí)史上，刻下了一道深深的印痕。附帶說說，與雞三足類似，辯者們有一道尚有爭議的論題叫‘臧三耳’（見《孔叢子·公孫龍》）。臧者奴仆；‘三耳’與‘三足’一類，是說在可見的兩耳之上，更有一只主宰此兩耳之耳。大概是說那些善于察言觀色的奴仆，能聽出無聲的話外之音來吧”[1]58?！半u三足”一般情況下可能被認(rèn)為是詭辯論，龐樸在分析“雞三足”論時(shí)引“臧三耳”之說予以類比，有利于讀者理解“雞三足”論并非詭辯。龐樸認(rèn)為《公孫龍》的“雞三足”論，說的是在二足之外，另有一抽象的雖然看不見但確實(shí)存在的足，其是對(duì)客觀事物以三分方式存在更為深刻的認(rèn)識(shí)。

再如，伯樂“相馬之相”表明主觀認(rèn)識(shí)客觀的方法是三分的。伯樂相馬是一個(gè)廣為流傳的成語故事，韓愈在《馬說》一文中說：“世有伯樂，然后有千里馬。千里馬常有，而伯樂不常有?！饼嫎恪敖柘囫R故事，探討一個(gè)認(rèn)識(shí)論上的細(xì)節(jié)——中國古代認(rèn)識(shí)論中的辯證思想問題”[5]167。為什么要這樣做呢？龐樸認(rèn)為：“世有伯樂‘然后’有千里馬……其哲學(xué)意味是：必先有認(rèn)識(shí)者，而后有認(rèn)識(shí)成果?？墒窃捳f到這里，只說了一半，因?yàn)?，認(rèn)識(shí)對(duì)象也是絕不可少的……于是我們就有了認(rèn)識(shí)的三個(gè)要素：認(rèn)識(shí)主體（伯樂）、認(rèn)識(shí)客體(馬）、認(rèn)識(shí)成果（千里馬）。”[5]168他由此斷定：“在中國，三分方法源遠(yuǎn)流長，僅以相馬為例便可發(fā)現(xiàn)，三分的思想，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域里早已流行了?！盵5]169

又如，庖丁“解牛之解”表明人的認(rèn)識(shí)過程是三分的。龐樸發(fā)現(xiàn)《莊子·養(yǎng)生主》講述的庖丁解牛故事包含的“三”，即三個(gè)階段和三類庖丁及三種境界：“前三年為第一階段，第四年至某年為第二階段，某年至‘方今之時(shí)’為第三階段。另外，據(jù)他介紹，牛庖可分為三類:族庖、良庖，以及他自己所達(dá)到的那一類，我們不妨名之曰道庖者。這些，莫非便在暗示著實(shí)踐的三種境界？此外還有可注意的一點(diǎn)是，宰牛無疑是一種行為，一種技術(shù)，但庖丁說，這是道。”[5]193在《莊子·養(yǎng)生主》中庖丁所謂解牛的第一階段，即前三年“解牛之時(shí)，所見無非全牛者”；第二階段“三年之后，未嘗見全牛也”；第三階段“方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”。與三個(gè)階段相應(yīng)的是：“族庖月更刀，折也”；“良庖歲更刀，割也”；道庖之刀“十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎”。龐樸在分析庖丁“解牛之解”實(shí)踐過程時(shí)發(fā)現(xiàn)：“這正是一個(gè)完整的正、反、合的辯證發(fā)展過程。其第一階段和第三階段，對(duì)象牛都是以整體面貌出現(xiàn)，主體人都是全身心地投入。不同的是，第一階段的牛是一個(gè)混沌，人是一個(gè)莽漢，以物觀物，所以不得其門而入；第三階段的牛是‘天理’，人是‘神欲’，以天合天，故而‘肢經(jīng)肯綮之未嘗’。唯有第二階段‘未嘗見全牛也’，牛是已被分析開來的合成物，人是只知分解世界的理智者?！盵5]216為了說明“正、反、合的辯證發(fā)展過程”，他還通過青原惟信禪師說的一段話予以類比：在沒有參禪的時(shí)候，見山是山，見水是水；后來隨著知識(shí)的增長，見山不是山，見水不是水；如今知識(shí)更為豐富了，似乎依舊見山是山；見水也是水了[5]217。這就是主體認(rèn)識(shí)客體必經(jīng)的三個(gè)階段，“在許多情況下，一分為三表現(xiàn)了一個(gè)完整的過程”[2]95。

以上文化現(xiàn)象的關(guān)鍵詞是“中”，由“中”而“和”，“和”也可稱為“合”，這就是中國文化寶藏之鎖。打開這把鎖深入中國文化之中，再發(fā)掘中國文化反證了中國文化密碼“三”的存在，龐樸因此得出結(jié)論：“整個(gè)儒家學(xué)說，正是一個(gè)參”[2]281，“中國式的思維方法叫一分為三”[2]4。

四 研究中國文化密碼“三”的意義

龐樸研究中國文化密碼“三”，對(duì)于正確認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活具有重要的方法論意義。姬泰然在《龐樸先生逝世一周年追思會(huì)在京召開》的報(bào)道中介紹：“與會(huì)專家指出：龐樸先生是儒家文化價(jià)值的先覺者……‘一分為三’的思想不僅體現(xiàn)了中國文化‘以和為貴’的優(yōu)秀傳統(tǒng)，也是對(duì)馬克思主義辯證法獨(dú)到的認(rèn)識(shí)。”[10]姜廣輝為紀(jì)念龐樸逝世二周年撰寫的《“通三統(tǒng)”是中國文化的密碼》一文，從近代中西文化交流的角度高度評(píng)價(jià)龐樸的三分思維方法論：“中國近代社會(huì)開始面臨西方文化的強(qiáng)大挑戰(zhàn)……近代的很長時(shí)間表現(xiàn)為‘中、西文化之爭’，這是‘二’。馬克思主義傳入中國，建立面向未來的新文化——社會(huì)主義和共產(chǎn)主義文化。中國因?yàn)樵瓉砭陀小笸枷氲奈幕颍裕谥袊伯a(chǎn)黨人主導(dǎo)下，接受了馬克思主義。這就變成了‘三’?！盵11]1840年鴉片戰(zhàn)爭失敗以后的“中、西文化之爭”，對(duì)于西方文化有拒之門外論，也有全盤西化論，這就是二元思維在近代中國文化發(fā)展歷程中的不良表現(xiàn)。中國共產(chǎn)黨人既沒有將外來文化拒之門外，也反對(duì)全盤西化，他們將馬克思主義與中國革命實(shí)踐相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了馬克思主義中國化，也就是上述姜廣輝在《“通三統(tǒng)”是中國文化的密碼》一文中所說，按龐樸的三分思維方法論，“這就變成了‘三’”。這是依據(jù)近代中國歷史文化發(fā)生發(fā)展過程的史實(shí)，認(rèn)識(shí)龐樸研究中國文化密碼“三”的意義。

以下結(jié)合當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活實(shí)際，分析龐樸所論中國文化密碼“三”的意義。筆者認(rèn)為，其如上所述，為正確認(rèn)識(shí)人類社會(huì)及人與自然的和諧統(tǒng)一提供了歷史文化智慧。

關(guān)于人類社會(huì)的和諧統(tǒng)一，龐樸在《憂樂圓融——中國的人文精神》一文中指出：“我所理解和主張的三分法……從一個(gè)事物的全局來說，對(duì)立兩極得以共存于一體，正由于兩極都具有相成性，即互相吸引、互相容忍、互相依賴、互相過渡、互相包含其對(duì)立成分于自身之中的屬性?！盵5]308-309這或許也就是人類社會(huì)各民族盡管有差異，仍然可能共同生存和發(fā)展的文化因素。他在《淺說一分為三》一文中還說過：“當(dāng)今國際關(guān)系中有所謂伙伴關(guān)系者，就是不同于同盟關(guān)系和敵對(duì)關(guān)系的第三種關(guān)系。它是地球村民飽嘗了陣營內(nèi)外的酸甜苦辣而后摸索到的一種新的交往方式，也可以說是介乎前二者之間和駕乎前二者之上的一種新型關(guān)系，或者叫做第三極?！盵2]96-97這也就是中國文化三分思維應(yīng)用于認(rèn)識(shí)國際關(guān)系的具體表現(xiàn)及意義，正如習(xí)近平總書記所說：“人類文明多樣性是世界的基本特性，也是人類進(jìn)步的源泉”[12]543，“中國率先把建立伙伴關(guān)系確定為國家間交往的指導(dǎo)原則”[12]546，“共同推進(jìn)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的偉大進(jìn)程”[12]548。以“建立伙伴關(guān)系”“為國家間交往的指導(dǎo)原則”，“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的國際關(guān)系，不是“同盟關(guān)系”，也不是“敵對(duì)關(guān)系”，而是“一種新型關(guān)系”。習(xí)近平總書記提出的人類命運(yùn)共同體理論，彰顯了處理國際關(guān)系的中國文化智慧。在并不太平的當(dāng)今世界，龐樸關(guān)于中國文化密碼“三”的論述，對(duì)于理解習(xí)近平總書記提出的“人類命運(yùn)共同體”理論，具有重要的方法論意義。正如龐樸所說：“拋棄那種不是盟友、便是敵人的二分法，政治家們便會(huì)一下子變得聰明起來，發(fā)現(xiàn)國家之間原來還有一種叫做伙伴的關(guān)系，這就是參，就是一分為三?！盵2]5-6因此，理解和宣傳習(xí)近平總書記提出的“人類命運(yùn)共同體”理論，也就需要按照習(xí)近平總書記所要求的，“加強(qiáng)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，使中華民族最基本的文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會(huì)相協(xié)調(diào)，把跨越時(shí)空、超越國界、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價(jià)值的文化精神弘揚(yáng)起來?！盵12]340中華文化是和為貴、和而不同的文化，這一思維方法就是龐樸所論的三分思維方法，而不是二元對(duì)立思維方法，這是中華民族的思想文化傳統(tǒng)。龐樸說過：“最和三分法過不去的是西方的二分法傳統(tǒng)。從古老的‘人是萬物的尺度’開始，一條主客二分、人天對(duì)立、靈肉分離的傳統(tǒng)，歷兩千余年而不衰，它是認(rèn)識(shí)第三極的最大障礙。”[2]98也就是說，西方二分法傳統(tǒng)是處理國際關(guān)系的障礙。當(dāng)今世界，有的大國強(qiáng)國或以敵對(duì)關(guān)系武力推翻小國弱國政府，或以意識(shí)形態(tài)為界將國與國之間劃分為敵對(duì)關(guān)系，這些都可從他所說的“西方的二分法傳統(tǒng)”找到思想根源。

關(guān)于人與自然的和諧統(tǒng)一，龐樸在《三極：中國人的智慧》一文中進(jìn)行了分析，他認(rèn)為《關(guān)尹子》一書《三極》篇中記載的“蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也……在《易經(jīng)》和《逸周書》這兩部中國最早一批哲學(xué)書和歷史書中，便已有三極這個(gè)詞，其內(nèi)容是‘天、地、人’（見《易經(jīng)·系辭上》《逸周書·成開》），有時(shí)也叫三才或三材……這樣，我們事實(shí)上已經(jīng)涉及到了兩種三極：三蟲和三才。仔細(xì)分析一下這兩種三極，我們將會(huì)看到，天地人或蝍蛆蛇蛙三者，雖然在其組合中都各據(jù)一極，形成鼎立的狀態(tài)，但其極間的關(guān)系，或者說其組合的格，卻很不相同。前面說過，那三種小動(dòng)物，處在一種互相追逐循環(huán)制約的關(guān)系中，并由之構(gòu)成生態(tài)的平衡系統(tǒng)。而天地人這三極之間的關(guān)系，照古代中國人的理解，則幾乎正好相反，它們不僅彼此從不克制，而且是在盡力相互補(bǔ)足，以形成所謂‘天人合一’的局面。這個(gè)天人合一中的天，指的是大自然，包括天和地。天地人三者合一，用今天的話來說，就是人和自然交朋友，用互敬的而非互克的辦法，來創(chuàng)造一個(gè)和諧的平衡的可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境。在古代中國，這又叫做‘參贊化育’”[2]71-73。這也就是我們今天所說的自然生態(tài)平衡，即自然生態(tài)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，或者說是自然生態(tài)系統(tǒng)處于平衡的狀態(tài)，也就是人與自然的和諧統(tǒng)一。中共十六屆三中全會(huì)提出了全面協(xié)調(diào)可持續(xù)的發(fā)展觀，中共十八大提出了大力推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的總體要求，習(xí)近平總書記在中共十九大報(bào)告中提出了更高的要求：“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然。人類只有遵循自然規(guī)律才能有效防止在開發(fā)利用自然上走彎路，人類對(duì)大自然的傷害最終會(huì)傷及人類自身，這是無法抗拒的規(guī)律?！盵13]49可以說，研究龐樸關(guān)于中國文化密碼“三”論述的方法論意義，對(duì)于理解習(xí)近平總書記提出的“人與自然是生命共同體”思想，同樣具有重要的方法論意義。

龐樸從歷史文化的研究中發(fā)現(xiàn)中國文化密碼“三”的存在，再運(yùn)用這一密碼打開進(jìn)入中國文化寶庫的鎖，又運(yùn)用開了鎖的中國歷史文化寶藏反過來證明密碼“三”是存在的，并論述了中國文化密碼“三”的方法論意義，從而構(gòu)成了一個(gè)認(rèn)識(shí)客觀世界的思想方法理論體系，對(duì)中國文化的研究作出了重要貢獻(xiàn)。對(duì)此，姜廣輝在《“一分為三”何以構(gòu)成一種哲學(xué)體系——紀(jì)念龐樸》一文有過很好的總結(jié)：“當(dāng)一位哲人去世之后，我們會(huì)思考他留給了我們什么？龐樸不僅是一位哲學(xué)史家，更是一位哲學(xué)家。他留給我們一個(gè)‘一分為三’的哲學(xué)體系?！盵14]陳珊也認(rèn)為龐樸“一分為三”說“有助于我們更加自覺地發(fā)揚(yáng)傳承優(yōu)良傳統(tǒng)文化，更加自覺地融合、參和文化的民族性和時(shí)代性”[15]。