徐 青，趙君儀

（浙江理工大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，浙江 杭州 201103）

一、引言

日本霞山會(huì)的前身東亞同文書(shū)院創(chuàng)立于1898 年11 月（明治31 年）。眾所周知，霞山會(huì)的“霞山”曾是東亞同文書(shū)院的初代會(huì)長(zhǎng)近衛(wèi)篤磨的號(hào)。霞山會(huì)也曾是上海東亞同文書(shū)院的同窗會(huì)組織。東亞同文書(shū)院大學(xué)的教師和學(xué)生們?cè)趹?zhàn)后創(chuàng)建了現(xiàn)在的愛(ài)知大學(xué)。校名“愛(ài)知”并非指學(xué)校所在地愛(ài)知縣，而是倡導(dǎo)對(duì)知識(shí)的熱愛(ài)和追求。

一般而言，有關(guān)東亞同文會(huì)的成立過(guò)程有如下的說(shuō)明：清朝戊戌變法（1898 年6 月11 日-1898 年9 月21 日）的失敗，迫使改革派康有為和梁?jiǎn)⒊热颂油毡?。主張打倒清政府的孫中山此時(shí)已經(jīng)把日本作為活動(dòng)的據(jù)點(diǎn)。就這樣，當(dāng)時(shí)涉及中國(guó)內(nèi)政的“變法”和“推翻清政府”同時(shí)也成了日本政府的兩大問(wèn)題。以此為契機(jī)，“東亞同文會(huì)”把以支持康有為、梁?jiǎn)⒊蛯O中山的改革和革命為目的而創(chuàng)立的“東亞會(huì)”與在大陸以商業(yè)貿(mào)易為活動(dòng)目的創(chuàng)建的“同文會(huì)”兩個(gè)不同的組織合二為一，在此基礎(chǔ)上，又吸納合并了提倡“亞洲主義”的先驅(qū)團(tuán)體“興亞會(huì)（亞洲協(xié)會(huì)）”、“東邦協(xié)會(huì)”，以及“善鄰協(xié)會(huì)”的一部分，就這樣“東亞同文會(huì)”正式成立。

“東亞同文會(huì)”起步時(shí)有一個(gè)“決議”，即圍繞中日政治關(guān)系等問(wèn)題，大致持以下政治態(tài)度[1]60。（日本戰(zhàn)前將中國(guó)稱(chēng)之為“支那”，因此所有的引用文中都以“支那”指中國(guó)。一般學(xué)術(shù)論文通常需要從尊重歷史的角度出發(fā)，依原樣照譯。但考慮到我國(guó)讀者的習(xí)慣和感情，本論文均將引用文中的“支那”改譯成中國(guó)）。

保全中國(guó)

幫助并改變中國(guó)

探究中國(guó)時(shí)事并予實(shí)施相關(guān)政策

喚起（日本）國(guó)內(nèi)的中國(guó)論

當(dāng)時(shí)，日本的對(duì)華政策中以“保全中國(guó)”為名的口號(hào)具有重要意義，也是日本亞洲主義的行動(dòng)綱領(lǐng)之一。這樣一來(lái)不僅使日本的亞洲主義在“保全中國(guó)”的問(wèn)題上有了護(hù)身符，而且相對(duì)而言在國(guó)際上也有了一定的優(yōu)勢(shì)，可以說(shuō)具有劃時(shí)代意義。關(guān)于日本亞洲主義在此后的發(fā)展及變化的研究是一項(xiàng)非常龐大繁雜的工程。本論文只對(duì)“東亞同文會(huì)”的“同文”一詞進(jìn)行探究。

大量的研究表明近代日本對(duì)西方諸語(yǔ)言進(jìn)行翻譯的意識(shí)非常明晰。令人困惑不解的是當(dāng)時(shí)日本對(duì)漢語(yǔ)、朝鮮語(yǔ)等亞洲諸語(yǔ)言的翻譯意識(shí)到底又是如何的呢？從大量的史料中我們不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)日本亞洲主義者而言的“同文”的概念里，有一種回避西方諸語(yǔ)言與亞洲諸語(yǔ)言直譯機(jī)能的存在。本論文以“東亞翻譯的執(zhí)拗低音”為題，茲以解明上述問(wèn)題。首先何謂“執(zhí)拗低音”？

二、翻譯的執(zhí)拗低音

眾所周知，“執(zhí)拗低音（basso ostinato）”是音樂(lè)術(shù)語(yǔ)。“執(zhí)拗低音”指在低音區(qū)反復(fù)彈奏同一音型的樂(lè)句。日本政治思想史學(xué)家丸山真男（1914-1996）曾經(jīng)以此作為對(duì)日本思想的“古層”進(jìn)行思考的比喻。

……basso ostinato 是指執(zhí)拗地進(jìn)行反復(fù)彈奏的低音音型。對(duì)一個(gè)音型進(jìn)行多種變化，并反復(fù)出現(xiàn)……在日本思想史上，主旋律總是在高音部出現(xiàn)的“外來(lái)”思想。其中，儒教、佛教、功利主義、馬克思主義等外來(lái)思想如果被直譯的話不會(huì)產(chǎn)生任何的共鳴，當(dāng)然這些外來(lái)思想進(jìn)入日本后進(jìn)行了部分的“修正”處理，這是把它與basso ostinato 進(jìn)行混合而產(chǎn)生的共鳴。在此，像這樣對(duì)外來(lái)思想“修正”的思考類(lèi)型從“歷史意識(shí)”“倫理意識(shí)”“政治意識(shí)”三方面進(jìn)行再思考是我的目的所在。[2]

丸山真男不是把“執(zhí)拗低音（basso ostinato）”作為日本思想特定時(shí)代的比喻來(lái)進(jìn)行使用，而是作為無(wú)論哪一個(gè)時(shí)代都可能會(huì)出現(xiàn)的現(xiàn)象來(lái)進(jìn)行思考，是把它作為一種任何時(shí)代都能適用的類(lèi)型來(lái)認(rèn)識(shí)的。這就是日本思想中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“執(zhí)拗低音”的原因所在。因此，如果我們?cè)谘芯拷毡镜摹胺g”在日本的思想中是如何作為運(yùn)作機(jī)能存在的話，把丸山真男“執(zhí)拗低音（basso ostinato）”的方法論應(yīng)用到對(duì)近代東亞的“翻譯”研究上是否也一樣可行呢。正如下文將會(huì)涉及的問(wèn)題，事實(shí)上丸山真男和加藤周一在《翻譯與日本的近代》中已經(jīng)留下了大量富有深意的思考軌跡。

當(dāng)然對(duì)丸山真男的日本思想史方法論該做怎樣的評(píng)價(jià)，那又將是一個(gè)更大的課題。復(fù)旦大學(xué)葛兆光教授在《誰(shuí)的思想史？為誰(shuí)寫(xiě)的思想史？》中已有非常精辟的分析，在此本論文將不再展開(kāi)討論。①葛兆光《誰(shuí)的思想史？為誰(shuí)寫(xiě)的思想史——近年來(lái)日本學(xué)界對(duì)日本近代思想史的研究及其啟示》載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2004 年第3 期，53-55 頁(yè)。至少，近代日本的亞洲主義者們?cè)凇皷|亞同文會(huì)”設(shè)立的過(guò)程中，在作為他者意識(shí)認(rèn)識(shí)“翻譯”的立場(chǎng)和態(tài)度是極其微妙的。從日本主導(dǎo)的“同文”世界的縫隙中對(duì)東亞的翻譯進(jìn)行考察具有非常重要的意義。尤其是以這樣的視角來(lái)關(guān)注近代中日關(guān)系的走向，思考21 世紀(jì)東亞的各種樣態(tài)具有啟示價(jià)值。

眾所周知，東亞同文會(huì)成立前，日本主導(dǎo)并非是亞洲主義的特點(diǎn)之一。例如，“1880 年成立的興亞會(huì)的‘規(guī)則’中有寫(xiě)到，‘研究亞洲諸邦的形成和狀況’以及‘學(xué)習(xí)語(yǔ)言和文章’。在‘成立緒論’中又提倡，亞洲的志士們攜起手來(lái)‘振興被歐洲削弱的亞洲’。當(dāng)然，對(duì)于‘提攜’對(duì)等性的原則，可以說(shuō)不僅僅只是以演繹、先驗(yàn)作為前提，從漢文為中心的東亞的歷史來(lái)看也極其自然。像歐洲通用語(yǔ)英語(yǔ)那樣把北京官話作為亞洲通用的語(yǔ)言，從緒論中可以看到其提議和實(shí)踐的過(guò)程?！盵1]61事實(shí)是19 世紀(jì)中葉，歐洲的通用語(yǔ)與其說(shuō)是英語(yǔ)不如說(shuō)是法語(yǔ)來(lái)的更為恰當(dāng)。對(duì)日本而言，僅20年的時(shí)間“同文”的含義已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化。

可以認(rèn)為，近代日本有“意識(shí)”的東亞“翻譯”導(dǎo)致了“同文”含義的變化。西方諸語(yǔ)言的“翻譯”對(duì)于近代日本來(lái)說(shuō)，就像丸山真男所指出的是在構(gòu)建“高音部”的主旋律，而與明確的“翻譯”意識(shí)不同的所謂“同文”的意識(shí)卻投影在東亞的諸語(yǔ)言之中。這不僅僅只是日本一國(guó)獨(dú)自形成的思想變動(dòng)，而是因?yàn)楫?dāng)時(shí)東亞大量的學(xué)說(shuō)、思想、概念和信息的來(lái)源不得不從西方引進(jìn)導(dǎo)致的。近代日本在對(duì)西方諸語(yǔ)的翻譯過(guò)程中，雖然為漢字文化圈增添了一層新意，通過(guò)“翻譯”創(chuàng)造的“新漢字詞匯”席卷了整個(gè)東亞，由此也產(chǎn)生了日本的主導(dǎo)主義。

三、東亞語(yǔ)言的危機(jī)

日本人開(kāi)始有語(yǔ)言的危機(jī)感并非是黑船到來(lái)后才發(fā)生的現(xiàn)象，早在18 世紀(jì)末，日本人就通過(guò)蘭學(xué)開(kāi)始研究歐洲，如，醫(yī)學(xué)、天文學(xué)、史學(xué)、地理學(xué)和航海術(shù)等。蘭學(xué)者們開(kāi)始從另一個(gè)角度對(duì)中國(guó)文化的崇拜進(jìn)行審視和批評(píng)。由此，日本不再把儒學(xué)看做唯一絕對(duì)的文化價(jià)值，開(kāi)始認(rèn)識(shí)到儒學(xué)不過(guò)是世界上存在的多樣文化之一，進(jìn)而促發(fā)了對(duì)儒學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識(shí)[3]。同一時(shí)期，因《經(jīng)世秘策》和《西域物語(yǔ)》而著名的江戶(hù)后期的數(shù)學(xué)家、思想家本多利明（1743-1820）從“文字是記錄事情，述說(shuō)感情為宗旨”的立場(chǎng)，指出“中國(guó)文字有數(shù)十萬(wàn)之多”，主張日本的平假名文字以及歐洲的拉丁字母的優(yōu)越性，與漢字相比日本的平假名文字更加便利，提倡從漢字文化中自立的言論[4]。類(lèi)似的語(yǔ)言革新的傾向在18 世紀(jì)的日本近世是一個(gè)頗為引人矚目的現(xiàn)象，它對(duì)日本作為近代國(guó)家特征的生成起到了重要作用，本多利明僅僅只是持有這種看法的日本漢學(xué)家中的一人而已。在此不得不指出的是，當(dāng)時(shí)只存在對(duì)漢字漢語(yǔ)重新評(píng)價(jià)的“異論”，但并無(wú)任何的“政策”可言[5]。

此后的1853 年（嘉永6 年）培理來(lái)航的“西方?jīng)_擊”再次引起了以日本為首的東亞各語(yǔ)言群體的危機(jī)感。從以上事例中可以發(fā)現(xiàn)，日本語(yǔ)言的危機(jī)來(lái)自于“內(nèi)發(fā)”和“外壓”的雙重作用的影響，而語(yǔ)言與國(guó)力相等同，對(duì)語(yǔ)言的危機(jī)進(jìn)而產(chǎn)生對(duì)國(guó)力的危機(jī)感。同時(shí)，東亞各語(yǔ)言群體的語(yǔ)言危機(jī)又與各自的民族主義、國(guó)家主義遙相呼應(yīng)。但是，至此為止在各個(gè)時(shí)代創(chuàng)出的日語(yǔ)中的平假名和朝鮮語(yǔ)中的“彥文”等與“國(guó)風(fēng)”情形不可同日而語(yǔ)?！皣?guó)風(fēng)”原指與某地域的風(fēng)俗、習(xí)慣相關(guān)的詩(shī)歌、民謠、俗曲、流行歌曲等。在此范圍內(nèi)各地域風(fēng)俗，此后作為各自的“國(guó)家”范圍而得以擴(kuò)展。西方列強(qiáng)來(lái)勢(shì)洶洶波及整個(gè)東亞地區(qū)，由此給東亞地區(qū)帶來(lái)了令人擔(dān)憂(yōu)、深刻的事態(tài)。自此，分處于歐亞大陸東西兩端的文明開(kāi)始碰撞，而西洋諸語(yǔ)以日本的“新漢字詞匯”的形態(tài)，又是通過(guò)怎樣的路徑，流入到原本是漢字文化圈的東亞地域的，使用“新漢字詞匯”的國(guó)家之間產(chǎn)生了怎樣的影響，并使之一般化的問(wèn)題也相互關(guān)聯(lián)。這樣一來(lái)，也引發(fā)了日本思想中“執(zhí)拗低音”與東亞翻譯相互滲透的事態(tài)。

眾所周知，近代以前，中華文明在東亞占有優(yōu)越地位。受其影響，在朝鮮、日本、琉球、越南等地區(qū)形成了以漢字為書(shū)寫(xiě)文字、漢文優(yōu)于本地文章的文化和體制，并維持了千余年之久。

中國(guó)近代新儒學(xué)家梁漱溟在《中國(guó)文化要義》中也曾言：

中國(guó)文字為其文化統(tǒng)一之一大助力，信乎不差。此試與西洋文字比較對(duì)照，則事實(shí)自見(jiàn)。人類(lèi)生命彼此相連相通之具，原初在語(yǔ)言。衷懷情意由此而相通相融，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)由此而逗合組織。然語(yǔ)言寄于聲音，聲音旋滅，不能達(dá)于異時(shí)異地。因又有寄于圖像符號(hào)之文字發(fā)生、以濟(jì)其窮而廣其用。顧西洋文字仍不外代表聲音，即是以文字附于語(yǔ)言而行。人之語(yǔ)言既各族各地不同，又且以異時(shí)而生變化，此附于語(yǔ)言而行。人之語(yǔ)言既各族各地不同，又且以異時(shí)而生變化，此附于語(yǔ)言之文字自亦因之而不同，因之而變化；所謂濟(jì)其窮廣其用者，實(shí)自有限。中古西歐文化統(tǒng)一之分裂于近代，即在各民族語(yǔ)言起來(lái)代替了公用之拉丁文。其問(wèn)題不外古今之變；古不通于今，異族之間，彼此不相襲。由土俗文學(xué)而引生民族情緒，因民族自覺(jué)而固守其傳統(tǒng)語(yǔ)文。其勢(shì)趨于分而不趨于合。后來(lái)東歐各地之紛紛民族自決者，亦悉依語(yǔ)言為準(zhǔn)；同為斯拉夫族猶不相通，而各自為謀。假使中國(guó)當(dāng)初亦走此路，其結(jié)果恐怕亦差不多。要混東南西北之多族而為一大民族如今日者，其事決不可能。但中文卻徑取圖像符號(hào)為主，文字孽衍乃在形體。語(yǔ)言文字浸浸分別并行，初不以文字依附語(yǔ)言，而語(yǔ)言轉(zhuǎn)可收攝于文字。二者恒得維系不甚相遠(yuǎn)，古今之間即不甚難通。時(shí)間距離恍若為之縮短。而字義寄于字形，異族異地不礙相襲（故遠(yuǎn)如朝鮮、日本、越南等處亦都嘗采用中國(guó)文字，流傳中國(guó)典籍）。其結(jié)果，遂使種族隔閡為之洞穿，語(yǔ)言限制為之超越。久而久之，一切同渾忘。三四萬(wàn)萬(wàn)之眾，明明由東西南北多族之所合，卻竟共一歷史記憶，莫不自以為黃帝子孫。[6]

例如，在近代日語(yǔ)文脈中把nation-state 翻譯成“國(guó)家”，而在“同文”漢字文化圈的東亞，各國(guó)都沒(méi)有與“國(guó)家”相對(duì)應(yīng)的自國(guó)的語(yǔ)言，不管是日語(yǔ)還是中文。甚至越南，其漢字表記也發(fā)生了變化，“國(guó)家”變成了“”，可以說(shuō)“同文”圈各國(guó)都在發(fā)生著相似的變化。

其實(shí)，原初由漢字表記的“同文”地域圈的越南語(yǔ)，由法國(guó)的天主教宣教士使之羅馬化，但越南語(yǔ)與朝鮮語(yǔ)一樣作為漢字“同文”圈的一部分留下了漢字的表記法。這些事例對(duì)當(dāng)下我國(guó)在提倡“一帶一路”戰(zhàn)略構(gòu)想的展開(kāi)中具有重要的歷史意義。不僅如此，可以認(rèn)為在歷經(jīng)了近兩個(gè)世紀(jì)被西方帝國(guó)主義分裂的“亞洲全域的現(xiàn)狀”來(lái)看漢字是越來(lái)越式微。

沈國(guó)威指出，“中國(guó)或者亞洲其它國(guó)家和地區(qū)在各自擁有各自的語(yǔ)言之前，漢字文化圈域內(nèi)的國(guó)家和地區(qū)作為民族國(guó)家該如何獲得各自的國(guó)語(yǔ)，是東亞全體必須直面的問(wèn)題，是近代必須解決的課題，在這一點(diǎn)上與歐洲有很多的相似性”。[7]并提出了以下問(wèn)題。

當(dāng)我們把問(wèn)題意識(shí)擴(kuò)大到傳統(tǒng)的語(yǔ)言進(jìn)化到近代民族國(guó)家的語(yǔ)言時(shí)，會(huì)直面以下的事實(shí)。總之，漢字作為表意文字，一方面具有“圣神語(yǔ)言”的古典性。另一方面具有超越語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)記號(hào)體系這一現(xiàn)實(shí)。漢字提供了作為漢字文化圈語(yǔ)言記錄的手段，同時(shí)，通過(guò)漢字記錄的中國(guó)古典彰顯了文化圈全域的文章規(guī)范。當(dāng)漢字作為書(shū)面語(yǔ)成為可能時(shí)，漢字表現(xiàn)的自由度還是被漢文緊緊地束縛著。因此，域內(nèi)各國(guó)的近代國(guó)語(yǔ)的成立，首先是一個(gè)脫離漢文的過(guò)程，但是，要拋棄漢字并非容易之事。例如，從明治初期的各種言論來(lái)看，事實(shí)上實(shí)施了不少政策，但是，漢字的地位并沒(méi)有絲毫動(dòng)搖。不僅如此，屬于漢字文化圈的國(guó)家也正是通過(guò)古漢字來(lái)接受西洋的近代知識(shí)的。即便現(xiàn)在各國(guó)各地區(qū)把各自的語(yǔ)言表記從漢字中游離了出來(lái)，但是，大量的漢字音依然占據(jù)著書(shū)面語(yǔ)的主要部分。[7]

我們?yōu)槭裁凑f(shuō)近代日本的亞洲主義是日本民族主義的一種表現(xiàn)？那是因?yàn)閬喼拗髁x是在主張漢字文化圈“同文”的立場(chǎng)上成立的，就這一點(diǎn)而言我們應(yīng)該從東亞的國(guó)際關(guān)系來(lái)進(jìn)行分析。域內(nèi)各國(guó)近代國(guó)語(yǔ)的成立，首先必須經(jīng)歷脫離漢文這一過(guò)程，可以這樣說(shuō)，被西洋列強(qiáng)步步緊逼的“同文”圈的存在正好反映了近代日本民族主義性格的一個(gè)側(cè)面。

其實(shí)，“明治初期就開(kāi)始有各種言論，而且，也實(shí)施了不少改革政策。例如，森有禮的“廢止日語(yǔ)，采用英語(yǔ)”言論。此外，森有禮曾言日本社會(huì)不得不對(duì)近代西洋眾多的新概念進(jìn)行翻譯，以此構(gòu)筑與西方列強(qiáng)的國(guó)際關(guān)系。甚至，森有禮從言語(yǔ)效率的觀點(diǎn)出發(fā)提出：

幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，在日本帝國(guó)的各個(gè)學(xué)校里學(xué)生們被教授漢字。但是，非常奇妙的是，為了教育的目的，無(wú)論是教授語(yǔ)言的學(xué)校，還是用漢字撰寫(xiě)的書(shū)籍，一直都沒(méi)有我們自己的語(yǔ)言。例如學(xué)校教授的漢學(xué)，當(dāng)下對(duì)我們來(lái)說(shuō)不僅不需要，還可以認(rèn)為，對(duì)我們來(lái)說(shuō)是進(jìn)步上的障礙，著實(shí)走上了一條不歸路。我發(fā)現(xiàn)教授日語(yǔ)的學(xué)校是必要的，但卻沒(méi)有老師和書(shū)籍。為確保理想的唯一方法是，首先，以純粹的音聲為原則，將口語(yǔ)變成恰當(dāng)?shù)臅?shū)面語(yǔ)，并嘗試使用羅馬字。在此前提下，考察英日兩種語(yǔ)言的字母，關(guān)鍵是音聲和文字方面要盡可能地做到相似。由此而言，日本現(xiàn)在使用的書(shū)面語(yǔ)言和口語(yǔ)基本上或者說(shuō)完全是沒(méi)有關(guān)聯(lián)的。主要是在象形文字和日本文字中混入了漢字。這些漢字都起源于中國(guó)。[8]

顯然，像這樣的言論在其他東亞諸語(yǔ)言團(tuán)體、各地區(qū)也在同樣地展開(kāi)。基本上，從貿(mào)易交涉時(shí)語(yǔ)言的必要性到吸收西洋的近代化，以日本為首的東亞諸國(guó)家地區(qū)都無(wú)法回避。森有禮（1847-1889）又道：“日本的口語(yǔ)對(duì)于不斷龐大的日本帝國(guó)來(lái)說(shuō)是不完善的。音標(biāo)文字作為書(shū)寫(xiě)語(yǔ)非常的貧瘠。如果我們要跟著形勢(shì)走的話，越來(lái)越多的人會(huì)認(rèn)為，需要采用語(yǔ)言豐富并有著強(qiáng)大發(fā)展力的歐洲語(yǔ)言”[8]。可以想象當(dāng)時(shí)在世界趨勢(shì)下受時(shí)勢(shì)所迫的日本的實(shí)態(tài)。

在中國(guó)與嚴(yán)復(fù)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆g不同的是梁?jiǎn)⒊摹昂澜茏g”，其手法更快更簡(jiǎn)便，有意識(shí)地普及了翻譯語(yǔ)，這與森有禮的想法有相通之處。但是，梁?jiǎn)⒊凇巴摹比χ兴捎玫氖恰凹聪瘧?yīng)用”，與森有禮的“域內(nèi)任何一個(gè)國(guó)家都采用歐洲的語(yǔ)言”的建議不同。

雖然日本對(duì)漢字文化圈中的西洋諸語(yǔ)的“翻譯”比東亞任何一個(gè)地區(qū)來(lái)得都早。但是，日語(yǔ)并沒(méi)有采用歐洲的語(yǔ)言，顯然也沒(méi)有把日本文字變成羅馬字的趨勢(shì)，漸漸地就停留在了“同文”的境地，而近代化卻又將它推進(jìn)了一個(gè)高度。此刻，如果不增殖符合時(shí)代節(jié)奏的“口語(yǔ)”和“書(shū)面語(yǔ)”詞匯量的話，就無(wú)法進(jìn)一步地推進(jìn)近代化的發(fā)展。這也是后來(lái)，日本雖然提出了“脫亞入歐”，但實(shí)際上卻并沒(méi)有離開(kāi)“同文”圈的真正原因吧。

在此，須注意的是在同一個(gè)時(shí)期對(duì)“口語(yǔ)”和“書(shū)面語(yǔ)”“一致”的要求。不僅僅在日本，在“同文”圈的其他國(guó)家和地區(qū)對(duì)“言文一致”的要求也在萌芽。從中我們可以發(fā)現(xiàn)民族主義與語(yǔ)言之間的一種法則。這與本尼迪克特·安德森的《想象的共同體》的主張一致。有趣的是，原本為了完善東亞地域不曾存在的詞語(yǔ)而翻譯的，與日語(yǔ)“口語(yǔ)”“書(shū)面語(yǔ)”相近的“新漢字詞匯”卻促成了安德森所謂的“想象的共同體”的構(gòu)成。

佩里·安德森認(rèn)為，作為社會(huì)共同體的一部分的民眾，為了能讓他們自我認(rèn)同，想象作為“國(guó)民”所需要的是“出版資本主義”的現(xiàn)地語(yǔ)媒體（報(bào)刊、雜志、政治小冊(cè)子等），為獨(dú)立和為愛(ài)國(guó)而付出生命的意識(shí)形態(tài)[9]。在這層涵義上，近代日本創(chuàng)出了“同文”圈的“新漢字詞匯”群。值得關(guān)注的是，原本非屬于當(dāng)?shù)亍凹兇狻钡恼Z(yǔ)言，卻通過(guò)“翻譯”被“當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言”化，并被作為該地域當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言被民眾所接受，這些都是各地域民族主義產(chǎn)生契機(jī)的重要因素。

如果，西方諸語(yǔ)言的“翻譯”起源于中國(guó)的話，可以想象近代化的發(fā)展趨勢(shì)將比日本的近代化來(lái)得要更快，中國(guó)社會(huì)也會(huì)發(fā)生巨變，并且這樣的變化或許會(huì)在“同文”圈中傳播。但是，歷史卻開(kāi)了一個(gè)玩笑，顛倒了“同文”圈內(nèi)西方諸語(yǔ)言形成的主和客的位置。由此，我們也不難發(fā)現(xiàn)為什么會(huì)出現(xiàn)創(chuàng)造中國(guó)革命的是近代日本的亞洲主義者的陳詞濫調(diào)，本末倒置的思想依據(jù)的起因就在于此。

四、“翻譯”的激進(jìn)主義與“同文”的傳播

原任巖波書(shū)店《日本近代思想大系》《翻譯的思想》卷編輯和腳注的丸山真男和加藤周一把該書(shū)編輯過(guò)程中的各種思考爭(zhēng)論撰寫(xiě)成《翻譯與日本的近代》，以?xún)扇藢?duì)話的形式呈獻(xiàn)給了讀者。丸山真男認(rèn)為日本的翻譯文化比想象的來(lái)得要早，影響也很大。在回憶與日本小說(shuō)家安岡章太郎（1920-）聊天時(shí)談到福澤諭吉與其弟子植木枝盛的區(qū)別時(shí)，安岡章太郎提到福澤讀原著，植木讀譯文。安岡章太郎認(rèn)為，讀譯文的都會(huì)變得激進(jìn)（笑）。按照安岡章太郎的觀點(diǎn)知識(shí)分子的激進(jìn)主義與閱讀被翻譯的自由民權(quán)、社會(huì)主義的書(shū)籍有關(guān)聯(lián)。例如，松島剛把赫伯特·斯賓塞的Social Statics 翻譯成《社會(huì)平權(quán)論》。其中，statics（靜態(tài)的）是dynamics（動(dòng)態(tài)的）的對(duì)語(yǔ)“靜態(tài)學(xué)”。把它翻譯成“平權(quán)論”，就如“平等主義”[10]（公平和平等來(lái)自同一詞根，公平字面上的意義就是平等）一樣受到民眾的追捧，該書(shū)成了自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的圣典，大家完全沒(méi)有預(yù)估到該書(shū)火爆暢銷(xiāo)的盛況與“標(biāo)題的翻譯”有著密切的關(guān)系。后來(lái)，斯賓塞越來(lái)越保守，寫(xiě)《社會(huì)平權(quán)論》的時(shí)候已經(jīng)不再是激進(jìn)主義者了。斯賓塞的社會(huì)學(xué)幾乎全都是“均衡論”，是美國(guó)社會(huì)學(xué)家塔爾科特·帕森斯的先驅(qū)。即便如此，因?yàn)榘褧?shū)名翻譯成了《平權(quán)論》，而成為圣典。所以說(shuō)翻譯會(huì)引發(fā)意想不到的上乘效果。[11]49-50從丸山真男的敘述中可以發(fā)現(xiàn)，原初的“翻譯”行為喚醒了政治社會(huì)另一個(gè)次元的機(jī)能，當(dāng)然這也是必然之事。

就這樣被翻譯的“激進(jìn)主義”在“同文”圈里變得更為“激進(jìn)”的機(jī)能也就無(wú)需多言。因翻譯盧梭的Du Contrat social（社會(huì)契約論）而被尊為“東洋盧梭”的中江兆民的學(xué)生、日本最早的社會(huì)主義者幸德秋水把激進(jìn)主義的俄國(guó)革命家、地理學(xué)家，“無(wú)政府共產(chǎn)主義”的創(chuàng)始人克魯泡特金的著作翻譯成了日語(yǔ)。留日中國(guó)知識(shí)分子又把已經(jīng)被“激進(jìn)化”的激進(jìn)主義的思潮翻譯成中文在東亞“同文”圈里擴(kuò)散傳播。就如梁漱溟在《我的自學(xué)小史》中所言，無(wú)論在人生問(wèn)題上還是在中國(guó)問(wèn)題上，我在當(dāng)時(shí)已能取得住在中國(guó)內(nèi)地的人所可能有的最好自學(xué)資料。都是從日本或者上海傳遞進(jìn)來(lái)。如，梁?jiǎn)⒊骶幍脑驴s志《新小說(shuō)》、出版于日本東京的期刊《國(guó)風(fēng)報(bào)》，以及上海出版的《民主報(bào)》（日?qǐng)?bào)）[12]681，又道，無(wú)論是學(xué)習(xí)佛學(xué)還是醫(yī)學(xué)，其所使用的西醫(yī)書(shū)籍也都是由日文翻譯過(guò)來(lái)，其中包括藥物學(xué)、內(nèi)科學(xué)、病理學(xué)、診斷學(xué)等十?dāng)?shù)種著作[12]695。大約在1912 年（民國(guó)元年）末1913 年（民國(guó)二年）初，梁漱溟偶然讀到日本著名思想家、記者、政治家中江兆民的學(xué)生幸得秋水的著作《社會(huì)主義之神髓》，由張溥泉（繼）先生翻譯，于1905 年（光緒三十一年）在上海出版，梁漱溟感觸到“財(cái)產(chǎn)私有”是社會(huì)的一大問(wèn)題，從而把梁漱溟引到了反對(duì)財(cái)產(chǎn)私有的路上，與以后梁漱溟在山東鄒平搞鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)不無(wú)關(guān)聯(lián)。梁漱溟認(rèn)為，“人類(lèi)日趨下流與衰敗，是何等可驚可懼的事！教育家挽救不了；衛(wèi)生家挽救不了；宗教家、道德家、哲學(xué)家都挽救不了。什么政治家、法律家更不用說(shuō)。拔本塞源，只有廢除財(cái)產(chǎn)私有制度，以生產(chǎn)手段歸功，生活問(wèn)題基本上由社會(huì)共同解決，而免去人與人間之生存競(jìng)爭(zhēng)?！@就是社會(huì)主義”。[12]689又論及當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣，在一般人的意識(shí)中有“政治改造”的想法，但無(wú)“經(jīng)濟(jì)改造”的思考。只能偶見(jiàn)“社會(huì)主義”這一名詞，但少有人熱心研究過(guò)它。當(dāng)時(shí)，“共產(chǎn)主義”一詞似尚未見(jiàn)。在1912 年的冬天，梁漱溟終于撰成《社會(huì)主義粹言》（內(nèi)容分十節(jié)，一萬(wàn)二三千字左右），寫(xiě)于蠟紙，油印數(shù)十本贈(zèng)與友人?？梢?jiàn)梁漱溟是在讀了這些書(shū)籍之后與激進(jìn)主義相遇的，而類(lèi)似的事情在“同文”圈的各個(gè)領(lǐng)域都有發(fā)生。

此外，有關(guān)單數(shù)和復(fù)數(shù)，丸山真男有以下的論點(diǎn)?！埃ㄔ谌照Z(yǔ)中）復(fù)數(shù)和單數(shù)是沒(méi)有區(qū)別的，由此讓我想起的是民權(quán)?！白杂擅駲?quán)運(yùn)動(dòng)”是日本非常普通的語(yǔ)言，西方人要翻譯它卻非常的困難。至今為止，freedom and people’s rights movement（自由和人民權(quán)利運(yùn)動(dòng)）的翻譯詞雖然固定了下來(lái)，但是，最初令人感覺(jué)非常的奇怪?？傊淮嬖谙駊eople’s right（人民的權(quán)利）這樣的詞語(yǔ)?？偠灾畆ight 是指?jìng)€(gè)人的權(quán)利，沒(méi)有民權(quán)的含義。“福澤諭吉認(rèn)為，所謂民權(quán)，是混同了人權(quán)和參政權(quán)。人權(quán)是個(gè)人的權(quán)利不是人民的權(quán)利。所以，國(guó)家權(quán)力不能侵害人權(quán)，即個(gè)人的權(quán)利。人民有了參政權(quán)，這時(shí)才能稱(chēng)之為民權(quán)。福澤渝吉認(rèn)為，至此沒(méi)有個(gè)人與一般人民的區(qū)別，福澤渝吉的感覺(jué)非常的準(zhǔn)確，作為集合概念的人民的權(quán)利和individual（個(gè)人）的權(quán)利。”[11]89-90

進(jìn)而丸山真男又做了更為尖銳的指摘。從某種意義上來(lái)說(shuō)，“同文”圈里的“人權(quán)”一直無(wú)法確定下來(lái)的理由也終于有了答案。丸山真男說(shuō)道：“有名的明治十年代的流行歌曲‘civil（公民的，平民的）是不自由，至少political（政治，政治上的）是自由的’正好諷刺了當(dāng)時(shí)日本社會(huì)的狀況。人權(quán)怎么都行，民權(quán)就是參政權(quán)，如此一來(lái)，離開(kāi)翼贊也就只有一步之遙了?！盵11]91

聽(tīng)了丸山真男的發(fā)言，加藤周一說(shuō)：“歐洲政治思想中，因?yàn)橛腥藱?quán)，所以誰(shuí)都是自由平等的。人權(quán)和自由平等是相關(guān)聯(lián)的，但在日本卻斷開(kāi)了。人權(quán)雖然與自由相連，但是民權(quán)卻與平等相連。有了從自由中被割裂的平等，從人權(quán)中被隔斷的民權(quán)。但是，有一種平等主義是以前就有的，那就是一君萬(wàn)民……”。[11]92-93

總之，類(lèi)似于丸山真男和加藤周一在對(duì)談中涉及的近代日本“翻譯”的過(guò)程，在“同文”圈內(nèi)也有發(fā)生。眾所周知，即使當(dāng)下西方諸國(guó)也一直對(duì)東亞諸地域的“人權(quán)”問(wèn)題進(jìn)行著批評(píng)。但是，分析后我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們所面對(duì)的各種現(xiàn)象與這類(lèi)現(xiàn)象被“翻譯”表現(xiàn)的事實(shí)，其實(shí)一開(kāi)始就是誤譯。就像“人權(quán)”事例一樣，原本就是由“同文”圈的“新漢字詞匯”在形成過(guò)程中對(duì)該詞含義的曖昧理解而生發(fā)的，從一開(kāi)始就含糊不清，沒(méi)有徹底搞清原詞真正的含義。

又比如，human rights（人權(quán)不可分割）一般指資產(chǎn)階級(jí)革命后的立憲主義政治體制的確立，而相伴的“近代憲法不可欠缺的原理”。實(shí)際上，該概念原本是與西方擁有教會(huì)權(quán)力的人的生死相關(guān)的諸觀念，在斷離教會(huì)權(quán)力組成近代國(guó)家政治斗爭(zhēng)時(shí)使用的，并非是超越歷史存在的概念。

結(jié)語(yǔ)

近代日本的民族主義以亞洲主義的面貌出現(xiàn)，又為何需要“同文”圈的存在？或許清朝對(duì)“同文”圈的自覺(jué)比日本晚了一步，但已有不少的研究者指出，原本只處于周邊地域東海島嶼的日本，臆測(cè)與西方列強(qiáng)均不力敵時(shí)，非依賴(lài)中國(guó)不可。事實(shí)是十九世紀(jì)各國(guó)的實(shí)力其實(shí)都相差無(wú)幾，但是，如果“同文”圈內(nèi)的國(guó)家意見(jiàn)一致的話就更容易對(duì)抗西方列強(qiáng)。

例如，19 世紀(jì)中葉日本把原本只泛指臺(tái)灣、沖繩和日本等東海島嶼的“東洋”來(lái)對(duì)應(yīng)泛指廣大地域的Orient，“東洋”成了Orient 的譯詞，以此來(lái)對(duì)抗West 的“西洋”，也由此“東洋”除了含有地域概念的同時(shí)又多了一層新的概念?！皷|洋”的譯詞作為“同文”圈的發(fā)明，使20 世紀(jì)以后的東亞對(duì)世界的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了巨大的變化。

就這樣回響著“執(zhí)拗低音”的“同文”圈語(yǔ)言空間的東亞，不僅在近代日本民族主義形成時(shí)起了舉足輕重的作用。同時(shí)，在東亞全體對(duì)近代語(yǔ)言的變化過(guò)程中所起的作用真可謂百感交集莫可名狀。此后，雖然東亞的語(yǔ)言每天都在變化，日本的亞洲主義者們?cè)?jīng)構(gòu)想的“東亞同文”圈也隨著1945 年日本的戰(zhàn)敗而崩潰消亡。但是，隨著21世紀(jì)中國(guó)的崛起，或許有再次構(gòu)筑新的“同文”圈的必要。當(dāng)下日本的漢字表記在日益衰退，而通過(guò)片假名的西方諸語(yǔ)的語(yǔ)音表記的新詞匯卻在不斷的增殖流通。如果日語(yǔ)與中文間的語(yǔ)言實(shí)惠通過(guò)“同文”進(jìn)行新的再建構(gòu)的話，便可以更好地理解奧妙無(wú)窮變幻莫測(cè)的世界。